蘇 宏 斌

(浙江大學(xué) 文學(xué)院，浙江 杭州 310058)

李澤厚是中國(guó)當(dāng)代實(shí)踐美學(xué)的代表人物，他創(chuàng)立的“積淀說(shuō)”是中國(guó)當(dāng)代最有影響的美學(xué)理論?；仡櫜⒎此歼@一理論的產(chǎn)生過(guò)程，不僅有助于我們更好地理解李澤厚的美學(xué)思想，更重要的是可以讓我們從中窺見(jiàn)李澤厚進(jìn)行理論建構(gòu)和創(chuàng)新的方法和路徑，從而更好地推進(jìn)我國(guó)當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展。

一

李澤厚的美學(xué)探索開(kāi)始于20世紀(jì)50年代的“美學(xué)大討論”。這場(chǎng)討論的緣起是批判和清算朱光潛的唯心主義美學(xué)思想，初出茅廬的李澤厚通過(guò)《論美感、美和藝術(shù)——兼論朱光潛的唯心主義美學(xué)思想》《美的客觀(guān)性和社會(huì)性》《美學(xué)三題議》等論文嶄露頭角，引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注。不過(guò)在這些論文中，他提出的卻不是實(shí)踐論而是“社會(huì)派”的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)，因?yàn)樗饕撟C的是美的客觀(guān)性和社會(huì)性，以及這兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系，由此區(qū)別于主觀(guān)派和客觀(guān)派等其他各派的主張。他認(rèn)為，美既不是客觀(guān)事物的自然屬性，也不是主觀(guān)精神和意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物，而是屬于社會(huì)存在的范疇，是事物與人類(lèi)的社會(huì)生活相聯(lián)系而產(chǎn)生的一種社會(huì)屬性。因此，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)要區(qū)分美和美感，認(rèn)為前者屬于社會(huì)存在，后者屬于社會(huì)意識(shí)，前者是社會(huì)生活的客觀(guān)屬性，后者則是對(duì)前者的主觀(guān)認(rèn)識(shí)和反映。由此可見(jiàn)，盡管李澤厚在討論中與朱光潛、蔡儀等人有著明顯的區(qū)別，但他當(dāng)時(shí)所持的卻是認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)和美學(xué)觀(guān)點(diǎn)，其主要思想來(lái)源是俄國(guó)革命民主主義者車(chē)爾尼雪夫斯基“美是生活”的唯物主義觀(guān)點(diǎn)。

李澤厚真正走向?qū)嵺`美學(xué)，并且建構(gòu)起自己的“積淀說(shuō)”，開(kāi)始于他在20世紀(jì)70年代所著的《批判哲學(xué)的批判》一書(shū)。根據(jù)李澤厚自己的回憶，他寫(xiě)作這本書(shū)的初衷既是出于對(duì)康德哲學(xué)的興趣，也是由于對(duì)馬克思主義哲學(xué)的“極大熱忱和關(guān)心”。這兩種興趣之所以交匯在一起，是因?yàn)橐环矫?，“馬克思主義哲學(xué)本來(lái)就是從康德、黑格爾那里變革來(lái)的，而康德哲學(xué)對(duì)當(dāng)代科學(xué)和文化領(lǐng)域又始終有重要影響，因之如何批判、揚(yáng)棄，如何在聯(lián)系康德并結(jié)合現(xiàn)代自然科學(xué)和西方哲學(xué)中來(lái)了解一些理論問(wèn)題，來(lái)探索如何堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，至少是值得一提的”；另一方面，“無(wú)論在國(guó)內(nèi)或國(guó)外的馬克思主義哲學(xué)中，我認(rèn)為當(dāng)代都有一股主觀(guān)主義、意志主義、倫理主義的思潮在流行著”，這種思潮把馬克思主義變成了一種“主觀(guān)蠻干的理論”，在這種情況下，“強(qiáng)調(diào)用使用、制造工具來(lái)規(guī)定實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)歷史唯物論以及批評(píng)‘西方馬克思主義’”就成了一種迫切的需要(1)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判·再版后記》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第433頁(yè)。。從李澤厚的自述來(lái)看，他之所以研究康德，固然是由于康德哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)和文化有著重要影響，但更重要的目的還是借此弘揚(yáng)和堅(jiān)持馬克思的實(shí)踐觀(guān)和歷史唯物主義。正是由于這個(gè)原因，我們發(fā)現(xiàn)李澤厚并未過(guò)多地從自己的角度對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)，而是處處自覺(jué)地運(yùn)用馬克思主義的觀(guān)點(diǎn)和方法，把馬克思的思想當(dāng)成自己闡釋康德的先在視野。

仔細(xì)檢視這本著作我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，李澤厚對(duì)于康德哲學(xué)的每個(gè)重要命題和觀(guān)點(diǎn)，都從馬克思主義的角度進(jìn)行了分析和評(píng)價(jià)。在談到康德的空間和時(shí)間理論時(shí)，他引用了恩格斯的論斷“一切存在的基本形式是空間和時(shí)間”，借此說(shuō)明時(shí)空表象并不像康德所說(shuō)的那樣，是通過(guò)人的個(gè)體感官獲得的，而是產(chǎn)生于人的社會(huì)實(shí)踐；(2)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第122頁(yè)。在評(píng)價(jià)康德的范疇理論時(shí)，他又引用了恩格斯的話(huà)“必然性的證明是在人類(lèi)活動(dòng)中，在實(shí)驗(yàn)中，在勞動(dòng)中”，以此證明范疇的普遍性和必然性是通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行反復(fù)實(shí)驗(yàn)和驗(yàn)證的結(jié)果；(3)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第171頁(yè)。在批評(píng)康德的自我意識(shí)理論時(shí)，他引用了馬克思的名言“問(wèn)題在于改變世界”，以此表明人的意識(shí)、思維、語(yǔ)言、符號(hào)等等，都是在實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的，人的主觀(guān)意識(shí)、思維的普遍性只是物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的主體實(shí)踐的普遍性的反映而已；(4)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第210頁(yè)。在討論康德關(guān)于“二律背反”的理論時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)了恩格斯關(guān)于“不能避免矛盾”的論述，認(rèn)為被康德視為令人生畏的認(rèn)識(shí)論謎團(tuán)的二律背反，實(shí)際上是完全現(xiàn)實(shí)地存在于自然界和人類(lèi)歷史之中，從而也存在于人類(lèi)的主觀(guān)思維發(fā)展進(jìn)程中的普遍現(xiàn)象，因而不應(yīng)該像康德那樣試圖逃避它，而應(yīng)該自覺(jué)地運(yùn)用辯證法來(lái)加以認(rèn)識(shí)和解決；(5)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第236頁(yè)。在談到康德關(guān)于“物自體不可知”的命題時(shí)，他援引了馬克思的論斷“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”，認(rèn)為實(shí)踐能夠使一切“物自體”從“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”，從而使其從不可知變?yōu)榭芍?6)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第268頁(yè)。在評(píng)價(jià)康德倫理學(xué)中的“道德律令”概念時(shí)，他引用了馬克思和恩格斯的有關(guān)評(píng)價(jià)——“康德只談善的意志”，以此說(shuō)明康德的倫理學(xué)之所以會(huì)陷入形式主義，是由于他沒(méi)有意識(shí)到一切抽象的道德法則背后都隱含著具體的社會(huì)歷史條件，當(dāng)他把這些現(xiàn)實(shí)條件都抽空了之后，就不可避免地使自己的倫理學(xué)變得空洞和貧乏；(7)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第313頁(yè)。在談到康德倫理學(xué)中的宗教、政治和歷史內(nèi)容時(shí)，他引用了列寧關(guān)于“善被理解為人的實(shí)踐”的論斷，指出倫理學(xué)所討論的善并非來(lái)自康德所說(shuō)的“純粹理性”，而是來(lái)自于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐，“社會(huì)實(shí)踐本身就是‘本體的善’，其他一切的善都由它派生而來(lái)”，因?yàn)橹挥猩鐣?huì)實(shí)踐才能真正讓人類(lèi)獲得自由和解放，康德所說(shuō)的“意志自律”“人是目的”等等只有放在唯物主義歷史觀(guān)的基礎(chǔ)上，才能擺脫其空想性質(zhì)，獲得深刻的歷史內(nèi)容和倫理力量；(8)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第363頁(yè)。在評(píng)價(jià)康德的美學(xué)和目的論時(shí)，他引用了馬克思的名言“人是依照美的尺度來(lái)生產(chǎn)的”，以此來(lái)說(shuō)明康德所提出的“自然向人生成”和自然界的最終目的是人等思想，實(shí)際上是由于人能夠利用整個(gè)自然來(lái)實(shí)現(xiàn)和達(dá)到自身的目的，由此實(shí)現(xiàn)了主體與客體、人與自然、目的與規(guī)律之間的相互滲透和轉(zhuǎn)化(9)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第428頁(yè)。。

在對(duì)康德思想進(jìn)行批判性闡釋的基礎(chǔ)上，李澤厚提出了自己的“積淀說(shuō)”。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，李澤厚的“積淀說(shuō)”并不只是一種美學(xué)理論，而是一種具有宏大構(gòu)想的哲學(xué)理論，他把這種哲學(xué)命名為“主體性實(shí)踐哲學(xué)”或“人類(lèi)學(xué)本體論”。他給“積淀”一詞所下的定義是：“所謂‘積淀’，正是指人類(lèi)經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程，才產(chǎn)生了人性——即人類(lèi)獨(dú)有的文化心理結(jié)構(gòu)，亦即從哲學(xué)講的‘心理本體’，即‘人類(lèi)(歷史總體)的積淀為個(gè)體的，理性的積淀為感性的，社會(huì)的積淀為自然的，原來(lái)是動(dòng)物性的感官人化了，自然的心理結(jié)構(gòu)和素質(zhì)化成為人類(lèi)性的東西’。這個(gè)人性建構(gòu)是積淀的產(chǎn)物，也是內(nèi)在自然的人化，也是文化心理建構(gòu)，也是心理本體，有諸異名而同實(shí)。它又可分為三大領(lǐng)域：一是認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，即人的邏輯能力、思維模式，一是倫理領(lǐng)域，即人的道德品質(zhì)、意志能力，一是情感領(lǐng)域，即人的美感趣味、審美能力?！?10)李澤厚：《美學(xué)四講》，《李澤厚十年集》第1卷，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第495頁(yè)。從這段話(huà)可以看出，李澤厚的哲學(xué)思想顯然是馬克思的實(shí)踐哲學(xué)與康德的批判哲學(xué)相互融合的產(chǎn)物。具體地說(shuō)，他一方面運(yùn)用馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中提出的“自然的人化”理論來(lái)解釋康德所說(shuō)的人的認(rèn)識(shí)能力、道德能力和審美能力的由來(lái)，另一方面又把康德對(duì)人的心意機(jī)能的三分法引入了馬克思的實(shí)踐哲學(xué)。如果把康德所說(shuō)的三種能力看作人的主體性的三個(gè)維度，那么這種哲學(xué)就應(yīng)稱(chēng)之為“主體性實(shí)踐哲學(xué)”；如果視其為對(duì)康德人學(xué)理論的本體論證明，則應(yīng)稱(chēng)之為“人類(lèi)學(xué)本體論”。

二

李澤厚的“積淀說(shuō)”自產(chǎn)生以來(lái)，既引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注，使其成為新時(shí)期以來(lái)中國(guó)思想界的領(lǐng)軍人物，同時(shí)也受到了許多學(xué)者的批評(píng)。僅以美學(xué)界而論，20世紀(jì)80年代中期和90年代初期即先后兩次圍繞“積淀說(shuō)”進(jìn)行了激烈的爭(zhēng)論。在這些爭(zhēng)論中，贊成者認(rèn)為李澤厚堅(jiān)持并發(fā)展了馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和歷史唯物主義，批評(píng)者則指責(zé)他歪曲和背離了馬克思主義的基本立場(chǎng)。然而，無(wú)論是持哪種觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者，都肯定“積淀說(shuō)”是一種具有獨(dú)創(chuàng)性的理論。我們認(rèn)為，這一點(diǎn)正是值得我們關(guān)注和思考的地方：李澤厚在分析和評(píng)價(jià)康德思想的時(shí)候，看起來(lái)采納的完全是馬克思、恩格斯和列寧等人的觀(guān)點(diǎn)，何以卻能夠在此基礎(chǔ)上提出一種富有個(gè)人特色的原創(chuàng)性理論呢？

如果仔細(xì)剖析“積淀說(shuō)”的產(chǎn)生過(guò)程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)李澤厚在運(yùn)用馬克思主義思想的過(guò)程中，采取的并不是原樣照搬的方式，而是處處加入了自己的獨(dú)特理解。舉例來(lái)說(shuō)，對(duì)于馬克思的名言“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，他所給出的解釋是：“人的本質(zhì)是歷史具體的一定社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，它首先是使用工具、制造工具的勞動(dòng)活動(dòng)的產(chǎn)物，這是人不同于動(dòng)物(動(dòng)物自然存在)、人的實(shí)踐不同于動(dòng)物的活動(dòng)的關(guān)鍵?！?11)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第82頁(yè)。在這里，他把馬克思所說(shuō)的實(shí)踐界定為“使用工具、制造工具的勞動(dòng)活動(dòng)”，這顯然并非馬克思的原話(huà)，而是他自己所做的發(fā)揮。他還進(jìn)一步斷言“人類(lèi)的最終實(shí)在、本體、事實(shí)是人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)”(12)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第83頁(yè)。，這已經(jīng)很難說(shuō)是對(duì)馬克思的忠實(shí)解讀了，因?yàn)轳R克思在談到人的本質(zhì)問(wèn)題時(shí)，從未使用過(guò)“最終實(shí)在”“本體”這樣的形而上學(xué)概念。在討論到馬克思的早期思想時(shí)，他又?jǐn)嘌浴榜R克思的實(shí)踐哲學(xué)也就是歷史唯物主義”(13)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第211頁(yè)。，然而事實(shí)上馬克思只采用過(guò)“實(shí)踐的唯物主義者”這樣的說(shuō)法，從未把自己的歷史唯物主義稱(chēng)作“實(shí)踐哲學(xué)”。在運(yùn)用馬克思的實(shí)踐觀(guān)來(lái)批判康德的“物自體”理論時(shí)，他更是直接拋出了自己對(duì)本體論問(wèn)題的看法，也就是他所說(shuō)的“人類(lèi)學(xué)本體論”：“人類(lèi)學(xué)本體論即是主體性哲學(xué)。如前所述，它分成兩個(gè)方面，第一個(gè)即以社會(huì)生產(chǎn)方式的發(fā)展為標(biāo)記，以科技工藝的前進(jìn)為特征的人類(lèi)主體的外在客觀(guān)進(jìn)程，亦即物質(zhì)文明的發(fā)展進(jìn)程。另一個(gè)方面即以構(gòu)建和發(fā)展各種心理功能(如智力、意志、審美三大結(jié)構(gòu))亦即其物態(tài)化形式(如藝術(shù)、哲學(xué))為成果的人類(lèi)主體的內(nèi)在主觀(guān)進(jìn)程。”(14)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第271頁(yè)。由此可見(jiàn)，李澤厚對(duì)“積淀說(shuō)”的建構(gòu)并不是一蹴而就的，而是他對(duì)馬克思的實(shí)踐觀(guān)和歷史唯物論進(jìn)行系統(tǒng)闡發(fā)的結(jié)果。由于這些闡發(fā)極富個(gè)人特色，與當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)馬克思主義的主流看法有著明顯偏差甚至沖突，因此自然激起了廣泛的爭(zhēng)議和批評(píng)。

從上面的分析可以看出，李澤厚的《批判哲學(xué)的批判》一書(shū)表面看來(lái)是在用馬克思主義的觀(guān)點(diǎn)和方法來(lái)剖析和評(píng)價(jià)康德哲學(xué)，實(shí)際上他所運(yùn)用的馬克思主義乃是經(jīng)過(guò)自己的闡釋和改造的。事實(shí)上，在20世紀(jì)五六十年代的論文中，李澤厚對(duì)馬克思主義的理解與當(dāng)時(shí)的學(xué)界相比，并無(wú)任何離經(jīng)叛道之處。相對(duì)于朱光潛、蔡儀、高爾泰等學(xué)者而言，他的確更加重視和強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在馬克思主義哲學(xué)中的核心地位，但就對(duì)實(shí)踐本身的理解而言，他所采納的還是學(xué)界常見(jiàn)的觀(guān)點(diǎn)。對(duì)于馬克思的“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”這一論斷，他當(dāng)時(shí)給出的解釋是“社會(huì)生活，照馬克思主義的理解，就是生產(chǎn)斗爭(zhēng)和階級(jí)斗爭(zhēng)的社會(huì)實(shí)踐”(15)李澤厚：《論美感、美和藝術(shù)》，《美學(xué)論集》，上海：上海文藝出版社，1980年，第30頁(yè)。，這顯然和他后來(lái)所說(shuō)的“使用工具、制造工具進(jìn)行勞動(dòng)”有著本質(zhì)的區(qū)別。盡管在當(dāng)時(shí)他也多次援引了馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中關(guān)于“自然的人化”的有關(guān)論述，但卻主要是為了解釋自然美與人的關(guān)系問(wèn)題，并未進(jìn)一步將其作為解決美的本質(zhì)問(wèn)題的理論基礎(chǔ)。正是由于這個(gè)原因，他的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)在當(dāng)時(shí)只被稱(chēng)作“社會(huì)派”而非“實(shí)踐派”。

那么，李澤厚何以在《批判哲學(xué)的批判》中對(duì)馬克思主義哲學(xué)提出了全方位的獨(dú)特解釋?zhuān)⑶医?gòu)起了自己的獨(dú)創(chuàng)性理論呢？我們認(rèn)為這與他對(duì)康德哲學(xué)的吸收有著直接的關(guān)系。即以上文所引關(guān)于“人類(lèi)學(xué)本體論”的論述而言，“人類(lèi)學(xué)”一詞顯然讓人聯(lián)想到康德晚年所著的《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》一書(shū)，而他把馬克思主義的人學(xué)理論與本體論聯(lián)系起來(lái)，則與康德關(guān)于“物自體”的理論有著密切的關(guān)系。他把人的心理結(jié)構(gòu)劃分為智力、意志和審美等三個(gè)方面，則更是直接照搬了康德三大批判的結(jié)構(gòu)。他對(duì)“積淀說(shuō)”的論述更加表明，這種理論乃是他把馬克思主義和康德哲學(xué)相互融合的產(chǎn)物。試看他的這段被人反復(fù)引用的名言：“通過(guò)漫長(zhǎng)歷史的社會(huì)實(shí)踐，自然人化了，人的目的對(duì)象化了。自然為人類(lèi)所控制改造、征服和利用，成為順從人的自然，成為人的‘非有機(jī)的軀體’，人成為掌握控制自然的主人。自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由，在這里才具有真正的矛盾統(tǒng)一。真與善、合規(guī)律性與合目的性在這里才有了真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內(nèi)容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美。美是真、善的統(tǒng)一，即自然規(guī)律與社會(huì)實(shí)踐、客觀(guān)必然與主觀(guān)目的的對(duì)立統(tǒng)一。審美是這個(gè)統(tǒng)一的主觀(guān)心理上的反映，它的結(jié)構(gòu)是社會(huì)歷史的積淀，表現(xiàn)為心理諸功能(知覺(jué)、理解、想象、情感)的綜合，其各因素間的不同組織和配合便形成種種不同特色的審美感受和藝術(shù)風(fēng)格，其具體形式將來(lái)應(yīng)可用某種數(shù)學(xué)方程式和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)來(lái)作出精確的表述。”(16)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第433—434頁(yè)。這段話(huà)的前半部分是李澤厚對(duì)馬克思“自然的人化”理論的概括和解釋?zhuān)蟀氩糠謩t由此引申出了他自己的積淀論美學(xué)。然而仔細(xì)解讀這段話(huà)，不難發(fā)現(xiàn)前半部分所表述的實(shí)際上是康德化了的馬克思哲學(xué)，后半部分則是康德化了的馬克思美學(xué)。具體地說(shuō)，他把馬克思所說(shuō)的“自然的人化”說(shuō)成是人類(lèi)通過(guò)改造自然，使自己的本質(zhì)力量對(duì)象化的結(jié)果，這無(wú)疑是十分準(zhǔn)確的，但他進(jìn)而說(shuō)這種對(duì)象化活動(dòng)導(dǎo)致了自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由等諸種矛盾的統(tǒng)一，則顯然是在運(yùn)用康德的范疇體系和思想框架來(lái)改造馬克思，因?yàn)轳R克思的“自然的人化”理論所談?wù)摰哪耸亲匀幌蛉恕⒏行韵蚶硇陨傻倪^(guò)程，而不是自然與人、感性與理性如何統(tǒng)一的問(wèn)題。先把這些概念分離并對(duì)立起來(lái)，而后又試圖加以統(tǒng)一，這顯然是康德哲學(xué)最鮮明的方法論特征，而非馬克思“自然的人化”理論的思想主題。因?yàn)閷?duì)于馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中的語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，人、理性尚未從自然、感性之中分離開(kāi)來(lái)，何談它們之間的矛盾和統(tǒng)一呢？從闡釋學(xué)的角度來(lái)看，李澤厚如此解讀馬克思的早期思想，顯然是由于他把康德哲學(xué)融入自己的先在視野的結(jié)果。

而李澤厚的積淀論美學(xué)，同樣是他把馬克思的美學(xué)思想康德化的結(jié)果。馬克思的“自然的人化”理論的確蘊(yùn)含著自身的美學(xué)思想，這種思想主張人類(lèi)通過(guò)本質(zhì)力量的對(duì)象化活動(dòng)，一方面把外在的自然人化了，另一方面也把自身內(nèi)在的自然人化了，使自己原本動(dòng)物性的感覺(jué)變成了人的感覺(jué)。正是這種人化的感覺(jué)使得人類(lèi)具有了審美能力。用馬克思的話(huà)說(shuō)，“只是由于人的本質(zhì)客觀(guān)地展開(kāi)的豐富性，主體的、社會(huì)的人的感性的豐富性，如有音樂(lè)感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺(jué)，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺(jué)，才一部分發(fā)展起來(lái)，一部分產(chǎn)生出來(lái)”(17)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2009年，第191頁(yè)。。不難看出，馬克思的意思是說(shuō)人的審美能力是人化的感覺(jué)的一種典型形式，這種感覺(jué)的人化是自然向人、感性向理性生成的結(jié)果。然而李澤厚卻反過(guò)來(lái)，把美和審美歸結(jié)為人向自然、理性向感性積淀的結(jié)果。之所以會(huì)出現(xiàn)這種倒轉(zhuǎn)，顯然是由于他把康德美學(xué)的基本問(wèn)題挪用到了馬克思的美學(xué)思想中。在康德看來(lái)，審美判斷的根本問(wèn)題就是感性和理性如何統(tǒng)一的問(wèn)題，用他的話(huà)說(shuō)，就是審美鑒賞作為一種感性活動(dòng)，何以能夠提出普遍性的要求?？档聦?duì)此做出的回答是，藝術(shù)家的想象力能夠給抽象的理性理念配備一個(gè)感性形象，與此相似，美作為一種感性表象能夠以象征的方式表達(dá)德性等理性理念，由此實(shí)現(xiàn)感性和理性的統(tǒng)一。李澤厚認(rèn)為，審美判斷的這一奧秘可以通過(guò)馬克思的“自然的人化”理論得到證明，依據(jù)就是馬克思所說(shuō)的人化的感覺(jué)就是一種滲透和積淀著理性的感性。然而正如我們前面所分析的，馬克思所說(shuō)的實(shí)際上是感性向理性生成的過(guò)程，而不是理性向感性積淀的過(guò)程。換言之，馬克思早期思想中所蘊(yùn)含的美學(xué)思想實(shí)際上是一種“生成說(shuō)”而不是“積淀說(shuō)”。李澤厚把康德美學(xué)的問(wèn)題和觀(guān)點(diǎn)帶入馬克思，由此導(dǎo)致了對(duì)馬克思的誤讀和倒轉(zhuǎn)(18)有關(guān)李澤厚對(duì)馬克思美學(xué)思想的誤讀，以及“生成說(shuō)”和“積淀說(shuō)”的關(guān)系，可參看拙文《生成·直觀(guān)·積淀——李澤厚“積淀說(shuō)”的現(xiàn)象學(xué)重構(gòu)》，《社會(huì)科學(xué)家》2021年第7期。。

三

我們把李澤厚的“積淀說(shuō)”看作對(duì)馬克思早期思想誤讀的結(jié)果，并不意味著對(duì)這種學(xué)說(shuō)的否定，相反在我們看來(lái)，這種誤讀其實(shí)是一種創(chuàng)造性的闡釋?zhuān)抢碚搫?chuàng)新的一種常見(jiàn)路徑，也是李澤厚的美學(xué)建構(gòu)之路留給我們最重要的方法論啟示。

如果單純從學(xué)術(shù)史的角度來(lái)看，對(duì)于研究對(duì)象的誤讀和誤解毫無(wú)疑問(wèn)是應(yīng)該加以否定和批判的，因?yàn)閷W(xué)術(shù)史研究的目標(biāo)乃是弄清研究對(duì)象的本來(lái)面目，從而對(duì)其加以準(zhǔn)確和客觀(guān)地評(píng)價(jià)。然而在現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)實(shí)踐中，我們發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)史研究和新理論的創(chuàng)建常常是交織在一起的。從某種意義上來(lái)說(shuō)，學(xué)術(shù)史研究大體上可以劃分為兩種類(lèi)型：第一種類(lèi)型是純粹的學(xué)術(shù)史，由此產(chǎn)生的就是各種各樣的學(xué)術(shù)史專(zhuān)家，比如西方思想界對(duì)于古希臘思想的研究，便孕育出了一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古典學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)于每一個(gè)重要的哲學(xué)家和思想家的研究，也催生了一代又一代的柏拉圖專(zhuān)家、亞里士多德專(zhuān)家、康德專(zhuān)家、黑格爾專(zhuān)家、胡塞爾專(zhuān)家、海德格爾專(zhuān)家等等。第二種類(lèi)型則是混雜性的，學(xué)術(shù)史研究和理論創(chuàng)新相互交織，并且前者經(jīng)常是為后者服務(wù)的。這種類(lèi)型的研究最終產(chǎn)生的往往是具有獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)家和思想家。事實(shí)上，絕大多數(shù)重要的哲學(xué)家在學(xué)術(shù)研究的早期都曾經(jīng)致力于哲學(xué)史研究，有些甚至把這種研究貫穿自己的一生，比如黑格爾、文德?tīng)柊喽甲兄匾恼軐W(xué)史著作，卡西爾、海德格爾都是重要的康德研究專(zhuān)家，德勒茲則對(duì)斯賓諾莎、康德和尼采都有深入的研究。耐人尋味的是，前一類(lèi)學(xué)者對(duì)后一類(lèi)學(xué)者的學(xué)術(shù)史研究往往持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為他們的著作存在許多知識(shí)上的錯(cuò)誤，對(duì)于研究對(duì)象的理解也不夠準(zhǔn)確和客觀(guān)，而后一類(lèi)學(xué)者對(duì)這類(lèi)批評(píng)大多不以為意，即便前者的批評(píng)有著充分的根據(jù)，往往也不愿予以接受和糾正。舉例來(lái)說(shuō)，海德格爾對(duì)眾多古希臘哲學(xué)家的研究便常常為古希臘哲學(xué)史專(zhuān)家所詬病，他把古希臘語(yǔ)中Aletheia一詞的含義解釋為“去弊”，更是受到過(guò)他的學(xué)生博德?tīng)柕膰?yán)厲批評(píng)，然而盡管他承認(rèn)自己犯了詞源學(xué)上的錯(cuò)誤，但卻仍繼續(xù)將其作為自己思想的一個(gè)關(guān)鍵詞(19)海德格爾：《面向思的事情》，孫周興、王慶節(jié)主編，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第101頁(yè)。。之所以會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象，是因?yàn)檫@兩類(lèi)學(xué)者研究學(xué)術(shù)史的目的是根本不同的，因而兩者所采納的治學(xué)方法和致思路徑也是截然不同的。第一類(lèi)學(xué)者的目標(biāo)就是成為一位學(xué)術(shù)史專(zhuān)家，因此其研究便格外重視對(duì)于史實(shí)的考證、對(duì)于所研究文本內(nèi)涵的準(zhǔn)確把握，在此過(guò)程中極力排除自身思想成見(jiàn)的干擾，力求把握住研究對(duì)象的本來(lái)面目；第二類(lèi)學(xué)者的目標(biāo)則是成為一位哲學(xué)家或思想家，建構(gòu)起自己的理論體系，因此他們研究某個(gè)哲學(xué)家或某個(gè)哲學(xué)流派的目的乃是為了解決自己所關(guān)注的問(wèn)題，這時(shí)研究對(duì)象便不再是一個(gè)被瞄準(zhǔn)的鵠的，而是一個(gè)對(duì)話(huà)和交流的對(duì)象，其目標(biāo)是從對(duì)象那里獲得啟示，以此服務(wù)于自身的理論建構(gòu)。仍以海德格爾為例，即便他明知自己誤解了Aletheia一詞的原意，但只要這種理解有助于表達(dá)自己的思想，那么這種錯(cuò)誤對(duì)他來(lái)說(shuō)便是無(wú)關(guān)痛癢的。

根據(jù)我們對(duì)以上兩類(lèi)學(xué)者的劃分，李澤厚顯然屬于第二種類(lèi)型。表面看來(lái)，他的大多數(shù)著述都屬于思想史和學(xué)術(shù)史，比如他影響較大的著作《批判哲學(xué)的批判》《美的歷程》《中國(guó)古代思想史論》《中國(guó)近代思想史論》《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》等都屬于此類(lèi)，相反，他正面表述自己美學(xué)觀(guān)點(diǎn)的著作《美學(xué)四講》卻反響平平，倒是幾篇被總稱(chēng)為“我的哲學(xué)提綱”的論文對(duì)中國(guó)學(xué)界產(chǎn)生了深刻的影響。但如果對(duì)他的學(xué)術(shù)史著作稍加留意，就不難發(fā)現(xiàn)李澤厚的真正旨趣是成為一位哲學(xué)家和思想家，他的所有思想史和學(xué)術(shù)史研究都是為此服務(wù)的。從對(duì)中國(guó)古代思想史的研究中，他總結(jié)和提煉出了“實(shí)用理性”“樂(lè)感文化”等概念，從對(duì)康德哲學(xué)的研究中，他建構(gòu)起了自己的“積淀說(shuō)”“人類(lèi)學(xué)本體論”和“主體性實(shí)踐哲學(xué)”。正是由于這個(gè)原因，他的學(xué)術(shù)史著作在專(zhuān)業(yè)的學(xué)術(shù)史領(lǐng)域并未產(chǎn)生重大的影響，相反常常受到嚴(yán)厲的批評(píng)，有的學(xué)者甚至以總結(jié)出《美的歷程》中眾多的知識(shí)性錯(cuò)誤為榮，但這一切都無(wú)礙于他成為中國(guó)當(dāng)代最有影響的思想家、哲學(xué)家和美學(xué)家。

那么，哲學(xué)家和思想家們?yōu)槭裁茨軌虬炎约簩?duì)學(xué)術(shù)史的理解甚至誤解轉(zhuǎn)化為有益于自身理論建構(gòu)的思想資源呢？我們認(rèn)為，這是由于他們的學(xué)術(shù)史研究遵循或契合了闡釋學(xué)的基本路徑和方法。需要指出的是，我們?cè)诖怂f(shuō)的闡釋學(xué)所指的并不是這門(mén)學(xué)科早期所意味的那種關(guān)于理解的“技藝學(xué)”，而是由海德格爾和伽達(dá)默爾所建立的哲學(xué)闡釋學(xué)。按照伽達(dá)默爾的理解，“詮釋學(xué)(hermeneutics，又譯為闡釋學(xué)、解釋學(xué)、釋義學(xué)等)現(xiàn)象本來(lái)就不是一個(gè)方法論問(wèn)題，它并不涉及那種使本文像所有其他經(jīng)驗(yàn)對(duì)象那樣承受科學(xué)探究的理解方法，而且一般來(lái)說(shuō)，它根本就不是為了構(gòu)造一種能滿(mǎn)足科學(xué)方法論理想的確切知識(shí)。——不過(guò)，它在這里也涉及知識(shí)和真理。在對(duì)流傳物的理解中，不僅本文被理解了，而且見(jiàn)解也被獲得了，真理也被認(rèn)識(shí)了”(20)伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，導(dǎo)言第17頁(yè)。。這就是說(shuō)，闡釋學(xué)并不是一種幫助我們弄清文本原意的方法，但卻仍舊能夠幫助我們獲得知識(shí)和真理。這一說(shuō)法看似前后矛盾，實(shí)際上是由于伽達(dá)默爾所說(shuō)的知識(shí)和真理與文本的原意無(wú)關(guān)，也不是通過(guò)科學(xué)認(rèn)識(shí)獲得的，而是借助于海德格爾意義上的理解和領(lǐng)悟。這種理解和領(lǐng)悟是人或此在對(duì)于存在意義的原初把握和揭示，它先于一切解釋和說(shuō)明，并且構(gòu)成了一切解釋和說(shuō)明的先在視域，海德格爾稱(chēng)之為“先行具有、先行看見(jiàn)及先行把握”(21)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：北京三聯(lián)書(shū)店，1987年，第185頁(yè)。。按照伽達(dá)默爾的看法，這種先在的理解和領(lǐng)悟構(gòu)成了我們理解任何文本的期待視野，一切對(duì)于文本的理解和解釋都是把讀者的視野與文本自身的視野相互融合的結(jié)果。由此出發(fā)，讀者或闡釋者的前見(jiàn)或成見(jiàn)就不再是有待排除的東西，而恰恰成了理解得以可能的前提，也是知識(shí)和真理得以發(fā)生的前提。

從這一闡釋學(xué)的洞見(jiàn)出發(fā)，我們就可以清楚地看到兩種學(xué)術(shù)史研究之間的方法論差異。第一種學(xué)術(shù)史研究所采取的實(shí)際上是與自然科學(xué)相類(lèi)似的解釋和說(shuō)明的方法，這種方法要求研究者排除自身的一切成見(jiàn)，把文本的原意當(dāng)作有待發(fā)現(xiàn)的知識(shí)和真理，因而從中很難滋生出任何新的思想和理論；第二種學(xué)術(shù)史研究則采用人文科學(xué)或精神科學(xué)所特有的闡釋學(xué)方法，這種闡釋學(xué)并不只是一種有關(guān)文本意義的闡釋問(wèn)題的學(xué)問(wèn)，而同時(shí)是一種理論創(chuàng)新的方法。這是因?yàn)椋U釋是闡釋者的視域和文本自身的視域相互融合的過(guò)程，這一過(guò)程必然使得闡釋結(jié)果與闡釋對(duì)象之間出現(xiàn)偏差。正是這種偏差使得闡釋不僅是一個(gè)文本意義的揭示過(guò)程，同時(shí)也是一個(gè)意義的增殖和生產(chǎn)過(guò)程。當(dāng)闡釋對(duì)象是某種思想觀(guān)點(diǎn)或理論體系的時(shí)候，這種意義的生產(chǎn)往往會(huì)孕育出新思想的萌芽，由此成為理論創(chuàng)新的起點(diǎn)。

從這個(gè)角度來(lái)看，李澤厚的“積淀說(shuō)”盡管包含著對(duì)馬克思哲學(xué)和美學(xué)思想的誤解，但這種誤解恰恰構(gòu)成了他孕育自身思想的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。其所以如此，是因?yàn)槔顫珊裨陉U釋康德哲學(xué)的時(shí)候，已經(jīng)把馬克思主義哲學(xué)當(dāng)成了自己的先在視域，因而在闡釋過(guò)程中必然會(huì)把馬克思和康德的思想融合起來(lái)，這種融合隨之產(chǎn)生了一個(gè)新的視域，這個(gè)視域反過(guò)來(lái)構(gòu)成了他理解馬克思思想的基礎(chǔ)，由此使他對(duì)馬克思的思想做出了全新的解讀，而這種全新的解讀又變成了他建構(gòu)自己哲學(xué)和美學(xué)思想的起點(diǎn)。對(duì)于專(zhuān)治馬克思主義哲學(xué)的史家來(lái)說(shuō)，這種解讀顯然是一種無(wú)法原諒的錯(cuò)誤，因而他們理所當(dāng)然地對(duì)李澤厚提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。但從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，這種解讀畢竟包含著理解馬克思思想的全新視角，因而在很大程度上改變了國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)馬克思的原有理解，而他所創(chuàng)立的新學(xué)說(shuō)也理應(yīng)被看作對(duì)馬克思主義的繼承和發(fā)展。

當(dāng)然，闡釋學(xué)也并非一切理論創(chuàng)新的唯一路徑。在20世紀(jì)80年代，伽達(dá)默爾與德里達(dá)之間爆發(fā)了著名的“德法之爭(zhēng)”。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，伽達(dá)默爾原本看似激進(jìn)的闡釋學(xué)觀(guān)念在德里達(dá)的解構(gòu)主義觀(guān)點(diǎn)的沖擊之下，意外地暴露出了自己保守的一面。伽達(dá)默爾盡管主張闡釋學(xué)的循環(huán)和視域的融合會(huì)導(dǎo)致新意義的產(chǎn)生，但畢竟仍然保留了理解和誤解之間的區(qū)分，因?yàn)樗鲝埲魏侮U釋者在面對(duì)文本的時(shí)候都保持著某種“善良意志”，即總是試圖盡可能地傾聽(tīng)和領(lǐng)會(huì)文本的意義，而不是一開(kāi)始就有意歪曲或誤讀文本。用他的話(huà)說(shuō)，“文學(xué)文本是那樣一種文本，人們必須在閱讀時(shí)有聲地傾聽(tīng)它們，即便也許只是以?xún)?nèi)心的耳朵傾聽(tīng)”(22)伽達(dá)默爾：《文本與闡釋》，《德法之爭(zhēng)——伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對(duì)話(huà)》，孫周興、孫善春編譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第29頁(yè)。。然而德里達(dá)卻一針見(jiàn)血地指出，伽達(dá)默爾所說(shuō)的“善良意志”歸根到底仍屬于尼采所說(shuō)的“強(qiáng)力意志”，因?yàn)槿魏侮U釋都無(wú)法排除闡釋者自身的強(qiáng)力，因此他不無(wú)譏諷地稱(chēng)之為“善良的強(qiáng)力意志”。無(wú)論孰是孰非，這場(chǎng)爭(zhēng)論本身就說(shuō)明解構(gòu)主義是一種與闡釋學(xué)截然不同的對(duì)待文本的立場(chǎng)和方法。這種立場(chǎng)不再相信文本具有自身的固有視域，因而也不再追求與文本視域的融合，而是把理解看作一個(gè)文本意義不斷延宕的過(guò)程，闡釋者也不再試圖建構(gòu)自身的思想，而是把對(duì)文本的解構(gòu)當(dāng)成了自身的目標(biāo)。如果我們認(rèn)可解構(gòu)主義也是一種理論的話(huà)，我們似乎也應(yīng)該承認(rèn)這是一種別具一格的理論建構(gòu)方式。