朱 浩

（南京師范大學 社會發(fā)展學院，江蘇 南京 210023）

章太炎的道德哲學是其思想體系中非常重要的一個組成部分。 在他探討民人道德形成、發(fā)展的過程中，“熏習性”的借用無疑解釋了諸多道德哲學研究中的難題。相較于同時期的其他思想家而言，他跳出了簡單地以中國傳統(tǒng)道德學說比附佛理、西哲的理論研究范式，并且努力在汲取東西方學理之所長的基礎(chǔ)之上，形成了獨具一格的人性論。 研究“熏習性”在他的道德哲學中的地位和作用，有助于不斷加深我們對中國近代哲人思想的研究。

何謂“熏習性”呢？這是本題將要論證的首要問題?！把暋鳖櫭剂x，恰如《大乘起信論》中的形象譬喻：“熏習義者，如世間衣服實無于香，若人以香而熏習故，則有香氣。 ”[1]53又云：“真如熏習義有二種。云何為二？一者自體相熏習，二者用熏習。自體相熏習者，從無始世來，具無漏法備，有不思議業(yè)，作境界之性。 ”[1]56這段引文概括了“熏習”的產(chǎn)生猶如衣服受到空氣中濃烈氣味的熏陶，而被附著上某種特殊氣味般。 意謂個體的“熏習性”，或與生俱來，或在與外部世界發(fā)生交往后而逐步形成，這就是說“熏習性”的形成具有多元性。 章太炎在借用佛理中的這個觀念的時候，同樣也提示我們，人類道德本體無善惡之分。 謂：“生物本性，無善無惡。 ”[2]389而這種“熏習性”卻可以使我們作出合乎或違背既定道德準則的行為。 所以此“熏習性”斷不可以簡單地用肯定、否定態(tài)度對待之，反而需要深刻的思辨與反省，以判斷其與社會約定俗成的價值觀之間的關(guān)系。

學界近年來對于本題的研究，有不少新觀點非常值得我們參考，其中有些論斷頗為需要反復(fù)思索。 章氏道德哲學的整體是否可以用“虛無主義”概括呢？ 不少學者給出的答案是肯定的[3]60，這主要是從《五無論》的文本解析出發(fā)而得出的結(jié)論。 但是如果我們能夠把《民報》時期章太炎發(fā)表的幾篇重要政論文字綜合予以分析后，就可以發(fā)現(xiàn)此論的不足了。既然是“虛無主義”，何以再談“俱分進化”中的社會道德退化呢？在系統(tǒng)研究章氏的道德哲學后，有觀點提出“熏習性”造成了善、惡并存的現(xiàn)象，所以章太炎的道德哲學追求的是“本原意義上的善”[4]115，而并非價值觀評判[5]91。 此論的可取之處是肯定了“熏習性”不能簡單地被一帶而過。 反之，章太炎在品評了“熏習性”內(nèi)涵的同時，更提出了道德本體的概念，但學界對此的解釋卻呈現(xiàn)出不可知論色彩。

由于“熏習性”概念自身需要考慮到的抽象內(nèi)容較多。 筆者認為圍繞著“轉(zhuǎn)俗成真”和“回真向俗”而展開的思索[6]72，無疑是一條不錯的研究路徑。 這就是說，我們不僅要考慮到“熏習性”在道德實踐中的價值，還應(yīng)當關(guān)注到“熏習性”對認識者產(chǎn)生的影響，以及其在幫助我們領(lǐng)會“真如”概念中的作用。

一、論“熏習性”之生

章太炎的哲學體系頗為繁雜，“熏習性”雖源自于佛理，但章氏從“八識”與“三量”維度重新架構(gòu)了這個概念，使之內(nèi)涵發(fā)生了很大的改變。在這個過程中，進化論思想和中國傳統(tǒng)哲學中的“人性”說，無疑發(fā)揮了不可替代的作用。

從章太炎學術(shù)思想形成和發(fā)展的軌跡考之，社會進化論是其最早接觸到的西方社會科學理論。 與嚴復(fù)的進化論不同，章氏在認可了人類社會進化發(fā)展的同時，又從拉馬克的“用進廢退”之論中，覺察到“生活的意志”和“欲望在進化中的巨大作用”。[7]約言之，章太炎認為意志力貫穿于社會進化的始終，它具有左右人們道德取向的功能。他說：“蓋凡物之初，只有阿屯，而其中萬殊，各原質(zhì)皆有欲惡去就，欲就為愛力、吸力，惡去為離心力、驅(qū)力，有此故諸原質(zhì)不能不散為各體，而散后不能不相和合。”[8]“阿屯”即英文原子的音譯。章太炎肯定萬物進化之初，即已產(chǎn)生了“欲惡去就”的道德價值追求。這種道德價值觀的分化，表明“熏習性”的產(chǎn)生并非源自于經(jīng)驗，而是出自先驗，即在個體產(chǎn)生之前已經(jīng)形成。 這就是說，道德“原質(zhì)”本無文野之別，而“熏習性”的產(chǎn)生則意味著道德本體的分裂。 這種分裂無疑是不可逆的?！毒f》乃是章太炎早期的一篇政論性文字，雖然此時他對于西學的了解相當有限，但已經(jīng)意識到道德產(chǎn)生的根源， 同時他也意識到了社會進化對于人類道德產(chǎn)生的消極影響，即“欲惡去就”之心的產(chǎn)生。

章太炎擔任《民報》主筆時期，正是他思想前進的狂飆階段，更是其道德哲學發(fā)展的鼎盛期。 在思索社會進化問題的過程中，他逐步排除單線進化的誤區(qū)，著重關(guān)注進化的兩面性。 在這當中，章太炎從佛教“八識”角度論證“熏習”，比較具有理論張力和說服力，也更能從深層次入手，將我們對于進化問題的思索推進到一個更高的階段。眾所周知，章太炎的唯識哲學研究，最關(guān)注的是“種子識”。 謂：“阿羅耶者，藏萬有，即分即以起末那。 末那者，此言意根。 意根常執(zhí)阿羅耶以為我，二者若束蘆，相依以立，我愛我慢由之起。 意根之動，謂之意識。 ”[9]134他同時指出除阿賴耶識和末那識之外，“彼六識者，或施或受，復(fù)歸于阿羅耶。 藏萬有種，謂之初種。 六識之所歸者，謂之受熏之種。 諸言性者，或以阿羅耶當之，或以受熏之種當之，或以意根當之”[9]134。 這就是說，作為道德本體的阿賴耶識具有最初的“元善”性，但筆者不認為這可以理解成道德虛無主義中的本體論。 所以我們不妨將之解釋為最初的意志，即可以視作包容“世界內(nèi)在的蘊含和本質(zhì)的東西”[10]。 而一切“熏習性”的道德呈現(xiàn)是道德本體的映射，其中末那識則具備了一般意義上的道德評價準則。 但是無論是經(jīng)典的唯識學著作，還是章太炎的理論觀點，都沒有完滿地回答這種道德評價準則的來源是先驗、還是驗后產(chǎn)生的。但可以明確的是這與“熏習性”之間有著密切的聯(lián)系，而其他六識則是“受熏之種”，諸言道德人性問題皆本于此。由是可見，在章太炎的腦海里，進化之說已經(jīng)由簡單的社會進化觀上升到類似于精神進化的高度， 所不同的是章氏沒有如黑格爾那樣確立絕對精神，而是肯定了“熏習性”對于精神和意識發(fā)展的影響和作用。

無論是佛學還是儒學，在涉及道德問題的探討時，無一例外都認識到“人性”問題是不可回避的部分，而“熏習性”的產(chǎn)生又與“人性”有著千絲萬縷的聯(lián)系。 章太炎在談?wù)撨@個問題時，沒有固守于佛理，而是通過糅合儒、佛的理論立場梳理出答案。他說：“昔人言性者，皆非探本之談。 不知世所謂熏善惡，俱由于末那識之四種煩惱。 仁為惻隱我愛所推，義為羞惡我慢所變，及夫我見我癡，則不刻意善惡言矣。 ”[6]4這句引語不滿足于儒家學說中把人性歸入善、惡的作法，而認為“四種煩惱”是“熏習性”產(chǎn)生的根源。 它們隱藏于道德本體之內(nèi)，并成為善行和惡行的判定規(guī)則。 但由于民人道德認知能力的高低不同，他們對于“四種煩惱”的覺解程度有天壤之別，因之陷入人間火宅，無法超脫。由此可見章氏在論證“熏習性”產(chǎn)生的原因時，亦存在一定的理論模糊性。 “夫生之所以然者謂之性，是意根也。 是生為性，是阿羅耶識也。 阿羅耶者，未始執(zhí)生，不執(zhí)我則我愛我慢無所起，故曰無善無不善也。 ”“我愛、我慢，其在意根，分布均業(yè)，而意識用之有偏勝。故受熏之種有強弱，復(fù)得后有，即仁者，鄙者殊矣。 ”[9]136“生之謂性”出自告子，其本意是強調(diào)人性的與生俱來特征，這其中當然也就囊括了“熏習性”的普遍存在。而“我”則是在“思”之我，即是有意識能力的個體，在意志力左右之下產(chǎn)生的對于外部世界的種種表象，而且認識者能夠生成對于這些表象的價值觀判斷。 因為諸煩惱障對于意識判斷的擾動，導(dǎo)致認識者的意識呈現(xiàn)產(chǎn)生差異，熏習性在其中的作用就顯而易見了。

章太炎對于“熏習性”產(chǎn)生問題的探索，既包括對社會進化思想的批判性繼承，更有主觀唯心主義的色彩。 但是從意識流活動處探索熏習性形成的依據(jù)，可以說是一種全新的學理嘗試。

二、論“熏習性”籠罩下的道德實踐

本部分意在論證“熏習性”對于道德實踐產(chǎn)生的潛移默化的引導(dǎo)作用。 善、惡只是道德價值律用以評價一般道德行為的準則。中國傳統(tǒng)哲學中的諸多倫理學命題側(cè)重于對具體的道德實踐的指導(dǎo)，而未能深化至形而上的理論思辨，而后者恰是章氏理論的別具一格之處。

傳統(tǒng)觀點認為，章太炎的俱分進化思想，是在認識到了進化之苦后才得出的關(guān)于進化不僅僅為人類帶來了生產(chǎn)力的發(fā)展和物質(zhì)財富的富足， 更造成了人類社會的諸多悲慘現(xiàn)象的結(jié)論。 如有觀點認為，在談到“俱分進化”的原因時，章太炎“企圖用佛教唯識宗的理論解釋，認為由于‘熏習’，使人所稟賦的阿賴耶識中的種子染上了善、惡的性質(zhì)，因而人的行為便有善有惡”[11]。 這其中把“俱分進化”的產(chǎn)生歸入“熏習性”，有一定的學理依據(jù)。 但是卻認為“種子識”為之雜染，而使吾人有善、惡之行的說法值得商榷。 蓋“熏習”未必源自于外，善、惡并非先天而生，所以很難以上述觀點圓滿地說明章太炎的諸論。 基于此，筆者認為章氏所述“俱分進化”意在認為，進化之力將“熏習性”中的諸多意念在實踐層面予以放大。 昔日意念之策動僅為一人、數(shù)人，而今之機械力、科技力的發(fā)展，既可以造福人類，更可以毀滅人類。 所以章太炎說：“生物之程度愈進，而為善為惡之力，亦因以愈進。 ”[2]390“生物之程度”意指人類文明的發(fā)達程度，此與“熏習性”影響之下的道德無涉，由于“熏習性”對人們產(chǎn)生的影響不同，所以善惡的表現(xiàn)也存在差異。

由此可見，“熏習性”籠罩下的道德實踐，實質(zhì)上體現(xiàn)出了意志主宰著人們的行為。我們的一舉一動都遵循著意志的要求，受到意志的牽引。 費希特說：“你要絕對按照你對于你的職責的信念去行動”，“你之所以要做這種事情，僅僅是因為你已經(jīng)確信它是職責”。[12]引文中“你對于你的職責的信念”這句話需要深入剖析。 “你的職責”的約定源于自在、自為的意志，質(zhì)言之其超脫于社會存在之外，而對認識個體有強大的驅(qū)動作用，且這種意志不可抗拒，只能順應(yīng)之。 當然也就是說，社會普泛認可的道德規(guī)范，未必盡合乎于吾人的絕對意志力，因而“熏習性”之道德既可以被普泛的道德觀念所接受，也可以違背之。

“熏習性”可以源自于煩惱業(yè)障，也可來自于外爍，章太炎對于后者頗為究心。無論是何種“熏習性”道德，都帶有明顯的價值觀特征。 馮友蘭概括為：“道德底行為，不是為利底行為。這并不是說，道德底行為，事實上亦可使此種行為者自己有利?！盵13]很顯然馮氏認可了道德行為具有“為利”的特性，而不贊成道德行為可以為己謀利。 作為近代新儒家思想的最初人物之一，章太炎較早提出了“熏習性”影響之下的道德踐行的差異。 例如：“今之道德，大率從于職業(yè)而變，都計其業(yè)則有十六種人。 其職業(yè)凡十六等，其道德之第次亦十六等。 ”[14]280又如：“吾于是知優(yōu)于私德者亦必優(yōu)于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而無道德者之不能革命，較然明矣。 ”[14]279近代工業(yè)化的發(fā)展，民人勞作分工日趨細密，勞動分工帶來的并非是人的全面發(fā)展。 異化現(xiàn)象的產(chǎn)生，延伸至意識深處，產(chǎn)生了“熏習”重塑個人道德的作用。 故而人與人之間因職業(yè)不同，而體現(xiàn)出了道德認知和踐行能力的高低不同。公德者，公意所肯定的道德原則；私德者，私意所認可的道德律。 “私德”與“公德”體現(xiàn)出了民人判斷力的差異，這是受熏習力雜染而成就的。 謂：“凡害于人者，謂之惡人，凡益于人者，謂之善人。 ”[15]446所以由公德、私德引領(lǐng)下的道德實踐，斷難用簡單的善、惡概括。

天理和良知是道德哲學中不可回避的理論組成部分，在探討“熏習性”問題的時候，不妨對之進行深入的思索。從康德哲學中我們可以知道，無論是天理、還是良知都是先驗而不是習得的。 即不需要認識者被動地接受，只要通過道德的直覺，或者經(jīng)過有限度的反思，就可以得到某種恒定的公理。章太炎的道德哲學，本質(zhì)上否定了天理和良知存在的必然性，而將之歸入“熏習性”影響之下的道德范疇。 他說：“是故天理縛人，非終身不能解脫。 言公理者，以社會常存之力抑制個人，則束縛無時而斷。言天理者，謂臣子當受君父抑制，而不謂君父當抑制。君父以不道遇其臣子者，非獨天理家非之，一切社會亦非之。”[15]449即由于蕓蕓眾生的道德悟性存在差異，由此產(chǎn)生的對于道德價值觀的理解不盡相同。這就使得流俗中，人們普遍接受的所謂與道德本體平齊的“天理”“良知”不僅沒有成為倫理道德的維護者，反而成為壓抑人性、束縛個性自由的絞索。 “社會長存之力”指的是受到“熏習性”影響的道德成為社會廣泛認可的公理。 故章氏又云：“今之言文明者，非以道義為準，而以虛榮為準。 持斯名以挾制人心，然人亦糜然從之者。 ”[16]文中告訴了我們，只有當人類真正擺脫了“熏習性”后，才能獲得純粹意義的道德。 這種道德不是浸染了功利心、名利心的道德，更不是各種流俗層面的道德。 那些看上去暗合于民人質(zhì)樸需求的道德觀，卻與道德主旨大相徑庭。

我們?nèi)绾尾拍苷_評價“熏習性”引導(dǎo)下的道德實踐呢？蔡志棟評價道：“章太炎的道德觀一定意義上作到了自覺性（理性）、自愿性（意志）和自然性（情感）三者的統(tǒng)一。 ”[17]此論中“自覺性”“自愿性”筆者比較認同，它概括出了道德主體體現(xiàn)出的道德自覺，這也是章太炎克服熏習性的方法論依據(jù)，但是“自然性”的論斷有待商榷。章氏說：“性中種子，本以真如無明，更互相熏。 由無明熏真如，而天性亦有好淫惡殺之心。 ”[18]442“真如”究竟是什么？ 章太炎沒有給予確切的回答，但是肯定了“真如”是道德本體的象征。佛理中“無名熏真如”的觀點，肯定了此道德本體并非純善無惡。如果其中“熏習性”，沒有予以妥善消解的話，實踐的道德呈現(xiàn)出的惡行，則不可避免。

三、“依自不依他”與“熏習性”的克服

章太炎用佛語“依自不依他”概括自己哲學的品質(zhì)。關(guān)于這句話的理解，簡單而言，即是重視主觀意志在道德直觀、反思與實踐中的決定性作用，而不是通過經(jīng)驗被動地獲取道德之“知”。高瑞泉的解釋較有內(nèi)涵，他說：“‘自’指主體，‘他’是異己的力量，首先指上帝、鬼神之類超自然的崇拜。 ”[19]所以章太炎主張廢棄吾人對于偶像、神力的盲從和崇拜，立足于通過檢視意志本體中的善、非善以不斷克服“熏習性”中的“惡”；以意志力控制思慮，使有意志之我，成為我的精神世界的主宰。

章太炎的宗教觀已經(jīng)研究得很透徹了，但如果進一步作深層次研究，依然有諸多值得回味處。學界廣泛征引的一句話是章太炎在第三次旅日期間，東京留學生歡迎會上的講話：“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德。 ”[20]272此話語認為宗教并非一無是處，其教化和導(dǎo)人向善的作用值得重視，是故他反對凈土宗、基督教等對于來世、天堂的盲從，他期待建立一種“不‘拂俗’”“不‘失真’”的新宗教。[21]但是這種新的宗教不是對意志力的推崇，更不是一般的宗教信仰。[22]筆者認為其所稱述宗教者，立足于教導(dǎo)眾人以何種方式觀察這個世界，而其中“三量”之說和“三自性”之教乃是其宗教觀的重心?！叭灰袁F(xiàn)量比量觀察物質(zhì)，此中現(xiàn)量不能觸受，比量不能推度。 唯是依于法執(zhí)忍有物質(zhì)，而彼法執(zhí)即是遍計，遍計所執(zhí)，自性本空，故知萬物出乎無質(zhì)。 質(zhì)既是無，即此萬物現(xiàn)相有色有聲者，有香有味有觸者，唯是依他起自性，屬于幻有，故曰無有一無有也。 ”[23]52-53客觀存在的事物憑直覺官能即可被我們感知，但是人們既無法通過感覺器官覺察到“熏習性”，也無法通過“三量”的思維方式論證“熏習性”的存在。 我們只有借助于意志力，不為“熏習性”的表象迷惑，才能認清道德、人性的本質(zhì)。 這種宗教思想，毋寧說是一種主觀意義的理性崇拜，還不如說它帶有一定非理性主義色彩，其方法論與陸王心學有類似之處。 但卻不主張湮沒個體情性，以成就“天理”“良知”的說教。[15]444

在東西方古典哲學中，“心體”已然不是指向某個具體的身體器官了，而是意識的本源與依據(jù)?！把曅浴币颉靶捏w”而生，故“熏習性”的克服乃應(yīng)當本之于探討“心體”的凈染。唯識宗認為：“心清凈，故有情清凈。 若無此識，彼染凈心不應(yīng)有故。 謂染凈法以心為本，因心而生，依心住故?！盵24]18這句話應(yīng)當從幾個層面思索：“心”決定“情”、“心體”本然澄清。意識本源不妨看作是純粹的意志，其遵循著既定的道德法則。 而“情”的產(chǎn)生，乃是意識經(jīng)直觀后，由思維而生成的對于既定道德法則或是順應(yīng)、或是違背的判斷。 康德說：“道德法則是純粹意志的唯一決定根據(jù)。 ”[25]無論是“染凈”，還是“雜染”都因意志本體之生而生。 但是康德從客觀唯心主義立場，預(yù)先標識出了一個脫離于認識者意識產(chǎn)生之先而存在的先驗的“知”。 與此相反，章太炎卻是從意志論角度，在唯識宗的理論基礎(chǔ)上，進行了更深層次的探討。他說：“乃不知所謂我者，舍阿賴耶識而外，更無他物。此識是真，此我是幻，執(zhí)此幻者以為體，是第一倒見也。 ”[26]而在《〈齊物論〉釋》中，他進一步解釋曰：“是則自信還取自心，非有外界知其爾者，以見量取相時，不執(zhí)相在根識以外，后以意識分別，乃謂在外，于諸量中見量最勝。 見量既不執(zhí)相在外，故知所感定非外界，即是自心現(xiàn)影。 ”[23]8按章氏所言，“阿賴耶識”作為意志本體“無覆有記”，它是本有種子，是道德的本真。而“我”則“受熏”之我，是道德之我，而非肉體之我?！把曅浴钡目朔蕾嚒白孕摹?，以“自心”之內(nèi)直觀，依靠“統(tǒng)覺”以體認最初的道德本體?！耙娏俊钡奶岢?，意在明確官能所獲得的表象源于“自心”，是“自心”排除“名相”的一種體現(xiàn)。 它的目的是通過發(fā)現(xiàn)意識內(nèi)的表象世界，以自覺的反思，體認意志的本真。

“境緣心生，心仗境起，若無境在，心亦不生”的道德實踐[26]413，因“熏習性”的克服而發(fā)?！熬场迸c“心”交相呼應(yīng)而生，“境”指代的是器世界，而“心”乃是“熏染”而成的道德意識。吾人所見世界，乃是經(jīng)“心”呈現(xiàn)的世界。若無有“心”，則“境”也將不復(fù)存在。質(zhì)言之，這對辯證存在的矛盾體是“熏習性”存在的二律背反。 熊十力認為：“心對于境能當機立應(yīng)，即于自心上現(xiàn)似境的相貌，能識別和處理這現(xiàn)前的境，使境隨心轉(zhuǎn)，自在無礙。 ”[27]謂“心”在矛盾體中居于主體地位，以“心”引“境”，使“境”的呈現(xiàn)滿足于“心”的認知需要，以使“熏習性”得以破解。熊十力的觀點著力于佛理的思索，而章太炎則將莊子“齊物”哲學與佛理結(jié)合，論證了這個問題。他說：“茍人各有心，拂其條教，雖踐尸蹀血，猶曰秉之天討也。夫然，兼愛酷于仁義，仁義僭于法律，較然明矣。齊其不齊，下士之鄙執(zhí)，不齊而齊，上哲之玄談。自非滌除名相，其孰能與于此。 ”[23]4引文直陳因“熏習性”在不同認識者“心”中熏染有不同，故價值觀的判斷是不能齊一的。因民人“根性”有高低，認知力有差異，以齊同的道德觀要求普泛的人群接納之，這很不現(xiàn)實。 而“滌除名相”之說，本之于把精神世界與物質(zhì)世界視作徹底的表象產(chǎn)物。這就是說，我們必須要擺脫各種舊道德的約束，而致力于形成一種不再受到“熏習性”左右的道德意識，以將世界表象為一個“齊同”的嶄新世界。 在這個理想世界中，各種文野的差別、先進與落后的差別勢必最終泯滅。近代社會，先進文明與落后文明是建立在“熏習性”影響之下的價值判斷。各種弱肉強食和適者生存現(xiàn)象的出現(xiàn)，無疑是受此影響而產(chǎn)生。章太炎力主從形而上的角度徹底否定這些西方價值論，不僅具有明顯的反帝、反侵略性質(zhì)，更體現(xiàn)出他對于落后國家和民族生存危機的深刻思索。

《成唯識論》有這樣一句話：“無漏種子，法爾本有不從熏生。如此建立因果不亂，有義種子皆熏故生。所熏能熏，俱無始有。”[24]8“無漏種子”指的是未有任何“熏習”的本始種子，也可理解為最初的道德意識。法爾自然的本真是“熏習”染污后的道德實踐力和判斷力未能真正反映的世界。 如能擺脫“熏習性”，認識者方能領(lǐng)略三昧，而入齊物之境。 章太炎之論“熏習性”，意在提示人們，人性道德的修養(yǎng)應(yīng)當從每個人的意識深處入手，立足于認識主體擁有的思索與實踐能力，不斷地求索人性的本質(zhì)，以破除“熏習性”對于善惡觀念的扭曲，使我們正確地領(lǐng)會人性的本來面目。在這其中，“依自”發(fā)揮了不可替代的作用。因為人們的意識世界是充滿了個性色彩的精神世界，不同認識主體之間的思維方式迥異，注定了在人性問題的思辨中，只能“依自”，而不能“依他”。這也說明了為什么章太炎的道德哲學是一種主體性特征很強的哲學理論。

四、結(jié)語

通過對章太炎道德哲學中的“熏習性”研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，他追求的不是以玄而又玄的哲學話語勾勒出一個虛無縹緲的道德世界，反之是為了給可哀的人類指出一條通往未來理想世界的道路。 其中雖然充斥著對于西方哲學、社會學和佛學、莊子學的不少誤解，但卻展示出了作為一代思想家力圖拋卻流俗而構(gòu)筑自己的哲學系統(tǒng)的努力。麻天祥評論道：“他以‘求是’、‘求真’為核心追求，援引傳統(tǒng)哲學的應(yīng)變之長，并賦之以更多的理性內(nèi)涵。 他充分肯定了人的價值，揭示了非神圣形象自我異化的本質(zhì)，實現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學的革命，成就了一個新的哲學體系。 ”[28]如果拓展我們的研究視野，將會發(fā)現(xiàn)與章太炎同時期的其他思想家雖然亦關(guān)注到佛學，但更多的是將之作為一種學術(shù)觀點對待，如梁啟超、胡適是從史學、考據(jù)學的角度研究佛學在中國的傳播歷史。 唯有章氏能夠接續(xù)唯識學的傳承，不斷地引入新的學理和新的方法解釋、闡發(fā)其中所未發(fā)，貫穿于這一過程的是“依自不依他”的精神追求。但是章太炎主張以道德玄思為紐帶，克服近代因西洋文明沖擊而帶來的本土文化、道德危機的作法，很顯然不足以應(yīng)對這百年未有之大變局。 故魯迅先生評價道：“太炎先生雖先前也以革命家現(xiàn)身，后來卻退居于寧靜的學者，用自己所手造的和別人所幫造的墻，和時代隔絕了。 ”[29]這正是對章太炎在學術(shù)救國屢屢碰壁后最好的評價。