馬勤勤

(中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732)

1904年問世的《女獄花》，是晚清小說界“描寫當(dāng)時女子的不幸與苦痛生活”(1)阿英：《晚清小說史》，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2017年，第155頁。的代表著作，也是近代意義上第一部女性小說(2)參見馬勤勤：《隱蔽的風(fēng)景：清末民初女性小說創(chuàng)作研究》，天津：南開大學(xué)出版社，2016年，第8～9頁。。它在當(dāng)時影響很大，不僅與《女界鐘》享有同等聲名(3)《(近世歐美)豪杰之細(xì)君》，《女子世界》第1～8期，1904年1月～8月。，還被馮自由列為“開國前海內(nèi)外革命書報”(4)馮自由：《開國前海內(nèi)外革命書報一覽》，見《革命逸史》，北京：新星出版社，2009年，第492頁。。究其原因，自然是《女獄花》中倡女權(quán)、興女學(xué)的先鋒思想，對此，前人已多有論及；然而，由于作者王妙如生平資料的缺失，相關(guān)討論只能更多著眼于小說的文本細(xì)節(jié)和人物塑造，借此發(fā)掘其女性角色、女性意識和女學(xué)書寫的特色等(5)關(guān)于《女獄花》，代表性的研究有：魏文哲：《〈女獄花〉與〈女媧石〉:晚清激進(jìn)女權(quán)主義文本》(《明清小說研究》2003年第4期)、吳宇娟：《論〈女獄花〉中呈現(xiàn)的晚清女學(xué)、女權(quán)》(《嶺東學(xué)報》2004年第16期)、蔡佩育：《〈女獄花〉的女性書寫及其文化意涵》(《弘光學(xué)報》第65期，2011年12月)、黃錦珠：《婦女本位：晚清(1840～1911)三部女作者小說的發(fā)聲位置》(《中國文學(xué)研究·第十七輯》，北京：中國文聯(lián)出版社，2011年，第53～77頁)。。這些研究對理解《女獄花》雖有助益，但無法知人論世，就很難徹底打開文本，終究會有遺憾。

事實(shí)上，《女獄花》中還蘊(yùn)含了大量與佛教有關(guān)的文本細(xì)節(jié)，迄今未受到學(xué)界充分注意(6)只有吳宇娟指出王妙如“企圖以宗教家的熱忱處世”，她以“佛婢”“普救主”來稱呼許平權(quán)，是“欲效法諸佛菩薩渡眾的決心”，但文章落腳點(diǎn)在“雖然王妙如崇奉宗教，但卻反對一味的迷信”，有點(diǎn)可惜。參見《走出傳統(tǒng)的典范——晚清女作家小說女性蛻變的歷程》，《東海大學(xué)中文學(xué)報》第19期，2007年7月。。本文從王妙如的丈夫羅景仁入手，考述其生平，發(fā)現(xiàn)他曾在日本東本愿寺創(chuàng)辦的杭州日文學(xué)堂學(xué)習(xí)。這一特殊的求學(xué)經(jīng)歷，揭示出《女獄花》與明治日本在華傳教事業(yè)之間的隱蔽關(guān)聯(lián)。如此，《女獄花》中蘊(yùn)含的大量佛教文本細(xì)節(jié)得以“解碼”，展示出了一幅女權(quán)與女學(xué)、革命與救世、西學(xué)與佛學(xué)等諸多面向相互糾纏又曖昧不清的復(fù)雜圖景，進(jìn)而揭開日本佛教對近代中國思想影響的一脈潛流。

一、 羅景仁與《女獄花》的生成

《女獄花》又名《紅閨淚》《閨閣豪杰談》，共十二回，署“西湖女士王妙如”著，為光緒甲辰刊本。目前，學(xué)界對王妙如生平的了解，基本源于《女獄花》篇末所附“序跋”(7)西湖女士王妙如：《女獄花》，光緒甲辰刊本，頁六九。注：本文所引《女獄花》文本俱出于此，下文不再出注。。此文出自王妙如丈夫羅景仁之手，故對其文學(xué)創(chuàng)作及思想傾向均有記錄。據(jù)羅景仁記載，王妙如名保福，泉(錢)塘人，生于1878年前后，大約卒于1904年(8)羅景仁“序跋”提及王妙如“年二十三匹予為偶”，“乃結(jié)縭未足四年，而竟溘然長逝矣”?！靶虬稀睂懹凇肮饩w甲辰仲春”，即1904年農(nóng)歷二月，以此推導(dǎo)，可知王妙如出生于1878年前后。。她自幼聰慧，且嗜書史，除小說《女獄花》外，尚有《小桃源》傳奇和《唱和集》詩詞，惜未傳世。二十三歲嫁同鄉(xiāng)羅景仁，夫妻感情十分融洽。王妙如不僅博學(xué)多才，而且非常關(guān)心現(xiàn)實(shí)，尤其熱心于婦女解放事業(yè)；曾自述有感于“女界黑暗已至極點(diǎn)”，故而寫作小說，欲以“禿筆殘墨為棒喝之具”來進(jìn)行女界“革命”之事。小說《女獄花》的寫作也得到了丈夫的大力支持，王妙如每作一回，羅景仁即加批點(diǎn)。1904年前后，王妙如去世，羅景仁將《女獄花》自費(fèi)出版，并親自為小說撰寫跋文，以志懷念。

羅景仁的跋文，是我們目前了解王妙如生平經(jīng)歷的全部資料。然而，關(guān)于他本人的生平經(jīng)歷，卻向來不為人知。經(jīng)細(xì)致的搜集與考證，筆者已基本掌握其情況。他本名羅嗣宗，景仁是其字(9)浙江優(yōu)貢宣統(tǒng)已酉元年(1909)“來壯濤”條下“受業(yè)師”中，“羅景仁夫子，印嗣宗，本省日文學(xué)堂畢業(yè)生，法政學(xué)堂教習(xí)”，見顧廷龍主編:《清代朱卷集成(378)》，臺北：成文出版社，1992年，第257頁。又，《杭州市銀行業(yè)同業(yè)公會聯(lián)合準(zhǔn)備庫職員》表中，經(jīng)理“羅嗣宗”下列“別號”為“景仁”，見《杭州市銀行業(yè)同業(yè)公會季刊》第1期，1936年。，浙江錢塘人，1898年應(yīng)錢塘縣試、杭州府試，均名列前茅(10)參見《杭試再志》，《申報》1898年4月9日；《杭試尾聲》，《申報》1898年5月4日。，后入杭州日文學(xué)堂學(xué)習(xí)。關(guān)于羅景仁何年進(jìn)入日文學(xué)堂又在何時畢業(yè)，具體時間不詳，但略可推之。杭州日文學(xué)堂開設(shè)于光緒二十五年(1899)3月1日，分為二科，普通學(xué)科“以三周年為限”，專門學(xué)科“以四周年為限”，專門學(xué)科需由普通學(xué)科升補(bǔ)，“有成效方準(zhǔn)升入”(11)《杭城日文學(xué)堂章程》，《宗報》1899年2月15日。。不久，杭州日文學(xué)堂堂長伊藤賢道受邀為浙江武備學(xué)堂講授理化學(xué)(普通學(xué))(12)「杭州日文學(xué)堂の發(fā)展」，[日]高西賢正編纂：『東本願寺上海開教六十年史』，上海：東本願寺上海別院，1937年，第85頁。，羅景仁則與另外幾位學(xué)堂學(xué)生徐青甫、陳福民、袁麟伯擔(dān)任翻譯(13)浙江武備學(xué)堂1907年畢業(yè)生傅墨正回憶：“在武的方面創(chuàng)辦了一個浙江武備學(xué)堂……派給(徐)青甫、陳福民、袁麟伯、羅景仁等人為翻譯，盡教授算術(shù)、地理、日文等。”見傅墨正：《辛亥革命前浙江新軍的培養(yǎng)和發(fā)展》，上海市文史研究館編：《辛亥革命親歷記》，上海：中西書局，2011年，第158頁。。查《杭城日文學(xué)堂學(xué)友姓名年齡及住處》，在“第一年前期前三個月學(xué)友”中，已可見徐青甫(徐鼎)、陳福民(身)的名字(14)見『東本願寺上海開教六十年史』，第314頁。；因之，羅景仁當(dāng)與他們大體同期，應(yīng)是杭州日文學(xué)堂最早的一批學(xué)生。浙江武備學(xué)堂開辦于光緒二十三年(1897)農(nóng)歷三月，1907年5月徹底關(guān)閉(15)參見胡夢穎、郝飛：《清末浙江武備學(xué)堂聘請日本軍事教習(xí)之若干問題探討》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2021年第2期。。至光緒三十四年(1908)農(nóng)歷二月，羅景仁又入浙江法政學(xué)堂擔(dān)任日文教習(xí)，“出身”一欄已明確標(biāo)注“日文學(xué)堂畢業(yè)”(16)《浙省各學(xué)堂教員姓名籍貫出身及擔(dān)任年月一覽表(宣統(tǒng)二年下學(xué)期)》，《浙江教育官報》第90期，1911年(宣統(tǒng)三年七月)。。辛亥革命期間，他還任教于蠶學(xué)館(17)杭州市教育委員會編：《杭州教育志(1028～1949)》，杭州：浙江教育出版社，1994年，第155頁。和浙江陸軍小學(xué)堂(18)周亞衛(wèi)在《光復(fù)會見聞雜憶》中提到：“浙江陸軍小學(xué)堂也是參與光復(fù)的一支力量……教員如韓澄、羅嗣宗……都是進(jìn)步分子?！币娭袊嗣裾螀f(xié)商會議全國委員會文史資料研究委員會編：《辛亥革命回憶錄(第一集)》，北京：文史資料出版社，1961年，第631頁。。20世紀(jì)20年代以后，羅景仁轉(zhuǎn)到金融領(lǐng)域，協(xié)助他在杭州日文學(xué)堂的老同學(xué)及浙江武備學(xué)堂的舊同事徐青甫創(chuàng)辦了浙江地方銀行(19)洪品成：《浙江地方銀行始末》，中國人民政治協(xié)商會議浙江省委員會文史資料研究委員會編：《浙江文史資料選輯(第九輯)》，杭州：浙江人民出版社，1964年，第1～39頁。，并作《浙江省之財政(附表)》《浙江省之債券(附表)》《杭州之錢莊(附表)》等多篇經(jīng)濟(jì)文論(20)以上均見《杭州市銀行業(yè)同業(yè)公會季刊》，1936年第1期。；此外，尚有若干詩詞作品發(fā)表于報刊，其中有不少長篇歌行(21)如《武劼齋先生六旬雙慶詩以壽之》，《嚶求》第4期，1928年3月。；一些集句詩對李白、杜甫詩信手拈來(22)如“集杜甫句”《春日自遣》、“集李白句”《春游》、“集李杜句”《暮春即事》，均見《嚶求》第4期，1928年3月。，足見其在文學(xué)方面也頗有才華與建樹。

現(xiàn)存《女獄花》為光緒甲辰刊本。小說卷首《葉女士序》署“光緒甲辰三月既望”、卷尾羅景仁《跋》署“光緒甲辰仲春”，可知其出版時間至少應(yīng)該在1904年的農(nóng)歷三月以后。然而筆者發(fā)現(xiàn)，在1904年1月出版于上海的《女子世界》中，卻有一則這樣的廣告：

都近世豪杰之細(xì)君而傳之，美德、社交、愛情、熱血，迸露紙上?！杜珑姟芬俊杜z花》耶？……亦可以生女國民之氣。(23)《(近世歐美)豪杰之細(xì)君》，《女子世界》第1～8期，1904年1月～8月。

由廣告可知，至晚在1904年1月，《女獄花》已相當(dāng)流行，不僅可與聲名赫赫的《女界鐘》并駕齊驅(qū)，同時還被《女子世界》的主持者丁初我用來當(dāng)作其新書的廣告宣傳，此為《女獄花》的寫作時間下限。

《女獄花》寫作時間的上限，可尋其文本內(nèi)證。第三回，沙雪梅說“我聞去年已有上諭改試策論”，此事當(dāng)指1901年8月29日諭以策論取士、廢除八股之事(24)《光緒二十七年七月十六日諭以策論試士禁用八股文程式》，璩鑫圭、唐良炎編：《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，上海：上海教育出版社，2007年，第5頁。又，科舉廢八股、改試策論，起于1898年戊戌變法期間，但并未真正實(shí)行。變法失敗后，科舉考試恢復(fù)八股取士，至“庚子事變”之后才復(fù)戊戌之新政，推行“辛丑變法”。。又，第三回提及沙雪梅閱讀《斯賓塞女權(quán)篇》之事，此書為馬君武翻譯，1902年11月由少年中國學(xué)會出版。再，第六回寫到文洞仁房中四幅“西洋女杰”照片，即美利萊恩、奈經(jīng)慨廬、獨(dú)羅瑟女士、蘇泰流夫人。經(jīng)過比對，筆者發(fā)現(xiàn)此四位女杰均來自《世界十女杰》(25)盡管《世界十女杰》宣稱“是書以《世界十二女杰》為藍(lán)本”，但《女獄花》中所引4位女杰，除“蘇泰流夫人”在《世界十二女杰》中也出現(xiàn)了，另外3位只出現(xiàn)在《世界十女杰》。見《例言》，《世界十女杰》，“序”，第1頁，1903年。。該書大概譯自1902年10月，出版時間必定晚于1903年2月(26)《世界十女杰》的《例言》稱“此書于去年十月中譯竢，而近見廣告中知《世界十二女杰》一書已出”，而《世界十二女杰》出版于1903年2月，故《世界十女杰》的出版時間必定晚于此書。。另據(jù)周作人記載，他于1903年4月9日收到魯迅“日本初五日函”，內(nèi)有托人帶來的《世界十女杰》一冊(27)魯迅博物館編：《周作人日記》，鄭州：大象出版社，1996年，第383～384頁。?！妒澜缡堋吩谕砬屣L(fēng)靡一時，曾以各式文學(xué)體裁被反復(fù)地書寫、言說(28)關(guān)于《世界十女杰》的研究，參見夏曉虹：《晚清女性典范的多元景觀——從中外女杰傳到女報傳記欄》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2006年第3期；《〈世界古今名婦鑒〉與晚清外國女杰傳》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第2期；《晚清女報中的西方女杰——明治“婦人立志”讀物的中國之旅》，《文史哲》2012年第4期。。王妙如顯然讀過《世界十女杰》，故而在《女獄花》中特別提及并引為典范。

據(jù)此，《女獄花》大約寫于1903年前后，按照時間推算，羅景仁在杭州日文學(xué)堂已經(jīng)學(xué)習(xí)了幾年時間，并在浙江武備學(xué)堂擔(dān)當(dāng)翻譯，日文水平堪稱日文學(xué)堂生之翹楚。此時的王妙如，也與丈夫在一起生活了兩三年，夫妻感情融洽?？梢哉f，羅景仁對《女獄花》的創(chuàng)作與出版過程參與度極高，是小說文本生成過程中的關(guān)鍵人物。然而，這一點(diǎn)向來不為學(xué)界所重視。據(jù)羅景仁自述，他始終將王妙如視為“閨房益友”，并以之為“自負(fù)”。在中國傳統(tǒng)文化中，小說向來被視為“君子弗為”的“小道”，更鮮少有女性參與小說創(chuàng)作；羅景仁不僅支持妻子寫作，還對《女獄花》每一回精心批注，以為夫妻“相互規(guī)勵之舉”。當(dāng)王妙如不幸早逝，羅景仁十分悲慟，嘆息“殺青未幾，人已云亡。批覽遺稿，我心慘慘”；因《女獄花》是王妙如生前的“得意之作”，為了告慰妻子，他不僅將小說出版，而且親自向葉女士索請書序(29)《葉女士序》提到：“甲辰之春三月既望，羅君景仁出德配王妙如女士所著《女獄花》小說征序予?！币姟杜z花》，頁一。，并為《女獄花》撰寫跋文。甚至，他還將自家作為了小說的“總發(fā)行所”。1905年8月10日，羅景仁在《南洋日日官報》上刊出廣告：

新出小說《女獄花》。西湖女士王妙如遺稿，中國青年羅景仁加批。杭州總發(fā)行所：安樂橋邊羅宅。上海發(fā)行所，中外日報館、開明書店。

這里的“安樂橋邊羅宅”，顯然是羅景仁的家。更值得一提的是，這則廣告刻意強(qiáng)調(diào)“王妙如遺稿”與“羅景仁加批”并置，可見羅景仁十分看重自己對《女獄花》的貢獻(xiàn)。細(xì)讀羅景仁的加批，也能看出他不將自己視為一個普通讀者，而是以另外一種特殊方式，對《女獄花》進(jìn)行有效的文本參與。例如第五回結(jié)尾，他這樣講道：

千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮面，此小說書中出主人公之法則也。又有一法，于開卷數(shù)句中，即將主人翁敘出。但此書無速出主人翁之理，因改革之事，須由激烈黨之破壞，方有平和黨之建立。吾不知作者幾許經(jīng)營，才出“佛婢”二字，又不肯將真名姓輕易露出，真可謂得小說家之嫡乳。

這一回寫到沙雪梅在逃亡路上經(jīng)過一家酒店，于墻上看到一首署“佛婢題”的女權(quán)詩歌，心中歡喜。“佛婢”其實(shí)就是另一主人公許平權(quán)，直到第八回方才出現(xiàn)。那么，羅景仁是如何得知其“真名姓”的？王妙如這樣安排又有何用意？羅景仁生怕讀者誤解，故加以解釋：改革之事需要一定步驟，“須由激烈黨之破壞，方有平和黨之建立”，因而“此書無速出主人翁之理”。寥寥幾語，不僅將《女獄花》的謀篇布局和盤道出，同時還點(diǎn)破了小說主旨，切中肯綮。

關(guān)于王妙如寫作《女獄花》的過程，羅景仁在“序跋”中說“每作一回書，必囑予略加批點(diǎn)”，也就是說，王妙如寫出一回，他立即加批。那么，此時并未看到后半部故事的羅景仁，為何對王妙如的情節(jié)構(gòu)思與小說意旨如此熟稔？只有一種可能，那就是他深入?yún)⑴c到《女獄花》的創(chuàng)作中來。前文說過，羅景仁富有詩才及文章造詣，具備構(gòu)思并寫作小說的能力。他與王妙如感情深厚，欣賞妻子的才華，“每自負(fù)得閨房益友”，更愿與之“互相規(guī)勵”。那么，日常與王妙如一同討論小說情節(jié)，提供想法與建議，似乎并不突兀?？梢哉f，《女獄花》文本生成與出版流通的全過程，都凝結(jié)了羅景仁的付出與心血，甚至說是夫妻二人的共同作品，也不為過。因此，在目前王妙如生平資料極度匱乏的情況下，或可另辟蹊徑，嘗試借由羅景仁的教育背景，勘探《女獄花》的寫作背景與思想資源。

二、 杭州日文學(xué)堂的新學(xué)氛圍與佛學(xué)滲透

羅景仁就學(xué)的杭州日文學(xué)堂，創(chuàng)建于1899年3月1日，從時間上看，誕生于甲午中日戰(zhàn)爭之后的日語學(xué)習(xí)高潮中，但卻與此前1897年京師同文館增設(shè)的東文館、1898年出現(xiàn)的上海東文學(xué)社與福州東文學(xué)堂等有著本質(zhì)不同(30)劉建云指出，根據(jù)創(chuàng)辦者身份，晚清東文學(xué)堂可分為三類，即“中國人設(shè)立”“中日共同設(shè)立”“日本人設(shè)立”。據(jù)此，京師同文館增設(shè)的東文館和上海東文學(xué)社屬中國人設(shè)立的官立、私立學(xué)堂；福州東文學(xué)堂為中日共同設(shè)立。見『清末東文學(xué)堂についての一考察: 中國人設(shè)立の東文學(xué)堂と日本語教育を中心に』，『岡山大學(xué)大學(xué)院文化科學(xué)研究科紀(jì)要』，1999年第8號。，它是日本東本愿寺在近代中國獨(dú)立創(chuàng)辦的第一所新式學(xué)堂，也是日本佛教凈土真宗在中國傳教的產(chǎn)物。

日本凈土真宗由鐮倉時代的親鸞(1173～1263)所創(chuàng)，本是凈土宗的一個分派，因吸收了中國隋唐時期許多凈土宗大師的創(chuàng)造性闡釋，又融入了日本國情與特色，在教義上自成體系，遂被視為佛教新宗。江戶時代分立，影響最大的是東、西本愿寺兩派；前者也稱“大谷派”或“東派”，后者又叫“本愿寺派”或“西派”。明治維新以后，因外抗西方基督教、天主教之東侵，內(nèi)抗神道教壓迫，日本佛教界展開海外傳教活動。其中，東本愿寺派不僅在中國開教最早、勢力最大，活動也最為頻繁(31)參見忻平：《近代日本佛教凈土真宗東西本愿寺派在華傳教述論》，《近代史研究》1999年第2期。。早在1873年7月，小笠棲香頂就接受東本愿寺派遣，只身一人來到中國做開教考察，在華一年多，遍歷京津滬佛教諸地，習(xí)漢語，撰《北京護(hù)法論》《喇嘛教沿革》等。1876年7月，小笠棲香頂率谷了然等4人再度來華，于上海創(chuàng)立“真宗東派本愿寺上海別院”，正式揭開近代日本佛教在中國傳教擴(kuò)張的序幕。然而，由于種種條件制約，東本愿寺早期在華影響十分有限，直到甲午戰(zhàn)爭之后才進(jìn)入了興盛期。1899年1月，東本愿寺本山改革體制，設(shè)海外布教局主管海外開教；3月，于上海別院設(shè)立“清國開教總部”，制定了周密而龐大的開教計劃。有感于此前“直接布教”的成本高、效率低，東本愿寺決議模仿西方基督教的傳教模式，轉(zhuǎn)向慈善、醫(yī)療、教育等“間接布教”方式，其中尤以“教育事業(yè)”為擴(kuò)教核心(32)參見木場明志：『日清戦後における真宗大谷派アジア活動の急展開：「本山事務(wù)報告」「常葉」「宗報」の記事から』，『大谷大學(xué)真宗総合研究所研究紀(jì)要』，1995年第12號。。在此背景下，他們設(shè)立了杭州日文學(xué)堂、金陵東文學(xué)堂和蘇州日文學(xué)堂。這三個學(xué)堂的設(shè)學(xué)宗旨與課程設(shè)置多有一致，常被并列提及(33)如楊文會《金陵本愿寺東文學(xué)堂祝文》：“今者，大法主現(xiàn)如上人屬其弟子勝信公來華，設(shè)本愿寺于杭，以十人居之。復(fù)設(shè)本愿于吳，以三人居之。金陵為南朝勝地，而北方心泉上人與一柳等五人居焉?！币姟兜炔坏扔^雜錄》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第16～17頁。；在日本東本愿寺一方看來，也具有某種先導(dǎo)示范作用(34)在東本愿寺制定的「開教本部章程」中，三個學(xué)堂并列其中，擔(dān)任要職。見『東本願寺上海開教六十年史』，第312頁。。

1899年3月1日，杭州日文學(xué)堂創(chuàng)建于杭州忠清巷，堂長為慧日院侍讀、帝國大學(xué)文學(xué)士伊藤賢道，任教教師有鈴木廣闡、樋口龍緣等人。該學(xué)堂于1906年8月關(guān)閉，前后存續(xù)7年之久。在杭州日文學(xué)堂成立的同一天，金陵東文學(xué)堂也在南京城北浮橋馬路創(chuàng)立；同年5月20日，又有蘇州駙馬府堂北師古橋西側(cè)的蘇州東文學(xué)堂成立(35)劉建云：『清末中國における東本願寺の東文學(xué)堂』，『岡山大學(xué)大學(xué)院文化科學(xué)研究科紀(jì)要』，2000年第10號。。關(guān)于杭州日文學(xué)堂的創(chuàng)辦宗旨，筆者在1899年3月6日的《新聞報》上找到一則轉(zhuǎn)錄的“招學(xué)友啟文”，記載頗詳細(xì)：

今日之世界，非猶昔日之世界也，異洲如戶庭，群雄似虎狼，眈眈環(huán)伺，岌岌堪危，國不富，兵不強(qiáng)，民不智，即使上有堯舜，下有皋夔，亦斷斷乎不能立其國于環(huán)球之上……地球之局勢，禍福之因緣，而以天下最有用最有益之實(shí)學(xué)，為無補(bǔ)家國、無濟(jì)民生，睨視之而不樂講求。嗚呼！是不亦大可哀乎？是豈非仆等之大心事乎？仆等佛教中人也。佛教之旨，曰“慈悲”，曰“方便”，與孔圣人存心毫無以異。為其弟子者，自號自善自利自私，不能推己及人，以己之所知所覺，覺人而知人，則與我佛悲心大相刺謬，罪過孰甚于此乎？而況仆等之與禹域，居同洲，種同色，書同文，其利害之相關(guān)，猶齒之于唇也。其情誼之親切，猶弟之于兄也……仆等有念夫此，是以遠(yuǎn)涉重洋，偕來禹域，創(chuàng)建學(xué)堂，傳授新法。(36)《東文招學(xué)》，《新聞報》1899年3月6日。

這則啟文首先申明處當(dāng)今世界大變局中，講求“實(shí)學(xué)”的重要性。隨后，又剖白遠(yuǎn)涉重洋來中國創(chuàng)辦學(xué)堂的原因：其一是由于歷史與地緣聯(lián)系，中日兩國唇齒相依、情感深厚；其二是我佛慈悲之心，推己及人，“以己之所知所覺，覺人而知人”。這則啟文充分抓住當(dāng)時中國處內(nèi)憂外患、急切尋求富強(qiáng)的心理，反復(fù)以“實(shí)學(xué)”相標(biāo)榜。類似說法，同樣出現(xiàn)在杭州日文學(xué)堂的《開設(shè)東亞學(xué)堂啟》：“近年來，時勢多棘，內(nèi)憂外侮，環(huán)伺迭乘……專重實(shí)學(xué)，屏斥虛文，當(dāng)務(wù)之急，莫過于此?！?37)《開設(shè)東亞學(xué)堂啟》，《亞東時報》第6號，1899年5月。

這里所謂的“實(shí)學(xué)”，可以泛指實(shí)用之學(xué)。作為一所“日文學(xué)堂”，語言學(xué)習(xí)自當(dāng)是首要。查杭州日文學(xué)堂“日文課”課程設(shè)置，三個學(xué)年“日語”“日文”分科教授，前者主要以發(fā)音、常用語等語言知識為主；后者專注在萬國地理、東亞歷史、東西洋哲學(xué)史等語言實(shí)際應(yīng)用。此外，第一學(xué)年后期還設(shè)有“翻譯”課，分為日文漢譯、漢文日譯；第二學(xué)年雖不見專門的翻譯課，但“雜課”中仍有翻譯、閱日報、作文等內(nèi)容。語言課程之外，還設(shè)有“算學(xué)”“格致”“倫理”“經(jīng)濟(jì)”“論法”“政法”“哲學(xué)”等課，廣涉西學(xué)知識，如“格致”課又有化學(xué)、動物學(xué)、植物學(xué)、身理學(xué)、地勢學(xué)、地質(zhì)學(xué)、星學(xué)、電學(xué)、金石學(xué)、衛(wèi)生學(xué)、農(nóng)林學(xué)等科目(38)《杭城日文學(xué)堂課程》，《宗報》1899年2月15日。?？梢?，盡管在招生廣告中，日本東本愿寺將傳教擴(kuò)張的意圖掩飾得非常徹底，但主張“實(shí)學(xué)”這一點(diǎn)，倒也在日后的辦學(xué)實(shí)踐中落到了實(shí)處。

杭州日文學(xué)堂新學(xué)氛圍濃重，1901年3月，學(xué)堂師生發(fā)起編譯《譯林》雜志，前后共出13期，于1902年?？?。該刊由堂長伊藤賢道發(fā)起，林紓監(jiān)譯并親自撰寫《〈譯林〉序》和《譯林簡明章程》(39)林紓：《〈譯林〉序》，《清議報》第69冊，1901年1月1日。。譯者有林長民、林文潛、陳福民、徐鼎等8位學(xué)生，其中，陳福民和徐鼎就是與羅景仁一同在浙江武備學(xué)堂任教的同事?！蹲g林》的發(fā)行時間雖然不長，但卻刊登了很多西學(xué)譯作，在當(dāng)時影響很大。蔡元培、魯迅都曾閱讀過該刊(40)蔡元培在日記中寫道：“朗軒、伯絅許取《譯林》十一、十二。豫才(即魯迅，筆者注)代購《譯林》五冊六角。”見中國蔡元培研究會編：《蔡元培全集(第十五卷)》，杭州: 浙江教育出版社，1998年，第347頁。，浙江臬臺許豫生還下發(fā)《飭通省購閱〈譯林〉札》，令各府州縣、書院義塾訂閱學(xué)習(xí)，稱“《譯林》一書所列政學(xué)、史學(xué)、商學(xué)、法律等，俱深得東西各國富強(qiáng)之旨，可以大開民智，廣導(dǎo)利源，洵非今日所行各報可比”(41)《置浙臬許廉訪飭通省購閱譯林札》，《譯林》1901年第4期。。此外，譯者還在雜志外出版了不少單行本，其中即有《斯氏哲學(xué)要義》，介紹了斯賓塞哲學(xué)(42)胡夢穎：《20世紀(jì)初杭州〈譯林〉雜志的傳播網(wǎng)絡(luò)及編譯群體》，《浙江學(xué)刊》2016年第1期。?？梢?，早在馬君武翻譯《斯賓塞女權(quán)篇》之前，羅景仁就已經(jīng)對斯賓塞的思想有所了解，同時也接觸到了當(dāng)時流行的各種西方學(xué)說，故而尊重女性、持論通達(dá)。據(jù)此，再來反觀王妙如在《女獄花》中對蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德的信手拈來，對希臘歷史的隨口演述，對達(dá)爾文進(jìn)化論與斯賓塞女權(quán)篇的熟稔與化用，便知其淵源有自，絕非空穴來風(fēng)?？梢哉f，王妙如之所以能寫出振聾發(fā)聵的小說《女獄花》，與杭州日文學(xué)堂的新學(xué)背景與羅景仁的日常影響不可分割。

必須注意的是，“教育事業(yè)”是日本東本愿寺此時在中國傳教活動的核心任務(wù)，換句話說，他們之所以設(shè)立東文學(xué)堂，根本目的乃是在傳教。選擇日文作為教授對象，也是別有用心，因為“欲傳教須先通各國語言”，否則“我佛世尊慈悲濟(jì)世導(dǎo)俗之心無由窺測”，“此又我大法王選派僧徒，分往各國各州開設(shè)學(xué)堂，不談元妙，先施卻病成方之一片苦心”(43)《招致文啟》，《新聞報》1899年5月8日。。盡管查杭州日文學(xué)堂的課程設(shè)置，看不到任何與佛學(xué)相關(guān)的內(nèi)容，但據(jù)東本愿寺《開教本部章程》可知，其教師本就有“專門布教”與“兼任附屬學(xué)堂教學(xué)”的雙重任務(wù)。而且，其《學(xué)科課程表》也明確規(guī)定“宗乘”“余乘”的佛學(xué)課程，前者第一年為每周4課時，與“國語”(日語)課時間相當(dāng)，包括“句讀示教”“祖釋通解”“經(jīng)典通解”等內(nèi)容；后者未標(biāo)具體課時，有“佛教名目”“佛教史”“諸宗要旨”等課程(44)「開教本部章程」，『東本願寺上海開教六十年史』，第313頁。。這里的“宗乘”和“余乘”均為佛教名詞，“乘”為教法，一般來說，本教遵循的教法為“宗乘”，非本教宗承的教法都稱為“余乘”(45)任道斌主編：《佛教文化辭典》，杭州：浙江古籍出版社，1991年，第330頁。。據(jù)此，“宗乘”自然是指凈土真宗教法，并且在課程設(shè)置中分量不少。東本愿寺下設(shè)的日文學(xué)堂教授佛學(xué)，這在晚清著名居士楊文會的相關(guān)記載中也可以得到證實(shí)，其《金陵本愿寺東文學(xué)堂祝文》明確寫道：“留學(xué)諸君子，或宣教旨，或受和文?！?46)楊文會：《等不等觀雜錄》，第16～17頁。金陵東文學(xué)堂與杭州日文學(xué)堂同天成立，當(dāng)日便舉行了盛大的佛前勤行儀式，并奉讀明治天皇的教育敕語。在《金陵東文學(xué)堂大概章程》的“堂規(guī)”中，也明確規(guī)定“上堂退堂，必須恭立佛前，立定一拜，唱阿彌陀佛一遍”的宗教儀式；此外，還不斷向?qū)W生宣講“有本愿寺而后金陵東文學(xué)堂乃興”，“諸生習(xí)東語東文皆原于佛陀之恩光也，受恩不報請自思之”(47)劉建云：『清末中國における東本願寺の東文學(xué)堂』。。這些舉措無不致力于讓學(xué)生對佛祖產(chǎn)生尊崇之心，進(jìn)而報答“佛恩”，遵奉佛法——更進(jìn)一步來說，自然是要信奉日本東本愿寺所屬的凈土真宗。

佛教的凈土信仰源于古印度，本有彌勒菩薩的兜率凈土、阿閦佛的東方妙喜凈土、藥師如來的琉璃凈土、阿彌陀佛的西方極樂凈土等多種信仰；在中國，以阿彌陀佛凈土信仰影響最大。日本平安后期，阿彌陀佛的西方極樂信仰也開始興起。之后源空(1133～1212)正式創(chuàng)立凈土宗，繼而又分立出親鸞所創(chuàng)的凈土真宗。不同于中國以唯心凈土為主流，主張禪凈雙修，心凈則土凈；日本凈土信仰的最大特色就是明確指出信仰對象是西方阿彌陀佛，這樣凈土就成為有形、具體的世界，特別強(qiáng)調(diào)本愿念佛、他力往生(48)參見姚長壽：《中日凈土思想之比較》，《佛學(xué)研究》2017年第1期。。源空《選擇本愿念佛集》開宗明義第一句就是：“南無阿彌陀佛，往生之業(yè)，念佛為先?！敝劣H鸞所創(chuàng)凈土真宗，更是主張徹底的他力念佛，認(rèn)為念佛可斬斷一切“無明”與生死煩惱，甚至可以“除罪五百萬劫”(49)參見楊曾文：《日本佛教史(新版)》，北京：人民出版社，2008年，第219、256頁。。由此不難看出，金陵東文學(xué)堂要求學(xué)生“上堂退堂，必須恭立佛前，立定一拜，唱阿彌陀佛一遍”，正是凈土真宗所倡導(dǎo)的“口稱念佛”簡易修行法門。有趣的是，這一教旨在羅景仁身上也有體現(xiàn)，其《除夕》詩曰：

形骸既落且隨緣，空有偏觀百慮煎。

靜對美人都是佛，放懷酒客可稱仙。

功名談后無榮辱，生死明時忘幾年。

一念彌陀消妄念，蓮花香氣發(fā)心田。(50)景人羅嗣宗：《除夕》，《嚶求》第4期，1928年3月。

首聯(lián)的“偏觀”一詞具有佛學(xué)意涵，因佛教旨在使人由偏觀達(dá)至兼觀，再由兼觀而使偏觀所觀者，自相對銷，進(jìn)而達(dá)到中觀之境(51)參見劉夢溪主編，黃克劍編校：《唐君毅卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第836頁。。然而在羅景仁看來，去除偏觀、忘卻榮辱的方式卻非常簡單，便是“一念彌陀消妄念”。最后一句的“蓮花香氣”也大有深意，蓮花本就是佛教象征，而西方極樂凈土與蓮花的關(guān)系更為密切。因《彌陀四十八大愿》第二十四愿為“蓮花化生愿”，即蓮花化生，往生極樂(52)參見趙志剛：《論蓮花的意象與佛教》，《中國宗教》2013年第8期。。甚至，凈土宗因西方凈土皆由蓮花所生，又被稱為“蓮宗”。不得不說，羅景仁此詩正是凈土真宗強(qiáng)調(diào)通過念佛即可與佛陀本愿相通的直接體現(xiàn)。

此外，在小說《女獄花》中，羅景仁也表達(dá)過“極樂世界”為女權(quán)革命的圓滿境界，如第三回“吾尤望天多生女拜倫之作者，用著禿筆殘墨，喝死魔王，引世人同登極樂世界”。可見，日本東本愿寺在中國設(shè)立日文學(xué)堂，表面上以群雄環(huán)伺、富國強(qiáng)兵相號召，倡導(dǎo)學(xué)習(xí)日文與實(shí)學(xué)(西學(xué))的重要性，但其背后隱藏了非常強(qiáng)力的佛學(xué)滲透。在羅景仁身上，我們可以清晰看出這種滲透對其思想產(chǎn)生了一定作用，并且在《女獄花》的批語中有所體現(xiàn)。

三、 《女獄花》中的佛學(xué)與女權(quán)

確定了杭州日文學(xué)堂的佛教背景及其對羅景仁的影響，返觀可知，《女獄花》文本中的大量佛教細(xì)節(jié)全然不是可有可無的寫作閑筆，而是我們重新打開文本、深入解讀小說的一把鑰匙。

在《女獄花》中，王妙如精心結(jié)撰了兩個女性人物——沙雪梅和許平權(quán)。兩人目標(biāo)一致，都要解放女性、恢復(fù)女權(quán)，但手段和方式卻迥然有異：沙雪梅聲稱要“殺盡男賊方罷手”，許平權(quán)則強(qiáng)調(diào)“不施教育，決不能革命”。在《女獄花》第一回，沙雪梅就隆重登場，她進(jìn)入了一個“十九殿”的夢境，目睹了一幅生動的女性受苦受難“地獄圖”。隨后，小說又花費(fèi)了很多筆墨描寫沙雪梅受到丈夫壓制后失手將其打死，及其越獄并逃亡路上的所見所聞。相較之下，小說另一位主人公許平權(quán)直到第八回，方才正式出現(xiàn)?！杜z花》總計十二回，可以說，故事的前半部分基本都以沙雪梅為敘事中心。因此，有研究者認(rèn)為，沙、許二人“看似矛盾，實(shí)為一體兩面”(53)蔡佩育：《〈女獄花〉的女性書寫及其文化意涵》，《弘光學(xué)報》第65期，2011年12月。。筆者以為，《女獄花》對兩位女主人公是否有所偏倚，直接關(guān)系到王妙如本人的思想傾向，必須認(rèn)真對待。

其實(shí)，盡管許平權(quán)出場較晚，但她才是小說真正的主人公。這在《女獄花》第八回“兩黨魁相逢旅館，三伏夜大斗詞鋒”中有集中體現(xiàn)。本回作為全書主腦，主要寫沙、許二人的一場激烈辯論，焦點(diǎn)是應(yīng)該采取何種手段實(shí)現(xiàn)女權(quán)，結(jié)果自然是兩方旗鼓相當(dāng)，誰也沒能說服誰，最后不歡而散。然而，羅景仁卻在評語中這樣評價“兩黨魁”之爭：

此回口戰(zhàn)，最難下筆，一須各肖聲口，二須各有道理，三須歸重許平權(quán)，四須顧全沙雪梅。此四條中，惟第二條、第四條為尤難。因作小說者，無不知側(cè)重主人翁，若筆無分寸，必使沙雪梅說話，可以易剝輕擊，則不成沙雪梅矣；必使許平權(quán)得勝，沙雪梅理缺事窮，則下回亦無激烈革命事矣。

在羅景仁看來，小說需要“側(cè)重主人翁”，所以必得“歸重許平權(quán)”；但若使許平權(quán)輕易得勝，則下文的沙黨革命情節(jié)便無法展開，故要同時“顧全沙雪梅”。隨后第九回，許平權(quán)沒有再出現(xiàn)，但小說卻透過沙雪梅黨人張柳娟之口，交代了許平權(quán)的生平出身與教育經(jīng)歷。對此，羅景仁加批：“此回猶只敘沙雪梅，不敘許平權(quán)，亦未免喧賓奪主?！笨梢?，羅景仁反復(fù)以主、客關(guān)系比擬許、沙二人，已明確點(diǎn)破許平權(quán)在《女獄花》中的絕對核心位置。至于為何先安排沙雪梅出場，《女獄花》也給出了合理解釋：“且革命之事，無不先從猛烈，后歸平和，今日時勢，正宜賴他一棒一喝的手段，喚醒女子癡夢，將來平和革命，亦很得其利益?！睋Q言之，在王妙如看來，倘若沒有沙雪梅等人先行激烈之破壞，許平權(quán)的平和建立也就無從談起，這兩者前后相繼，缺一不可。

確定了許平權(quán)在《女獄花》中的核心位置，返觀沙、許二人的出場情景，就顯得意味深長。小說甫一開篇，沙雪梅隆重登場，羅景仁加批：“女魔王出世了，我勸洞里蛇的男子稍斂些威福?！敝恋谖寤兀S平權(quán)先以“佛婢”的署名出現(xiàn)在酒店墻頭，一首洋洋灑灑的女權(quán)詩，引得沙雪梅贊嘆不已，引為知己。此處伏筆已然埋下。隨后第八回，沙、許二人首次相見，許平權(quán)的箱子上“貼著一個紅條，竟是‘佛婢’二字”。羅景仁又趕緊加批：“大慈大悲救苦救難觀世音出世了，善女人善男子皆當(dāng)開一歡迎會。”于是，“女魔王”與“觀世音”“佛婢”之間，就形成了一種非常奇特的對照。

觀世音菩薩在極樂世界的凈土信仰中扮演著非常重要的角色，她是阿彌陀佛的上首弟子，與大勢至菩薩一道，被視為阿彌陀佛的脅侍，合稱“西方三圣”；而她的首要任務(wù)，就是協(xié)助阿彌陀佛說法并接引眾生(54)李利安：《古代印度觀音救難信仰與西方凈土信仰的融合》，釋根通主編：《中國凈土宗研究》，北京：宗教文化出版社，2008年，第317頁。。如此，許平權(quán)自號“佛婢”，就與羅景仁謂之“觀世音”之間產(chǎn)生了一種同構(gòu)和互文，這也是《女獄花》受到佛教凈土思想影響的又一明證。事實(shí)上，這一情節(jié)的設(shè)置絕非偶然，試看沙雪梅與許平權(quán)二人女權(quán)思想的獲取方式與開悟途徑?！杜z花》第一回寫沙雪梅做了一個“十九殿”的夢：

里面上頭高聳聳坐著老老少少、貧貧富富的無數(shù)男子，底下笑嘻嘻跪著老老少少、貧貧富富的無數(shù)女人，且與一群一群的牛牛馬馬一同跪著，旁邊擺著從來未見過的各種刑具。

可以說，這一情景濃墨重彩，在沙雪梅心中留下極其深刻的印象，成為她日后思想開悟、成長為一名女權(quán)斗士的重要契機(jī)。然而，夢醒之后，她“細(xì)把這夢思尋，終不能猜出有什么道理”。對此，羅景仁也批注說：“大夢初醒，還是癡迷?！便裸露钡降谌兀逞┟吩谡煞驎坷镩喿x到《斯賓塞女權(quán)篇》，“忽拍案叫道，是了是了，我做女兒的時候，不明明做過一個夢么……我前時模模糊糊，不知這個道理，今日想來，一絲不錯”，于是徹底醒悟，痛罵“男賊”，與丈夫展開激烈爭執(zhí)并將其打死。這里的《斯賓塞女權(quán)篇》為馬君武所譯，1902年11月出版，在近代中國女權(quán)思想發(fā)展史上堪稱里程碑式的著作，其流傳之廣、影響之大，實(shí)為晚清諸種女權(quán)思想之源頭(55)參見夏曉虹：《晚清文人婦女觀(增訂本)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第74～78頁。。因此，王妙如設(shè)計讓沙雪梅通過《斯賓塞女權(quán)篇》領(lǐng)悟到男女平權(quán)的道理，從此走上女權(quán)革命之路，這一情節(jié)完全合乎情理。

相較之下，許平權(quán)的開悟方式就顯得不太理所應(yīng)當(dāng)，甚至有些吊詭。在《女獄花》第九回中，與許平權(quán)自幼相識的張柳娟，長篇大論地講述了她的生平經(jīng)歷，特別交代了其思想變化的過程：

妹妹那時，仍與他兄妹二人，一堂研究學(xué)問，且與平權(quán)結(jié)為異姓姐妹……豈知平權(quán)自她父親死后，性質(zhì)忽然更變，日日夜夜看著大乘佛經(jīng)，為人甚是冷淡。與妹妹的意思，漸漸不合。故妹妹去叫她，一味推脫不來。到了去年，常因女權(quán)之事，與妹妹大起沖突。她的古怪話語，我也不欲盡說。

可知許平權(quán)與張柳娟原本關(guān)系交好，宗旨也相同，甚至還結(jié)為異姓姐妹。然而自從她“日日夜夜看著大乘佛經(jīng)”之后，性質(zhì)忽然發(fā)生極大轉(zhuǎn)變，不久經(jīng)常與張柳娟大起沖突，關(guān)系也漸行漸遠(yuǎn)。換句話說，許平權(quán)本也傾向于激烈之革命，與沙雪梅算是同道；之所以轉(zhuǎn)向平和之建立、自取“佛婢”為別號，乃是因為讀了大乘佛經(jīng)，得其啟迪。這一情節(jié)明確顯示了王妙如對大乘佛教的推崇，這在《女獄花》中也并非孤例，第十一回寫許平權(quán)在女學(xué)堂開學(xué)之際發(fā)表演說，再次表達(dá)了對大乘佛教的推崇：

我釋迦涅槃?wù)f法，本為萬古不滅的大教，應(yīng)該人人皈依的。但那些(和)尚尼姑，非但大乘經(jīng)典未曾入目，即小乘經(jīng)典，亦未能了解。名為佛徒，實(shí)則佛教的罪人。

這段話提供了兩個重要信息：第一，在許平權(quán)看來，佛教是“萬古不滅的大教”，處于至高無上的地位，“應(yīng)該人人皈依”；第二，“大乘經(jīng)典”不僅是許平權(quán)女權(quán)開悟的重要途徑，而且在她的思想體系中存在著非常明顯的重大乘、輕小乘的傾向。這是什么緣故呢？

佛教作為反對印度婆羅門種姓特權(quán)制度的宗教，其創(chuàng)始人釋迦牟尼以洞徹宇宙人生實(shí)相的覺照指出，眾生男女具有相同之佛性，皆平等。作為原始佛教基本經(jīng)典的《長阿含經(jīng)》云：“爾時無有男女、尊卑、上下，亦無異名，眾共生世，故稱眾生?！痹诖?，“眾生”的概念取消了性別、地位、品性等諸多差異，指共存于世間的一切有生命者，故形有男女，性無彼此(56)林偉：《佛教“眾生”概念及其生態(tài)倫理意義》，《學(xué)術(shù)研究》2007年第12期。?？梢哉f，佛教這種終極層面上的男女同尊究竟平等，正是許平權(quán)將其視為“萬古不滅的大教”的原因之一。這在第五回“佛婢”女權(quán)詩中也有體現(xiàn)，試看第一首：

情天從古未偏頗，男女平權(quán)剏釋迦。

只為后人功德缺，中郎灶婢盡韓娥。

佛典將世俗世界分為“有情世間”與“無情世間”兩大類，“有情”指有情識的生物，如人與動物，亦即“眾生”；“無情”指植物宇宙、山河大地等無情識的生物(57)林偉：《佛教“眾生”概念及其生態(tài)倫理意義》，《學(xué)術(shù)研究》2007年第12期。，也叫“器世間”。據(jù)此，詩中的“情天”當(dāng)指有情世間?！皠y”本同“創(chuàng)”，這首詩大意是說：眾生本就平等，釋迦牟尼創(chuàng)制了男女平權(quán)之說，但因為后人缺功業(yè)、少德行，所以出現(xiàn)了男女不平等的社會現(xiàn)實(shí)，像韓娥(58)韓娥，春秋人，精通音律。據(jù)《列子·湯問》所載，韓娥曾在齊國雍門賣唱，其歌聲“余音繞梁，三日不絕”，成為當(dāng)?shù)孛癖妼W(xué)習(xí)的典范。這樣的優(yōu)秀女子，只能淪為蔡中郎(59)蔡中郎，即東漢蔡邕，字伯喈，蔡文姬之父，官拜左中郎將。他本為品德高尚的名士，卻在民間說唱文學(xué)《趙貞女與蔡二郎》中成為“棄親背婦，為暴雷震死”的負(fù)心之輩。元末高明試圖用《琵琶記》為他翻案，但仍保留了《趙貞女與蔡二郎》故事的基本框架。一類“負(fù)心漢”的灶下之婢。小說第十二回，在許平權(quán)與黃宗祥的對話中又再次重申“我聞天的(地)生人，無分男女，則男女應(yīng)該平等的”，正是“情天從古未偏頗”一句的絕佳解釋。

那么，王妙如為何要反復(fù)強(qiáng)調(diào)“大乘經(jīng)典”？眾所周知，佛教有大、小乘之別，據(jù)說是由于釋迦牟尼在世時因人設(shè)教，其滅度后，諸弟子對佛法各有理解與發(fā)揮，經(jīng)小乘各部派分裂之后，大乘又起而予以發(fā)揚(yáng)。簡言之，小乘佛教的出發(fā)點(diǎn)是“出離心”，即要求自我解脫，出離生死，趨證涅槃；大乘佛教的出發(fā)點(diǎn)則是“菩提心”，立志成佛，廣度眾生。因大乘佛教以人人成佛、舉世解脫為最高目標(biāo)，自然就出現(xiàn)了試圖建立理想王國的“極樂凈土”。相反，小乘以個人解脫為理想，故不可能出現(xiàn)“極樂凈土”這樣的信仰思想(60)何燕生：《近代文明對話中東亞佛教知識的重構(gòu)——以“大乘佛教”為中心》，《哲學(xué)研究》2020年第5期。。據(jù)此，大、小乘佛教也形成了完全不同的女性觀。原始佛教在“解脫上的男女平等主義”之外，本還具備“制度上的男性優(yōu)越主義”和“修行上的女性厭惡主義”的特點(diǎn)(61)參見釋恒清：《菩薩道上的善女人》，臺北：東大圖書股份有限公司，2003年，第30～35、35～43頁。；故小乘佛教將后兩者進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)，對女性采取相當(dāng)極端的厭惡態(tài)度，認(rèn)為女人有“九惡”“五穢”“五礙”等，并視其為淫欲、邪惡的標(biāo)志，因此“女人入地獄多于男子”，甚至被排除在成佛的大門之外(62)參見釋恒清：《菩薩道上的善女人》，臺北：東大圖書股份有限公司，2003年，第30～35、35～43頁。。相反，旨在“上化佛道，下化眾生”的大乘佛教，則重拾佛祖本義并將其因應(yīng)于時代，對待女性也采取更加寬容的態(tài)度。如作為大乘佛教重要經(jīng)典的《金剛般若波羅蜜經(jīng)》認(rèn)為“凡所有相，皆是虛妄”，故“是法平等無有高下”“以無我、無人、無眾生、無壽者”，從大乘般若經(jīng)的空義出發(fā)，再次指出眾生同一本體，無二分別；可惜世人以妄心取分別執(zhí)著，遂產(chǎn)生男女、高下、優(yōu)劣之差異，殊不知這一切都是虛妄幻相、障道之緣(63)參見永明：《佛教的女性觀》，北京：東方出版社，2016年，第95～96頁。。

故此，許平權(quán)效法大乘佛教之“上求佛道，下化眾生”，試圖回歸佛陀本懷，以平等慈悲之心“行菩薩道”，故而反對沙雪梅等人“用強(qiáng)力奪權(quán)力”，也絕無可能贊同沙雪梅“我欲將你們男賊的頭，堆成第二個泰山，將你們男賊的血，造成第二條黃河”一類的說辭(第六回)。她遵從大乘佛教的以社會教化為目標(biāo)，提倡通過教育，使女性在思想道德和知識水平上達(dá)到與男子相同的程度，“今女子竟能自食其力，若男人猶行野蠻手段，無難與他各分疆域，強(qiáng)權(quán)是無處逞的”(第十一回)。為此，許平權(quán)東渡日本求學(xué)，歸國后創(chuàng)辦了女子學(xué)堂和師范學(xué)校。面對黃宗杰的情意，她不愿分心，與其相約“完姻之日，且待女學(xué)振興之后”，大有“地獄不空，誓不成佛”的決心。在許平權(quán)孜孜不倦的努力下，十幾年后女界大昌，“女子狀態(tài)很是文明，與前時大不相同。做男子的，亦大半敬愛女子”(第十二回)。在小說結(jié)尾，黃宗杰激動地對她作揖道喜：“恭喜妹妹大事成了?！彪S后，他這樣評價許平權(quán)的女權(quán)事業(yè)：

妹妹啊，你懷著菩薩心腸，舍身渡世，將直接之善女人，間接的善男子，從火坑提到金蓮座上，非特我二萬萬裙釵女子，皆當(dāng)焚香叩首，即我二萬萬須眉男兒，也當(dāng)跪食慧果了。

這里的“金蓮座”與阿彌陀佛的“蓮花化生愿”有關(guān)，西方極樂世界的眾生不僅自蓮花化生，而且以蓮花為住所，“命終之時，心無怖畏，正念歡喜，現(xiàn)前得見阿彌陀佛及諸圣眾，持金蓮臺，接引往生西方凈土”(64)遵式：《往生西方略傳序》，許明編著：《中國佛教經(jīng)論序跋記集》，上海：上海辭書出版社，2002年，第2485頁。，此金蓮臺即眾生往生極樂后的座位。待到蓮花盛開，就可享受親自聆聽阿彌陀佛講法的殊榮，是為“花開見佛”?！皬幕鹂犹岬浇鹕徸稀币馕吨鷺O樂、功德圓滿。王妙如以此來比喻許平權(quán)女權(quán)事業(yè)的成功，將數(shù)十年的辛苦付出化為以“菩薩心腸”興“舍身渡世”之事的至高評價，也是別有會心，大有深意。

綜上，在《女獄花》中，反映出了兩種不同來源的女權(quán)學(xué)說之間的纏斗：一是閱讀《斯賓塞女權(quán)篇》而開悟的沙雪梅，其女權(quán)學(xué)說建立在西方資產(chǎn)階級人權(quán)平等的觀念之上；二是從大乘佛經(jīng)中得到啟迪的許平權(quán)，其女權(quán)思想的源頭是佛教眾生平等、無二差別的平等觀，同時在具體實(shí)踐層面，又糅合了大乘凈土思想。兩相比較，《女獄花》無疑是堅定地傾向于后者，這也是王妙如與羅景仁的共同選擇；若再進(jìn)一步將之置于近代中日佛教交相往復(fù)的格局中加以觀照，則更能抉發(fā)近代中國女權(quán)思想發(fā)端的一脈潛流。

四、 東亞佛教格局中的《女獄花》

佛教于兩漢之際傳入中國，一直遵循“大乘本位主義”，視小乘佛教為一種權(quán)巧方便，認(rèn)為大乘佛教才代表了佛陀本懷。故中國佛教向來“判教”思想盛行，具有“學(xué)問佛教”的特色；與此同時，又融入“戒律”和“禪觀”，具有山林佛教的“隱遁性”，故又兼有小乘特色。相比之下，日本佛教則更加重視大乘佛教的實(shí)踐主義精神，甚至成為指導(dǎo)其發(fā)展的一種基本理念。不僅與國民生活息息相關(guān)，提倡游歷于社會，而且特別注重在平民中從事教化活動(65)何燕生：《近代文明對話中東亞佛教知識的重構(gòu)——以“大乘佛教”為中心》，《哲學(xué)研究》2020年第5期。。因此，日本佛教有一個突出特點(diǎn)，即在教育史上發(fā)揮了重要作用，且不限于僧侶教育，更加諸于社會教化，甚至推動了近代平民教育的發(fā)展。凈土真宗也是如此。早在德川初期，東、西本愿寺就興起了辦學(xué)之風(fēng)，稱為“學(xué)寮”或“學(xué)黌”，是為今日大谷大學(xué)與龍谷大學(xué)之前身(66)關(guān)于日本佛教與教育之關(guān)系，參見張玉姣：《日本佛教教育初探》，《佛學(xué)研究》2009年第1期。。

與此同時，日本佛教具有強(qiáng)烈的佛法護(hù)國觀念，主張佛教與國家密切結(jié)合，所謂“佛法王法互守互助”(67)楊曾文等：《日本近現(xiàn)代佛教史》，北京：昆侖出版社，2011年，第34頁。。1868年，明治政府頒布了“祭政一致”布告和“神佛判然”令，佛教在神道教、基督教、儒學(xué)和西學(xué)的夾擊下，處境前所未有的岌岌可危。于是，佛教開始了海外交流，其中，凈土真宗東本愿寺派就是第一個來華傳教的日本宗派，早于凈土真宗西本愿寺派20多年(68)1898年，凈土真宗西本愿寺在廈門設(shè)立廈門別院，是第二個在華設(shè)立傳教機(jī)構(gòu)的日本宗派。其余各宗更晚，分別是日蓮宗(1899年，上海)、凈土宗(1905年，旅順)、曹洞宗(1908年，安東)、古義真言宗(1914年，上海)、臨濟(jì)宗(1914年，青島)，參見《1876～1945年日本佛教團(tuán)體在華所辦佛教傳教機(jī)構(gòu)表》，肖平：《近代中國佛教的復(fù)興》，廣州：廣東人民出版社，2003年，第81～125頁。。1873年，小笠棲香頂首次來華時努力宣講“三國同盟論”，力主以日本為主，與中國、印度結(jié)成三國聯(lián)盟(69)木場明志、桂華淳祥：『東本願寺中國布教史の基礎(chǔ)的研究』，『大谷大學(xué)真宗総合研究所紀(jì)要』，1988年第5號。，其實(shí)就是應(yīng)對本土危機(jī)的一種自救；“使我法教旨與日本之光一道放射萬丈光芒”(70)「開敎幹部の渡航」，『東本願寺上海開教六十年史』，第7頁。之類的宣言，也與“佛法護(hù)國”的傳統(tǒng)觀念一脈貫通，隱藏著更為深層的亞洲主義主張。

然而，當(dāng)時的中國士人并不了解這些，他們看到東鄰日本的成功，就認(rèn)定佛教是可以興邦安國的思想資源(71)事實(shí)上，這一認(rèn)識也來自于凈土真宗的自我宣傳：“我國三十年前曾患此病，幸君民上下，同奉佛法，同契佛心，先通各國語言文字，痛服瞑眩重劑，漸起沉疴而臻康健，已獲成效。”見《招致文啟》，《新聞報》1899年5月8日。。那么，最早來到中國的凈土真宗，自然最為引人注目，也就順勢成為了中日佛教交流的重要樞紐。不僅楊文會、沈善登、張常惺、許息安等著名居士都與東本愿寺的北方蒙、松江賢哲、松林純孝有過密切交往，并成為其在南京、杭州和蘇州三地展開活動的有力支持者與合作者(72)參見「東本願寺兩連枝の渡支」「江南清人有志の呼應(yīng)」，『東本願寺上海開教六十年史』，第72～75頁。；就連當(dāng)時最著名的一流學(xué)者、僧人如俞樾、寄禪等，也與他們交往甚多(73)參見『東本願寺上海開教六十年史』，第97～98頁。。隨著凈土真宗一派著作的廣為流傳，各種日本佛教研究如姊崎正治、村上專精、井上圓了、高楠順次郎的著作也相繼傳入中國，引起了中國知識界的強(qiáng)烈興趣。楊文會曾對小栗棲香頂包括《真宗要旨》在內(nèi)的一系列著作展開了批評，但也大贊其在教育上發(fā)揮的作用：“真宗既有學(xué)寮講肆，又開普通學(xué)館，是世出世法兼而習(xí)之，人才輩出何可限量！”(74)楊仁山：《闡教芻言》，麻天祥主編：《20世紀(jì)佛學(xué)經(jīng)典文庫?楊仁山卷》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2008年，第357頁。1900年3月，蔡元培撰《佛教護(hù)國論》，宣稱閱讀井上圓了之書而悟到“佛教者可以護(hù)國也”，提出“當(dāng)仿日本東本愿寺章程，設(shè)溥通學(xué)堂及專門學(xué)堂”以為護(hù)國之策，并肯定凈土真宗的食肉和娶妻(75)高平叔編：《蔡元培全集(第一卷)》，北京：中華書局，1984年，第106～107頁。。此外，康有為、章太炎、梁啟超、譚嗣同等人也都有相關(guān)論述，他們都從日本佛教大變革中，一眼看中了佛教的入世性，借此來匯通、闡釋和介紹自己追求的政治理想(76)參見葛兆光：《論晚清佛學(xué)之復(fù)興》，《西潮又東風(fēng)：晚清民初思想、宗教與學(xué)術(shù)十講》，上海：上海古籍出版社，2006年，第77～101頁。，正所謂“晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系”(77)梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，2019年，第164頁。。

縱觀中國漫長的社會歷史，盡管佛教所承傳者多為大乘，但男女同尊、平等的女性觀卻從來沒有真正實(shí)現(xiàn)過。究其原因，佛教傳入時正值兩漢,當(dāng)時儒家文化被奉為獨(dú)尊，“男尊女卑”已是道德價值之主流。作為一種異質(zhì)文化，佛教只好拈出小乘的“女性卑弱論”，作為儒、釋融合的切入點(diǎn)，不僅按照儒家綱常禮教思想詮釋佛典，而且直接將儒家的“三從四德”貫徹到在家女性的修行中(78)參見彭華：《佛教與儒家在女性觀上的相互影響與融合》，《哲學(xué)動態(tài)》2008年第9期。。到了近代，東亞佛學(xué)展開了一場劇烈的交流往復(fù)，晚清佛學(xué)也得以短暫復(fù)興。于是，以日本東本愿寺來華傳教為契機(jī)，通過杭州日文學(xué)堂這一樞紐，將正在苦苦思索中國女性如何出路的王妙如，置于這一世界性的佛學(xué)知識大變革的網(wǎng)絡(luò)中。她在《女獄花》中提出的一整套解決方案，基本根義上是篤信原始佛教“眾生平等、無二分別”的平等觀，實(shí)踐層面上則秉持“自利利他、自覺覺他”的大乘凈土觀，特別融入日本佛教“救國”的傳統(tǒng)理念與“興學(xué)”的實(shí)踐特色。甚至，王妙如在《女獄花》中將“大乘”與“小乘”視為佛教的分類方法而非修行的境界，也是基于彼時日本學(xué)界剛剛新鮮出爐的佛學(xué)知識，來自日僧釋宗演的發(fā)明(79)無論在中國還是在日本，“大乘”與“小乘”這兩個概念均是指稱“教理”和“實(shí)踐”，即兩種不同的修行境界。釋宗演首次將之視為分類概念，并與地理相結(jié)合，提出北傳佛教/大乘佛教、南傳佛教/小乘佛教的分類方法。參見馬場紀(jì)壽：『釋宗演のセイロン留學(xué)——“大乘佛教”こうして生まれた』，載『圖書』2017年第4期。。而同樣受日本佛學(xué)影響與啟發(fā)的康有為，盡管號稱“合經(jīng)子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天人之賾變”(80)樓宇烈整理：《康南海自編年譜(外二種)》，北京：中華書局，2012年，第13頁。，但對比了一圈，終于還是認(rèn)定只有近代資產(chǎn)階級的人權(quán)觀念才是“人類公理”，才能真正實(shí)現(xiàn)男女平等，甚至認(rèn)為女性長期不得解放，作為佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼不能“辭其責(zé)”(81)康有為：《大同書》，上海：上海古籍出版社，2005年，第141頁。。相似的出發(fā)點(diǎn)，不同的選擇，于是一個向左，一個向右，漸行漸遠(yuǎn)中，開出了不一樣的女獄之“花”。

日本東本愿寺最初來到中國，小心翼翼以“弟”自居，“唇有病而齒不為，兄及難而弟不為拯”之類的說辭(82)《東文招學(xué)》，《新聞報》1899年3月6日。，無不伏低做小、言語懇切，表達(dá)對中國“大哥”的提攜報恩之意。然而，隨著時間的流逝，加之晚清“廟產(chǎn)興學(xué)”政策的加持(83)“廟產(chǎn)興學(xué)”是晚清政府為了挽救政治頹勢、進(jìn)行教育改革而推行的政策，最早出自張之洞《勸學(xué)篇》。在他看來，欲改變國力，天下須設(shè)學(xué)堂萬所，而朝廷無此財力，因此“可以佛道寺觀改之”(見《張之洞全集》第十二冊，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9739～9740頁)。于是，當(dāng)時相繼出現(xiàn)驅(qū)僧、毀像、占廟、提產(chǎn)之事，為了尋求保護(hù)，不少寺廟投奔日本東本愿寺。，東本愿寺在江浙一帶的影響與滲透逐漸加深，本來掩蓋得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)的“亞洲主義”傾向，也就開始慢慢浮出水面。1899年，東本愿寺率先與杭州彌勒寺、蘇州南禪寺簽訂了“共同住持”協(xié)議(84)「杭州彌陀寺との共住契約」，『東本願寺上海開教六十年史』，第82～83頁。；1900 年，杭州日文學(xué)堂的堂長伊藤賢道路過新昌，住在大佛寺里招收徒弟，要求每人出洋十余元(85)《日僧到新昌》，《紹興白話報》第102期，1900年。；更有甚者，1904年前后，浙江發(fā)生了40余所中國寺院共同歸屬日本凈土真宗東本愿寺的事件(86)據(jù)伊藤賢道回憶，天童寺的八指和尚及其侍者介石來杭州海潮寺拜訪他，陳訴了最近中國“廟產(chǎn)興學(xué)”之事，請求援助。隨后，介石在伊藤賢道的幫助下，取得凈土真宗法師位，杭州海潮寺住持隨之效法。接下來，浙江四十余所寺院相繼投奔日本凈土真宗東本愿寺。參見「歸屬問題の經(jīng)過」，『東本願寺上海開教六十年史』，第97～98頁。。佛教本來就是從中國傳入日本，此時文化權(quán)力的攻守之勢發(fā)生變易，挾東洋以自重本就是下下之策；誰知東本愿寺野心畢露，不可收拾，中國士人自然不能忍，終于在無數(shù)類似“吾不知日本屢以在吾國宣播佛教為要求，果何意也”的詰問之后，發(fā)生了一場不小的杭州風(fēng)波(87)參見葛兆光：《世紀(jì)初的心情——1905年的杭州風(fēng)波》，《西潮又東風(fēng)：晚清民初思想、宗教與學(xué)術(shù)十講》，第67～76頁。。

[作者簡介]為這場風(fēng)波的結(jié)果之一，1906年8月，伊藤賢道被逐，杭州日文學(xué)堂關(guān)閉；1909年，金陵東文學(xué)堂也關(guān)閉了。至此，日本東本愿寺在江浙一帶苦心經(jīng)營、作為中國開教“先鋒”的三所日文學(xué)堂全部關(guān)閉(88)此前，庚子事變發(fā)生后不久，蘇州東文學(xué)堂就已經(jīng)關(guān)閉。參見劉建云：『清末中國における東本願寺の東文學(xué)堂』。。1911年辛亥革命前夕，被稱為“當(dāng)代昌明第一導(dǎo)師”、叱咤晚清佛教界的楊文會也去世了。于是，晚清熱鬧了十幾年的佛學(xué)終于還是偃旗息鼓，悄無聲息地退場了。然而，日本佛教界對中國的覬覦之心卻沒有隨之退卻，1915年，日本政府欲借“二十一條”對華爭取“傳教權(quán)”，雖未能成功，但野心不散。1931年“九一八事變”之后，他們卷土重來，“在揮舞利劍的皇軍武力下和親日傀儡政權(quán)的協(xié)力下，戰(zhàn)時在華布教達(dá)到了前所未有的規(guī)?！?89)江森一郎、孫傳釗：『戦時下の東本願寺大陸布教とその教育事業(yè)の意味と実際：主として「真宗」所載記事による』，『金沢大學(xué)教育學(xué)部紀(jì)要(教育科學(xué)編)』第43號，1994年。，制定戰(zhàn)時體制，派遣慰軍使，甚至提倡“利劍即是佛陀”，在中國犯下了滔天罪惡(90)參見忻平：《日本佛教的戰(zhàn)爭責(zé)任研究》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第5期。。然而，1903年前后的王妙如與羅景仁，站在世紀(jì)之初的十字路口，并不知道歷史的車輪將要滾向何方。他們與當(dāng)時千千萬萬的中國人一樣，還在努力吸收來自四面八方的新思想，為中國這個“老大病國”尋找藥方。更讓人唏噓的是，王妙如在《女獄花》中如此堅定地推重許平權(quán)，甚至不惜以“烏托邦”的形式為小說加上一個“十?dāng)?shù)年后”女界大昌的結(jié)局。無疑，這個結(jié)局遂了許平權(quán)自號“佛婢”時的初愿，但這又何嘗不是王妙如彼時所發(fā)的“振興女界之大愿力”(91)《俞女士序》，見《女獄花》，頁三。？只可惜她“弱軀多病”，“不能如我佛釋迦親入地獄，普救眾生”，故只能退而求其次，像小說中的文洞仁一樣作書醒世，“以禿筆殘墨為棒喝之具”。然而天不假年，王妙如竟在不久之后和文洞仁一樣“一病而亡”，壯志未遂，一語成讖，只為我們留下《女獄花》這部“麟麟炳炳之文”(92)《葉女士序》，見《女獄花》，頁一。，記錄著那個時代女性的艱難探索與跋涉。