梅雪容

(陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安 710119)

禪宗又名佛心宗，最初由印度僧人菩提達(dá)摩于公元520年帶入中國(guó)，禪宗的思想隨著禪宗中國(guó)化的廣泛流傳，其禪學(xué)思想注入了中國(guó)文化的方方面面。禪詩(shī)作為詩(shī)歌，是文學(xué)和宗教學(xué)的結(jié)合體，自然兼具古典詩(shī)歌和宗教文學(xué)的特征?？v觀中國(guó)詩(shī)歌發(fā)展史，中唐時(shí)中國(guó)古典詩(shī)歌已然成熟，并產(chǎn)生了創(chuàng)作高峰。詩(shī)體形式成熟完備以前，人稱代詞“我”是作為抒情主人公的發(fā)聲者及代言人，經(jīng)常出現(xiàn)在集體創(chuàng)作的詩(shī)歌里，早期文人詩(shī)歌也會(huì)以第一人稱來(lái)突出個(gè)人的情感，表達(dá)文學(xué)主體的精神。而當(dāng)詩(shī)歌創(chuàng)作技法日益成熟并形成特有的審美范式后，尤其是自唐以來(lái)的近體詩(shī)里格律詩(shī)嚴(yán)密的規(guī)范要求，加上中國(guó)道教哲學(xué)文化里關(guān)于“坐忘”的渾然境界、文學(xué)理論關(guān)于“韻外之致”的要求，文人開始避免在古典詩(shī)歌中使用人稱代詞，所以古典詩(shī)歌里人稱代詞“我”的出現(xiàn)頻率驟減。但是這種情況在禪詩(shī)里卻不然。由明代僧人釋正勉、性通同編選的詩(shī)集《古今禪藻集》共28卷，收錄了自東晉至明萬(wàn)歷年間366位僧人2829首詩(shī)歌，其中“我”出現(xiàn)了445次。由吳言生教授和辛鵬宇教授編選的《佛禪大智慧：禪詩(shī)名篇一百首》的100首詩(shī)里，“我”出現(xiàn)了20次。由姜?jiǎng)υ平淌谶x編《禪詩(shī)百首：禪的智慧》的109首詩(shī)里，“我”出現(xiàn)了24次。

禪詩(shī)是參禪者表達(dá)理解禪、修習(xí)禪、參悟禪的心得體會(huì)的詩(shī)歌或者宣揚(yáng)佛禪哲理、表現(xiàn)佛意禪趣的詩(shī)歌。狹義的禪詩(shī)[1]指禪宗傳入中國(guó)后產(chǎn)生的具有禪意的佛教詩(shī)歌，且禪詩(shī)的創(chuàng)作者一般都是僧侶。禪詩(shī)作為詩(shī)歌，自然具有中國(guó)古典詩(shī)歌的特征，但實(shí)際上，禪僧在示法時(shí)不一定完全遵守古典詩(shī)歌的形式規(guī)則，而是即興吟詠出偈語(yǔ)，偈(梵文Gāthā，音譯“偈陀”)，是佛經(jīng)中的唱詞(Budhist’s chant or hymn)，因?yàn)榇蠖嗍窃?shī)的形式，有的四句，每句四至七言不定，有的會(huì)由梵文32個(gè)章節(jié)構(gòu)成，僧人常用這種四句的韻文來(lái)闡發(fā)佛理。這種本身外來(lái)的詩(shī)歌體裁，與中國(guó)詩(shī)歌結(jié)合后，形成了很多韻白交替的體裁樣式。故，禪詩(shī)里會(huì)頻繁有人稱代詞“我”的出現(xiàn)，這里的“我”不再僅僅是單純的人稱代詞，不僅僅代表個(gè)體的存在和個(gè)人的想法，而是有著深層次的含義。這些“我”在不同的語(yǔ)境下，有著不同的禪意，反映了不同的禪思。

一、古典詩(shī)歌角度：有我之境中的“我”

中國(guó)古典詩(shī)歌美學(xué)里最講求“余韻”，要有“韻外之致，味外之旨”。所以往往要求含蓄蘊(yùn)藉，意境深遠(yuǎn)，言有盡而意無(wú)窮，而避免簡(jiǎn)明直白的描述。所以“我”的出現(xiàn)，往往就如同敘事類散文一樣明白如話，直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)出主人公的行為和感想，這在中國(guó)古典詩(shī)歌是不看好的。王國(guó)維《人間詞話》將作詞的境界分為有我之境和無(wú)我之境：

有有我之境，有無(wú)我之境。“淚眼問(wèn)花花不語(yǔ)，亂紅飛過(guò)秋千去。”“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽(yáng)暮?！庇形抑骋??！安删諙|籬下，悠然見南山。”“寒波澹澹起，白鳥悠悠下。”無(wú)我之境也。有我之境，以我觀物，故物我皆著我之色彩。無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無(wú)我之境，此在豪杰之士能自樹立耳。[2]

這里的有我之境不一定會(huì)有人稱代詞“我”的出現(xiàn)，但是皆通過(guò)“我”的行為暗示出了主人公的情緒，主觀情緒的調(diào)動(dòng)明顯影響了創(chuàng)作心態(tài)從而產(chǎn)生了顯性的情感表達(dá)作品。王國(guó)維認(rèn)為“境界”是穿過(guò)了語(yǔ)言層面，達(dá)到了對(duì)作品中人的主體本真存在狀態(tài)的把握。[3]就像存在主義薩特將存在分為“自體存在”和“自覺存在”，自體存在是物件自己本身的存在，而自覺存在是自我意識(shí)的存在，具有主動(dòng)性和目的性，主導(dǎo)自身思想情感和行動(dòng)，“自體存在”和“自覺存在”的對(duì)立統(tǒng)一就好像是物質(zhì)和意識(shí)的對(duì)立統(tǒng)一一樣。而王國(guó)維所說(shuō)的“我”與“物”之間便是如此對(duì)立統(tǒng)一的概念，從哲學(xué)的角度，“有我”和“無(wú)我”都是認(rèn)識(shí)世界的不同思維方式，有我之境是以自我為認(rèn)識(shí)世界的中心，而無(wú)我之境，以物觀物，雖然缺乏“我”的個(gè)人色彩，卻是“大我”之所在。在王國(guó)維的敘述里，有我之境的質(zhì)量遠(yuǎn)不如無(wú)我之境，詩(shī)人主體消失在詩(shī)外，自然萬(wàn)物來(lái)替代抒情主體發(fā)聲，才更具有美感和境界感。在這種傳統(tǒng)的美學(xué)價(jià)值影響下，創(chuàng)作手法越是嫻熟的作品，人稱隱匿的現(xiàn)象越是突出。[4]

由此，我們以認(rèn)識(shí)世界的不同思維方式而判斷有無(wú)我的境界，所以人稱代詞“我”的出現(xiàn)，并不能代表一定是有我之境。故而，禪詩(shī)里的“我”，既有有我之境的“我”又有無(wú)我之境的“我”。

吾心似秋月，碧潭清皎潔。無(wú)物堪比倫，教我如何說(shuō)。

(寒山《吾心似秋月》)

我有明珠一顆，久被塵勞關(guān)鎖；今朝塵盡光生，照破山河萬(wàn)朵。

(郁山主《悟道詩(shī)》)

譬如寒山詩(shī)中“吾”“我”就是很明顯的以我觀物，把“我”與物相比喻，又以“我”作為主人公進(jìn)行對(duì)話。第一次“吾心”的出現(xiàn)，是用秋月和碧潭兩個(gè)清純明亮的事物來(lái)比擬悟道時(shí)的心，圓滿光華，了無(wú)雜念，用碧潭的清澈與秋月的皎潔互相映襯來(lái)形容開悟時(shí)心的皎潔程度?！敖涛胰绾握f(shuō)”中“我”的再次出現(xiàn)表達(dá)了“我”在參禪時(shí)的理解：禪的境界不可言說(shuō)，只可意會(huì)。仿佛“我”是在給新來(lái)的沙彌講禪，然而“道可道，非常道”，語(yǔ)言難以表達(dá)禪悟時(shí)候的心靈狀態(tài)。這首詩(shī)是寒山的悟道詩(shī)，是典型的有我之境，在“我”悟道時(shí)的心理狀態(tài)之下，天上的秋月、清澈的水潭都仿佛襯托著“我”的心境，卻又難以與之比倫，萬(wàn)事萬(wàn)物萬(wàn)景皆著抒情主人公之色彩，為其烘托內(nèi)心的氛圍。

而郁山主的悟道詩(shī)中，出現(xiàn)了人稱代詞“我”，并且看起來(lái)似乎是一篇敘事的白話順口溜。他認(rèn)為，每個(gè)人身上都有一顆屬于自己的明珠，就是人生來(lái)具有的佛性，然而長(zhǎng)期以來(lái)被塵勞迥脫所蒙蔽，而今，終于去除了物欲的覆藏之后，明心見性，大徹大悟，佛性之光熠熠生輝，放光動(dòng)地，照破千山萬(wàn)水。這里雖然出現(xiàn)了人稱代詞“我”，但是卻屬于無(wú)我之境。因?yàn)闊o(wú)我之境中的“無(wú)我”是大我之體現(xiàn)，不局限于個(gè)人之本心本性，是蕓蕓眾生之大我。這里的“我”不能夠僅僅局限于禪詩(shī)的創(chuàng)作者本人，這里的“我”是郁山主為了闡述這種禪理用的，“我”代表著世間眾人，是“大我”。而且“我”與明珠本是一體，明珠便是本我、本心、本性。郁山主是白云守端的受業(yè)老師，他想表達(dá)的是，禪的宗旨是讓我們撥云見日，將原本應(yīng)該純凈的本心去除塵勞迥脫而重放光芒。

從中國(guó)古典詩(shī)歌境界說(shuō)的角度解讀禪詩(shī)，禪詩(shī)中的“我”既具有給門生講禪時(shí)、自己參禪悟道時(shí)的有我之境，也有將自己和蕓蕓眾生化為一體時(shí)的無(wú)我之境。這種與中國(guó)古典詩(shī)歌“我”使用方式的不同，打破了王國(guó)維的境界說(shuō)，禪詩(shī)將有我之境和無(wú)我之境融為一體，從而揭示出更深層次的禪意。

二、禪宗哲學(xué)角度：般若空觀下的“我”

禪宗哲學(xué)的重要思想淵源是般若空觀。般若，梵文Praiā，智慧、明的意思，是成佛的特殊認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)視世界為因緣和合所生，諸法皆由眾緣假合，萬(wàn)物緣起緣滅，沒有固定不變的自性，所以性空?！鞍闳簟奔础翱沼^”。般若慧是“空慧”或“中道覺慧”的最高智慧，也是佛教的最高、最完滿的真理。禪宗哲學(xué)象征意象，以本心論、迷失論、開悟論、境界論為基石，形成了一個(gè)相對(duì)完整、嚴(yán)密、龐大、繁富的象征話語(yǔ)體系。[5]禪宗哲學(xué)里公案頌古里的象征意象，與“我”密切相關(guān)的當(dāng)屬“本來(lái)面目”，而重現(xiàn)“本來(lái)面目”就是禪宗的終極關(guān)懷，超越性是“本來(lái)面目”的根本特征?；趨茄陨淌诮沂镜亩U宗哲學(xué)象征體系的本心論，“本來(lái)面目”下的“我”是“父母未生時(shí)”的“我”，我們剛誕生于世時(shí)就寸絲不掛，素面相呈。這也與孔子的教育思想相同，認(rèn)為人先天本性純潔，人性本善，個(gè)體的差異靠后天形成。正是如此純潔的本來(lái)面目被世俗的塵勞迥脫所蒙蔽，從而迷失自我，舍父逃走，如同渴鹿乘陽(yáng)焰，反認(rèn)他鄉(xiāng)作故鄉(xiāng)，而最終開悟，坐斷十方，才能夠達(dá)成不二境界，重現(xiàn)了本來(lái)面目的光芒。所以說(shuō)禪宗哲學(xué)象征以本來(lái)面目為起點(diǎn)，以明心見性為終點(diǎn)，終點(diǎn)即起點(diǎn)，本源即終極，表達(dá)了從更高層面上對(duì)人類精神純真本源的復(fù)歸，所以禪詩(shī)里出現(xiàn)的“我”既是第一層的“本來(lái)面目”，又是對(duì)“本來(lái)面目”的超越，達(dá)到了最高層的“觸目菩提”的開悟境界。例如上述的寒山詩(shī)的“吾心似秋月，碧潭清皎潔”和郁山主的詩(shī)里的“我有明珠一顆”，并非是單純的譬喻，這是本心論下的典型象征：“心月”“心潭”“心珠”?；煦缥捶种畷r(shí)，明暗未分之時(shí)，日月未分之前，萬(wàn)事萬(wàn)物之初，又緣起緣滅，一切都是性空，當(dāng)“我”參透禪理開悟之后，獲得了獨(dú)特的生命體驗(yàn)和精神境界。事事圓融，芥子須彌，秋月也是“我”，碧潭也是“我”，水月交融，澄澈寧?kù)o，是凈裸裸的“我”，也是清寥寥的“我”；明珠也是“我”，光耀也是“我”，珠光交映，山河及大地，全露法王身。

這種芥子須彌、事事圓融的境界，不僅是參禪者、禪僧可以感悟的，很多具大智慧的人也能夠體會(huì)到。像北宋政治家王安石，也曾有過(guò)類似的感悟。他一生處于北宋政治斗爭(zhēng)風(fēng)波后，歷經(jīng)榮辱沉浮，到了晚年思想深邃沉穩(wěn)。南朝寶志禪師一生傳奇，圓寂處建寶公塔。王安石于黃昏時(shí)分登上寶公塔，也獲得了禪性的超越。

倦童疲馬放松門，自把長(zhǎng)筇倚石根。江月轉(zhuǎn)空為白晝。嶺云分暝與黃昏。鼠搖岑寂聲隨起，鴉矯荒寒影對(duì)翻。當(dāng)此不知誰(shuí)客主，道人忘我我忘言。

(王安石《登寶公塔》)[6]

登寶公塔的路程蜿蜒崎嶇，山勢(shì)時(shí)緩時(shí)陡，正如人生之路也坎坷不平。登上塔后，遠(yuǎn)眺長(zhǎng)江，明月如白晝，浮云動(dòng)黃昏，這是詩(shī)人眼前的景色。老鼠發(fā)出的窸窸窣窣與沉寂的景象形成對(duì)比，烏鴉矯健的身姿與靜態(tài)的江面形成對(duì)比，動(dòng)靜之結(jié)合，有聲和無(wú)聲之結(jié)合。在壯闊寧?kù)o之景下，詩(shī)人被環(huán)境所感染，與自然融為一體，早已沒有了物我之分，自他之別，沉浸在忘我的境界之中。

最后一句“當(dāng)此不知誰(shuí)客主，道人忘我我忘言”這里出現(xiàn)了人稱代詞“我”。道人忘我，而我忘言，這種寧?kù)o寂寥的氛圍之中，已經(jīng)沒有了主客的概念，已經(jīng)進(jìn)入忘我與忘言、自他無(wú)二之境。此時(shí)的詩(shī)人是開悟的，身心明澈，正是禪宗所倡的頓悟，也是《莊子·外物》中的“得意而忘言，吾安得忘言之人，而與之言哉”[7]的境界。第一個(gè)“我”是道人自己進(jìn)入了忘我的境界，第二個(gè)“我”是詩(shī)人自己已經(jīng)無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)這種生命體驗(yàn)。而隱藏的話語(yǔ)，便是在如此氛圍之下，萬(wàn)事萬(wàn)物皆已相忘，人心與萬(wàn)物的感應(yīng)是生命的共感，我之中由此生命之存在，物之中亦由此生命存在，故人和自然渾成不可分割之整體，互相滲透，水乳交融。

從禪宗哲學(xué)象征的角度解讀禪詩(shī)，禪詩(shī)中的“我”既具有“本來(lái)面目”下的純真之“我”，又有明心見性、頓悟成佛達(dá)成般若智慧的“我”。“我”的意義被擴(kuò)大了，更加哲學(xué)化、宗教化，成為了般若空觀中的一個(gè)獨(dú)特的概念。

三、當(dāng)代詩(shī)歌角度：俗世色彩下的“我”

禪詩(shī)雖屬古代文學(xué)范疇，但依舊具有現(xiàn)代意義。其白話程度與傳統(tǒng)古典詩(shī)歌不盡相同，而與現(xiàn)當(dāng)代新體詩(shī)有一定的聯(lián)系。故當(dāng)代詩(shī)歌理論對(duì)其有一定的參考價(jià)值。當(dāng)代詩(shī)人西渡在《守望與傾聽》中寫道：“當(dāng)代漢語(yǔ)詩(shī)歌毫無(wú)疑問(wèn)必須從我們?nèi)粘Ｊ褂玫目谡Z(yǔ)中提煉詞語(yǔ)，但是那種在詩(shī)歌中不加選擇地使用口語(yǔ)的做法同樣是可疑的，事實(shí)上是放棄了詩(shī)人對(duì)語(yǔ)言的責(zé)任。其后果是使詩(shī)歌降低為語(yǔ)言，而不是把語(yǔ)言提升為詩(shī)?！盵8]西渡認(rèn)為，口語(yǔ)中常用的人稱代詞放在詩(shī)中，會(huì)增強(qiáng)詩(shī)歌的俗世色彩，會(huì)讓人稱代詞獲得自身獨(dú)立的情感和意義。比如像“我”這樣的人稱代詞，可以加大詩(shī)人個(gè)體化寫作的力度，同時(shí)更加具有真實(shí)感和親切感，使詩(shī)歌不僅能打動(dòng)詩(shī)人本身，也能達(dá)到感染讀者的作用[9]。

倪文尖教授在解讀海子的《面朝大海，春暖花開》時(shí)，重點(diǎn)關(guān)注了詩(shī)歌里面出現(xiàn)了很多次的人稱代詞：“我”和“你”以及“他們”。他認(rèn)為，這首詩(shī)的起點(diǎn)是“喂馬，劈柴，周游世界”和“關(guān)心糧食和蔬菜”，是海子對(duì)世俗生活的擁抱。海子要的幸福既要是有世俗生活的幸福，還有那樣一個(gè)周游世界、以夢(mèng)為馬的超脫的幸福。然而，當(dāng)祝福到達(dá)“祝你有情人終成眷屬”這一個(gè)事實(shí)象征了或是提醒了海子更深層的意識(shí)，他與世界上蕓蕓眾生們是不一樣的，蕓蕓眾生是可以在塵世中獲得幸福，這也間接影響了海子的臥軌。而這一個(gè)重點(diǎn)的提示就是人稱代詞“你”的出現(xiàn)?！澳恪焙汀拔摇笔怯袇^(qū)別的，是形而上的，也是形而下的，是對(duì)立的，不是一類人。這就是人稱代詞所能夠帶來(lái)的俗世色彩。

而禪詩(shī)深諳這層用法，大部分的禪詩(shī)里的“我”都是充滿佛性禪意的，與蕓蕓眾生是不一樣的，唐代詩(shī)僧王梵志的《觀影元非有》有云“眾生隨業(yè)轉(zhuǎn)，恰似夢(mèng)寐中！”眾生迷失覆垢，而“我”是來(lái)度化解救眾生的，我是明澈的。

三間茅屋從來(lái)住，一道神光萬(wàn)境閑；莫作是非來(lái)辨我，浮世穿鑿不相關(guān)。

(龍山《示法偈》)

禪庭誰(shuí)立石龍頭，龍口湯泉沸不休。直待眾生塵垢盡，我方清冷混常流。

(可遵《題湯泉》)

龍山禪師又號(hào)隱山和尚，一生隱居，山中終身不入塵世。龍山大師的《示法偈》中，寫到自己的物質(zhì)環(huán)境是三間破小的茅屋，一生所居簡(jiǎn)陋頹然，然而開悟下的自己則在萬(wàn)種境界之下都能安然自若。只要心地安然，簡(jiǎn)陋的茅屋也是最好的居所。只要心中生起般若神光，不管什么環(huán)境之下都有無(wú)往而不適的安閑。這就與塵世中那些穿鑿雜事、是非成敗，完全無(wú)關(guān)，因?yàn)榧t塵世界早已被“我”置之度外。正所謂“心遠(yuǎn)地自偏”，心境到了，婆娑濁世也能化作清涼凈土。在這里的出現(xiàn)的人稱代詞“我”，就是把“我”與浮生世間的眾人化作對(duì)立，一個(gè)“莫”字，是對(duì)俗世紅塵的相忘和割舍。浮生若夢(mèng)，為心則安。

宋代詩(shī)僧可尊也在廬山湯泉題詩(shī)，借物抒懷，贊美了湯泉洗滌眾生塵垢的慈悲。而這里出現(xiàn)的人稱代詞“我”，也是與眾生對(duì)應(yīng)，眾生塵垢盡，我方清冷流?？勺穸U師以湯泉自比，覺得自己負(fù)有普度眾生的責(zé)任，愿為湯泉水，功成身退后，和光同塵歸。正是這種“地獄不空，誓不成佛”的大乘度化精神，與“我不下地獄，誰(shuí)下？”的“我”充斥著同一種慈悲的宏誓大愿，眾生度盡，方正菩提。

結(jié)合當(dāng)代詩(shī)歌里關(guān)于人稱代詞“我”的使用效果，在這類訓(xùn)導(dǎo)性質(zhì)的禪詩(shī)中，人稱代詞“我”的存在雖然拉遠(yuǎn)了創(chuàng)作主體與俗世的距離，但更加具有真實(shí)感和親切感，才能打動(dòng)讀者，方便禪學(xué)思想的流傳。

眾人有口，不說(shuō)是，即說(shuō)非。吾師有口何所為，蓮經(jīng)七軸六萬(wàn)九千字，日日夜夜終復(fù)始。乍吟乍諷何悠揚(yáng)，風(fēng)篁古松含秋霜。但恐天龍夜叉乾闥眾，畐畐塞虛空耳皆聳。我聞念經(jīng)功德緣，舌根可算金剛堅(jiān)。他時(shí)劫火洞燃后，神光璨璨如紅蓮。受持身心茍精潔，尚能使煩惱大海水枯竭。魔王輪幢自摧折，何況更如理行如理說(shuō)。

(齊己《贈(zèng)持法華經(jīng)僧》)

當(dāng)然，并非所有禪詩(shī)中的“我”都是去度化眾生的存在，也有被度化的存在。比如在晚唐詩(shī)僧齊己的《贈(zèng)持法華經(jīng)僧》里，這里面的“我”就和眾人一樣，而度化眾生的確是“我”遇見的禪師，也就是標(biāo)題里的持法華經(jīng)僧。法華經(jīng)是大乘經(jīng)典《妙法蓮花經(jīng)》的簡(jiǎn)稱。這首詩(shī)是歌頌這位超越是非、口誦蓮經(jīng)的得道禪師。眾人是非之口和吾師的蓮花之口，仿佛形成鮮明對(duì)比。這就是禪宗教育弟子，要不落是非、破除分別之心。那么，這位得道禪師到底說(shuō)了什么呢？他日夜持誦多達(dá)七軸六萬(wàn)九千字的蓮花經(jīng)，乍吟乍諷，悠揚(yáng)婉轉(zhuǎn)，讓他的心靈境界如風(fēng)篁古松，秋霜早臨，肅然寧?kù)o，連天龍八部的夜叉諸神都要洗耳恭聽。然后出現(xiàn)了“我”，“我”是一個(gè)和蕓蕓眾生一樣，要接受禪師教育的存在。與之不同的是，“我”聽著這蓮花經(jīng)，開悟了?！拔摇敝滥罱?jīng)是功德圓滿的重要法門，如同金剛堅(jiān)利，能斷絕是非妄念，破除塵世煩惱，能得六根清凈。而念經(jīng)達(dá)成的圓滿功德，如不滅的火蓮，能使煩惱之海水枯竭，能使“我”身心俱靜，逃出苦海，外魔業(yè)障難以入侵。這首詩(shī)則是以一種學(xué)徒的心態(tài)去接受、感恩、贊美得道禪師的教誨，感恩，贊美，贊頌了法華經(jīng)的種種功德。

這里的人稱代詞“我”的使用，將創(chuàng)作主體與眾生化為一體，“我”就是普通眾生中的一員，“我”可以通過(guò)參禪而獲得境界的提升，那么“你”也可以。也是可以打動(dòng)讀者，讓平民信徒閱讀時(shí)更能夠感同身受，有利于禪學(xué)思想的傳播。北宋詩(shī)人蘇舜欽《題廣喜法師堂》的“我為名驅(qū)苦俗塵，師知法喜自怡神。未知?dú)g戚兩忘者，始是人間出世人”也當(dāng)是如此。

從當(dāng)代詩(shī)歌鑒賞的角度來(lái)解讀禪詩(shī)，禪詩(shī)中的“我”既有和俗世紅塵的眾人一樣、接受禪宗思想教導(dǎo)的存在，也有與蕓蕓眾生對(duì)立、要去解救苦海眾生的大慈大悲、充滿佛性的“我”。禪詩(shī)里的“我”出現(xiàn)的對(duì)立性，也是為了讓禪詩(shī)的受眾更容易感同身受地接受引導(dǎo)，是禪詩(shī)創(chuàng)作的一種手段。

四、弗洛伊德理論：自我、本我、超我

精神分析學(xué)說(shuō)的弗洛伊德提出了人格結(jié)構(gòu)理論，他將人格模型分為本我、自我和超我三個(gè)部分[10]。

他認(rèn)為，人剛出生的時(shí)候只有一個(gè)人格結(jié)構(gòu)，就是本我，本我遵循快樂原則，是人類的本能，不受任何約束，屬于人格結(jié)構(gòu)的生物成分，往往隱藏于無(wú)意識(shí)之中，人自己無(wú)法察覺到本我的存在。第二個(gè)人格結(jié)構(gòu)是自我，自我遵循現(xiàn)實(shí)原則，屬于人格結(jié)構(gòu)的心理成分，會(huì)調(diào)節(jié)本能與環(huán)境的關(guān)系，自我的任務(wù)將本我的沖動(dòng)控制在無(wú)意識(shí)之中。第三個(gè)人格結(jié)構(gòu)是超我，代表著社會(huì)的理想和價(jià)值觀，屬于人格結(jié)構(gòu)的社會(huì)成分，對(duì)個(gè)體行為的好壞和善惡有著道德規(guī)范的限制。本我、自我、超我的相互補(bǔ)充、相互對(duì)立，決定了人格的動(dòng)態(tài)性。中國(guó)文學(xué)的傳統(tǒng)特色往往很難接觸到人性最根本最真實(shí)的地方，多是倫理價(jià)值觀下的理想化和善美化，而禪詩(shī)往往會(huì)接觸到最本真的人性的“惡”，禪修為破“惡”而生，要明心見性。所以精神分析學(xué)說(shuō)有著獨(dú)特的參考意義。根據(jù)人格結(jié)構(gòu)理論，禪詩(shī)中的“我”也可以對(duì)應(yīng)到三個(gè)人格結(jié)構(gòu)里去：本我就是人類初始的欲望，是貪嗔癡，是安禪要制的毒龍。自我就是僧侶或者參禪者通過(guò)戒定慧等外在的形式來(lái)約束來(lái)自本我的欲望。而超我的境界，則是是禪悟時(shí)的佛性，此時(shí)的超我是自信的、圓滿的。但弗洛伊德理論的超我和禪詩(shī)中的超我有不同之處，前者往往會(huì)因?yàn)檫^(guò)多的社會(huì)責(zé)任感和道德感以及過(guò)于完美的標(biāo)準(zhǔn)，而對(duì)自身的本我欲望的存在，以及不能夠達(dá)到的圓滿而感到羞恥罪惡和道德焦慮。但禪宗的超我不會(huì)，因?yàn)檫@一境界已然是圓滿的，不二的，超脫的。

切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨(dú)自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應(yīng)須這么會(huì)，方得契如如。

(良價(jià)《悟道詩(shī)》)

良價(jià)禪師是晚唐詩(shī)曹洞宗的創(chuàng)始人，有一天他乘船過(guò)河，看到河面上自己的倒影，豁然開朗，創(chuàng)作出這首詩(shī)，詩(shī)中借形體與影子的關(guān)系來(lái)表示對(duì)真我和佛性的體會(huì)?！扒屑蓮乃?，迢迢與我疏?！辈灰獜膭e處尋找，因?yàn)闀?huì)越求越遠(yuǎn)而偏離真正的大道。這里出現(xiàn)的第一個(gè)“我”，是佛性的大道，是不應(yīng)該偏離的正確之路，要從自己的親身歷練才能求得?！拔医癃?dú)自往，處處得逢渠?！钡诙€(gè)出現(xiàn)的“我”，便是獨(dú)自行走在追尋的路上的“我”，是一個(gè)求道者，有著自己的追求的人。然而獨(dú)自尋求的路上卻能處處就見到他(渠，古漢語(yǔ)是“他”的代詞)的面貌。這里的“渠”應(yīng)該對(duì)應(yīng)的是第一個(gè)“我”，也就是佛性的超脫的那個(gè)“我”。他是如此莊嚴(yán)，正如本來(lái)的自己。而現(xiàn)在的我如此卑微，完全不能與他相比?！扒裾俏遥医癫皇乔??！边@里的第三個(gè)“我”，就是被塵垢覆蓋、物欲橫心的自己。在禪宗哲學(xué)象征里，“本來(lái)面目”既是起點(diǎn)，也是終極。他本來(lái)是我的樣子，但是經(jīng)過(guò)了世俗侵染的現(xiàn)在的我，已經(jīng)不具本來(lái)的面目了。最后，“應(yīng)須這么會(huì)，方得契如如?！本蛻?yīng)當(dāng)這樣來(lái)體會(huì)本我與大道，才能契合得自性如如。

這首詩(shī)有點(diǎn)復(fù)雜，出現(xiàn)了三個(gè)意象。第一個(gè)是詩(shī)人正在尋找的“我”，是超我，是剝除煩惱心垢的“我”，是心懷恬淡閑適的“我”，是超越生死萬(wàn)緣頓息的“我”，是禪的最高關(guān)懷。第二個(gè)是正在尋找超我的“我”，是自我，是每一個(gè)參禪者，都希望通過(guò)修禪完成自己人生的追求，是自己對(duì)自己的約束。第三個(gè)是被原始欲望利欲熏心的“我”，是本我，本我墮于塵世之中的四大五蘊(yùn)，以身為礙，逐物迷己，迷卻自心。所以詩(shī)人是自我在追尋超我的路上，頓悟，發(fā)現(xiàn)本我的存在，超脫出本我的限制，還原本來(lái)面目，明心見性，頓悟成佛。

從弗洛伊德人格結(jié)構(gòu)理論所提出的本我、自我、超我的角度來(lái)解讀禪詩(shī)，禪詩(shī)中的“我”也同樣分為本我、自我、超我。本我是貪嗔癡，自我是戒定慧，勤修戒定慧，熄滅貪嗔癡，方能達(dá)到超我的境界——明心見性。人格結(jié)構(gòu)理論本身和禪學(xué)有一定的相關(guān)性，剛好在禪詩(shī)的“我”的應(yīng)用上被直接顯示出來(lái)了，這與禪宗追求本來(lái)面目、積極剖析自我的初衷有關(guān)。

宋代詩(shī)僧仲皎的《庵居》里寫道“啼切孤猿曉更哀，柴門半掩白云來(lái)。山童問(wèn)我歸何晚，昨夜梅花一半開?！倍U詩(shī)里有各種各樣的意象來(lái)表現(xiàn)禪理，往往以淺俗易懂、明白如話的形式來(lái)表達(dá)詩(shī)人深刻的理解和體悟。然而根據(jù)王國(guó)維的境界說(shuō)的理論，禪詩(shī)兼具有我之境和無(wú)我之境。而基于吳言生教授提出的禪宗哲學(xué)象征的本心論、迷失論、開悟論、境界論形成的哲學(xué)體系，“我”是本心論和境界論的結(jié)合體?！拔摇钡某霈F(xiàn)也讓禪詩(shī)增添了俗世的色彩，時(shí)而是俗世中蕓蕓眾生的一員，時(shí)而是拯救蒼生疾苦的慈悲大乘。禪詩(shī)中的“我”也對(duì)應(yīng)著弗洛伊德人格結(jié)構(gòu)理論的本我、自我、超我。禪詩(shī)里的人稱代詞“我”的大量出現(xiàn)，打破了傳統(tǒng)古典詩(shī)歌審美要求的朦朧感，突出了抒情主體，這種自我觀照與主體感受的投入也讓禪詩(shī)更能夠打動(dòng)讀者，宣示佛理，啟發(fā)眾生。

禪詩(shī)是開悟者窺見禪機(jī)、證悟佛道的大智慧之體現(xiàn)，是澄澈明了的人生境界之感悟，對(duì)現(xiàn)代人的生活指導(dǎo)，有著獨(dú)特的現(xiàn)代意義。而禪詩(shī)中出現(xiàn)的“我”則是自我精神的分析和覺醒，是每一個(gè)修禪者對(duì)自我認(rèn)知的開悟。只有澄澈清楚地剖析自我，才能夠了解價(jià)值，體悟人生，才能夠以自己為導(dǎo)向，開悟更多的人。這里的“我”不再僅僅是單純的人稱代詞，不僅僅代表個(gè)體的存在和個(gè)人的想法，而是有著深層次的含義。這是禪詩(shī)中的“我”與傳統(tǒng)古典詩(shī)歌中“我”的不一樣的用法，借于此，我們也可以從中窺見禪機(jī)一二。