◎魯文靜

（四川大學(xué) 四川 成都 610064）

一、天下概念的主要內(nèi)容

（一）天下體系：起源與動(dòng)機(jī)

“天下”是趙汀陽(yáng)教授自21世紀(jì)初開(kāi)始不斷完善的一個(gè)哲學(xué)概念。所謂天下，意即“普天之下”，不僅是一種指代地理方位的原始觀念，更表達(dá)了一種宇宙論層面的對(duì)世界的關(guān)懷?！疤煜隆边@一觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，古已有之；1943年羅夢(mèng)珊先生從此發(fā)揮，把“天下”建立為一種中國(guó)式的、政治學(xué)意義上的“天下體系”。而這就是在趙汀陽(yáng)教授以前的、關(guān)于“天下”的簡(jiǎn)明概念史。

2001年，趙汀陽(yáng)教授為歐洲跨文化研究所的一項(xiàng)有關(guān)帝國(guó)的課題撰寫(xiě)了兩篇論文，在這兩篇論文中，趙汀陽(yáng)教授論證了一種反帝國(guó)主義性質(zhì)的世界政治體系，而這種體系被趙汀陽(yáng)教授命名為“天下體系”。在此，天下這一概念完成了從政治學(xué)走向政治哲學(xué)的進(jìn)程：趙汀陽(yáng)教授所謂的天下體系，不再是一種宇宙論關(guān)懷或者政治意義上的構(gòu)想，而是一種新的世界制度哲學(xué)的概括。

有關(guān)詮釋哲學(xué)意義上的天下體系的動(dòng)機(jī)，趙汀陽(yáng)教授在著作中是這樣表達(dá)的：“今天中國(guó)正在重新成為大國(guó)……是在進(jìn)入一種新的政治經(jīng)驗(yàn)……當(dāng)今中國(guó)正成為世界的一個(gè)重要部分……必須討論中國(guó)的文化和思想對(duì)于世界的意義?！闭\(chéng)如趙教授所言，當(dāng)今中國(guó)正在走向世界大國(guó)的位置，假如關(guān)上門(mén)來(lái)，封閉自身，固然可以過(guò)得很好，但還是不免在參與全球話題、負(fù)起全球責(zé)任等等方面產(chǎn)生許多遺憾。因此，想要加入全球討論，勢(shì)必需要自己的一項(xiàng)核心主張；而對(duì)于中國(guó)而言，這一主張的政治哲學(xué)部分很可能就是天下體系。由此，天下概念從常識(shí)中抽離自身，走向政治哲學(xué)，就具有其思想上的必然性了。

（二）關(guān)于核心概念“天下”的分析

理解天下體系只是分析其中所蘊(yùn)含的跨文化意義的第一步。畢竟，盡管天下體系已經(jīng)進(jìn)入了哲學(xué)討論，但它畢竟還是從紛繁的政治現(xiàn)象中抽象而來(lái)的。那么，應(yīng)該如何從一個(gè)關(guān)于政治制度理想的概念中提取出一種跨文化意義來(lái)呢？在此，或許需要在更高的層次上返回天下體系中的“天下”概念。如前所述，天下體系是在一項(xiàng)關(guān)于帝國(guó)的研究中提出的；由此，天下體系中與“帝國(guó)”不同的“天下”概念含有對(duì)現(xiàn)有帝國(guó)概念的否定，是對(duì)當(dāng)前世界的世界體制的反撥，因此是新的世界制度哲學(xué)的核心。所以，從天下概念出發(fā)，分析其中對(duì)當(dāng)今世界制度的不合理之處的否定，以及對(duì)未來(lái)世界制度地從理性層面的構(gòu)思，或許就能為人類(lèi)文化的未來(lái)找出一種跨文化意義上的可能性。

有關(guān)天下體系中的天下概念，或許可以定義如下：天下概念所關(guān)涉的是一種從政治哲學(xué)的角度出發(fā)、利用中國(guó)古典哲學(xué)的思想資源，從全球視角提出的關(guān)于正義的理論（即天下體系）。有關(guān)這一定義，主要可以從“世界制度現(xiàn)狀”和“文化傳統(tǒng)背景”兩方面進(jìn)行理解。

首先，從世界制度現(xiàn)狀方面而言，當(dāng)今世界仍然是一種“非世界”。盡管在世界上，全球化已經(jīng)使任何本屬于某一地區(qū)的問(wèn)題引起世界范圍的反應(yīng)，例如越南因?yàn)樾鹿谝咔楣S停工，美國(guó)就要買(mǎi)不到耐克球鞋，但這并不代表我們的世界已經(jīng)成為一個(gè)“世界”了：我們的世界仍然處于一種分散的、各自為政的時(shí)代，仍然缺乏一種能夠代表全球的世界利益，更不要說(shuō)出于維系世界利益的需要而推行的世界制度，以及全人類(lèi)所公認(rèn)的價(jià)值體系了。由此，在遇到重大問(wèn)題，或者相互利益、權(quán)利產(chǎn)生糾紛時(shí)，世界秩序會(huì)迅速走向混亂，人類(lèi)看不到相互合作、相互交流的共同基礎(chǔ)。

其次，從文化傳統(tǒng)背景方面而言，中國(guó)乃至其背后的東亞文化圈流行儒家文化，這是一種與西方文化完全異質(zhì)的文化形態(tài)。儒家文化強(qiáng)調(diào)對(duì)人的德性進(jìn)行發(fā)掘，以求實(shí)現(xiàn)“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的現(xiàn)實(shí)理想；而西方文化起于古希臘世界對(duì)世界本源的物理學(xué)追問(wèn)，追問(wèn)關(guān)于世界的普遍知識(shí)，懷有對(duì)理性的追求。除此之外，中國(guó)文化具有一種無(wú)神論的背景。中國(guó)文化講求經(jīng)世致用，關(guān)注此岸世界，并不熱衷于追求彼岸世界的安寧；而西方文化深受基督教影響，是一種一神論的文化形態(tài)。東西文化交流時(shí)，文化傳統(tǒng)往往成為障礙。

通過(guò)以上兩個(gè)角度可以看出，人類(lèi)世界的確具有建構(gòu)一種新世界秩序的需要，而這種新秩序必須能夠保證控制不平等、提供全人類(lèi)交流合作的平臺(tái)。假使世界繼續(xù)處于混亂無(wú)序的“非世界”狀態(tài)、不能找到共同的利益和公認(rèn)的價(jià)值，那么全球化所指向的包容、合作、和諧等理想的世界狀態(tài)就永遠(yuǎn)不能成為現(xiàn)實(shí)。而“天下”概念所關(guān)涉的正是基于中國(guó)古典哲學(xué)思想資源、針對(duì)現(xiàn)實(shí)需要所提出的哲學(xué)構(gòu)思：天下是一種無(wú)外世界，也即一種全人和諧共處、四海一家的烏托邦。換言之，天下中所包含的是一種普遍主義的構(gòu)想。正因如此，一種跨文化的意義才可被推導(dǎo)出來(lái)：假如天下體系成為現(xiàn)實(shí)，那么一種不同于帝國(guó)體系的、有利于人類(lèi)間相互交流和相互對(duì)話、相互理解的跨文化形式也就具備了制度基礎(chǔ)。由此，關(guān)于天下概念的跨文化意義的思考才真正得以引出。

二、審視跨文化：一種新的生命角度

（一）基于新世界制度的跨文化

在進(jìn)一步討論天下概念的跨文化意義之前，首先需要廓清的是天下概念所對(duì)應(yīng)的“跨文化”究竟是什么。

在趙汀陽(yáng)教授的著作中，有這樣一個(gè)關(guān)于跨文化的定義：跨文化意指通過(guò)將本國(guó)文化傳統(tǒng)與其他文明的文化傳統(tǒng)加以比照，由此吸收其他文明之文化的可取之處，改變對(duì)本國(guó)文化的固定觀察視角，從而構(gòu)建出一種基于普遍的人類(lèi)視角的、關(guān)于本國(guó)文化的新知識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)間的相互理解。然而，問(wèn)題也隨之產(chǎn)生了：這種作為人類(lèi)理想的、普遍的、平等的跨文化交流何以可能？

通過(guò)分析可知，天下概念所對(duì)應(yīng)的跨文化過(guò)程最終要實(shí)現(xiàn)的是一種文化的共可能性，即取消了解異質(zhì)文化的特殊目的，使所有文化能夠匯集到同一個(gè)公共平臺(tái)中。這一過(guò)程的關(guān)鍵在于，分屬于不同文化傳統(tǒng)的各個(gè)主體需要跨越彼此之間的隔閡，參與到真正平等的文化交流和互動(dòng)中去。但是，各個(gè)主體間的隔閡如何跨越呢？在《一神論的影子》中，趙汀陽(yáng)教授分析了這一問(wèn)題的關(guān)鍵：要想各文明相互跨越隔閡，需要找到一個(gè)能夠形成交流理解的“聚點(diǎn)”；就好比一個(gè)城市中最具特色的地標(biāo)建筑，人們?cè)谙嗷ゼs見(jiàn)卻又忘記商量具體地點(diǎn)時(shí)，第一反應(yīng)是到地標(biāo)建筑附近等候。但是，就目前的世界現(xiàn)狀而言，這樣的“文明的聚點(diǎn)”實(shí)際上并未形成。具體而言，各文明間具有“不可共享利益的沖突”，而且缺乏能夠共享的傳統(tǒng)、歷史與經(jīng)驗(yàn)。由此，跨文化要求達(dá)成“心的一致”，然而卻往往導(dǎo)致“文明的沖突”，而不是“文明的合取”。

結(jié)合以上關(guān)于天下概念本身的分析，可以大致明白其中的原因：目前世界并不具備一種能夠代表全球的精神上的一致性，因而也就無(wú)法調(diào)解物質(zhì)層面的相互沖突；而物質(zhì)層面的沖突不調(diào)解，精神層面的一致和交融就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。從某種意義上講，這是一種惡性循環(huán)。趙汀陽(yáng)教授也曾對(duì)此表達(dá)過(guò)關(guān)切：在西方世界所主導(dǎo)的世界體系中存在一種“一神論的影子”。以往西方世界試圖把自身的經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)借助強(qiáng)權(quán)強(qiáng)加給其他文明；然而，盡管對(duì)于歷史事實(shí)而言，這一過(guò)程或許為落后國(guó)家?guī)チ讼冗M(jìn)經(jīng)驗(yàn)，但卻是以泯滅落后國(guó)家自身的主體性為代價(jià)的。假如這種做法的基礎(chǔ)是一種普遍主義的思想原則，那也是一種強(qiáng)迫式的普遍主義，它并不基于各個(gè)文明的自愿與自主，反而更像是被法蘭克福學(xué)派批判的扭曲的對(duì)話形式。

所以，只有克服了強(qiáng)迫式的普遍主義，才能迎來(lái)一種平等普遍主義。調(diào)和世界沖突的世界制度能夠?yàn)槠降绕毡橹髁x提供基礎(chǔ)，而平等普遍主義作為替代性的思想原則，能夠引導(dǎo)人類(lèi)走向平等交流，從而實(shí)現(xiàn)價(jià)值的匯聚。平等普遍主義或許能夠?yàn)檎业娇缥幕摹熬埸c(diǎn)”提供幫助。

（二）從生命角度出發(fā)看“平等普遍主義”

從宏觀上看基于新世界制度的跨文化，可以得到一種替代性的平等普遍主義，作為這種跨文化形式走向現(xiàn)實(shí)的思想原則；但更進(jìn)一步，人類(lèi)還需要一種視角去發(fā)現(xiàn)這種平等普遍主義在現(xiàn)實(shí)中的可能性，即對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的每個(gè)個(gè)體而言，一種全新的世界制度所帶來(lái)的文化交流的新形式究竟意味著什么？在此，或許選擇一種生命視角，更有助于揭示其中的現(xiàn)實(shí)必要性。具體言之，平等普遍主義的可能性背后是世界生命的普遍相似性。由此，世界生命的這一特性就是跨文化的基礎(chǔ)；跨文化的價(jià)值在于世界生命價(jià)值，而要想確立跨文化的意義，關(guān)鍵在于確立世界生命的意義。

如前所述，當(dāng)下世界缺乏一種共同的制度基礎(chǔ)，因而也就不具備形成共同精神的可能；除了已經(jīng)論及的制度原因外，不能形成世界共同精神的原因還在于世界生命的意義缺失。世界生命的意義缺失，其中一個(gè)原因在于，當(dāng)下世界中生命普遍處于持續(xù)的動(dòng)蕩狀態(tài)中。

在生命哲學(xué)中，關(guān)于生命有這樣一個(gè)論斷：生命之流的一個(gè)重要特征是動(dòng)蕩不安。具體言之，生命并非一個(gè)靜止不動(dòng)的客體，而是一個(gè)永遠(yuǎn)處于一種動(dòng)態(tài)過(guò)程中；這樣的動(dòng)態(tài)過(guò)程也并非就是持續(xù)向好，而是根據(jù)具體的環(huán)境不斷改變，生存境遇也會(huì)變化。由此，生命過(guò)程的確就像一條河流，不斷地與未曾經(jīng)歷過(guò)的新?tīng)顩r遭遇，“動(dòng)蕩”在這一過(guò)程中占據(jù)了重要的地位。然而，從此也可以看出，這樣的動(dòng)蕩與當(dāng)下世界生命最新的遭遇是不同的：當(dāng)下世界生命所遭遇的動(dòng)蕩，并不是一種自身生命過(guò)程之特點(diǎn)的體現(xiàn)，而是一種生活的主題。當(dāng)下世界生命的生存境遇就是動(dòng)蕩的，生活的主題也是動(dòng)蕩的。世界生命需要面對(duì)的是一種系統(tǒng)性的持續(xù)動(dòng)蕩。

在此還要解決一個(gè)問(wèn)題：既然世界生命的意義缺失之原因包含了系統(tǒng)性的持續(xù)動(dòng)蕩，那么，這種意義缺失是否應(yīng)該被包含在制度原因之中？或許看起來(lái)制度缺乏和生命意義缺失是同一回事，但實(shí)際上此二者之間有所區(qū)別：假如把世界生命的意義缺失視為制度原因引起的后果，那么這就取消了生命的獨(dú)立性，把生命意義的合理性歸為制度的合理性，實(shí)際上是進(jìn)一步消解了世界生命的意義。進(jìn)一步的，跨文化的新形式也就成了合理制度的附屬品，仿佛新的世界制度一旦形成，就會(huì)附贈(zèng)一個(gè)新的跨文化形式。然而制度僅僅是一個(gè)基礎(chǔ)罷了。無(wú)論對(duì)于生命還是跨文化都應(yīng)該持這種態(tài)度。

實(shí)際上，盡管生命之流的重要特征是動(dòng)蕩不安，但生命的意義卻正是在于自主地在不確定的生命之流中追尋一種確定的生活方式。例如，人們經(jīng)受挫折是為了更好地克服自己的缺點(diǎn)，或者積累處世經(jīng)驗(yàn)，以更好地參與同類(lèi)型的活動(dòng)，獲得穩(wěn)定的結(jié)果；人們從事生產(chǎn)是為了獲得收入，以便開(kāi)展穩(wěn)定的日常生活。在文化方面也是這樣，古往今來(lái)人類(lèi)開(kāi)展過(guò)許多文化交流活動(dòng)：例如數(shù)字的發(fā)明和傳播；例如日本派遣使者來(lái)到唐長(zhǎng)安城學(xué)習(xí)中國(guó)的先進(jìn)文化；例如在宋代以前，中國(guó)有許多人已經(jīng)精通各種異國(guó)語(yǔ)言，等等。文化相互交流，也是為了取得審視本國(guó)文化的新視角，以在更高的層次上追求一種更為廣闊的文化視野。

通過(guò)以上關(guān)于生命的各種分析，可以看出世界生命在很多方面都具有普遍相似性。而當(dāng)下世界生命的持續(xù)動(dòng)蕩正是西方強(qiáng)迫普遍主義所導(dǎo)致的一種后果。由此，跨文化的新形式具有一種現(xiàn)實(shí)必要性：通過(guò)平等普遍主義的跨文化交流，能夠通過(guò)強(qiáng)調(diào)世界生命的普遍相似性，重新確立起世界生命的意義，進(jìn)而走入世界精神的發(fā)現(xiàn)之途。

（三）生命視角下的跨文化的必要性

當(dāng)下世界生命的持續(xù)動(dòng)蕩究竟能夠在哪些方面看出呢？解決這一問(wèn)題，實(shí)際上就實(shí)現(xiàn)了對(duì)當(dāng)下缺乏共同制度和精神的世界的病理診斷。由此，也就從生命角度說(shuō)明了的跨文化新形式的必要性?？偟膩?lái)說(shuō)，世界生命的持續(xù)動(dòng)蕩是當(dāng)下資本主義社會(huì)困境所引起的并發(fā)癥：在逐漸走向原子化的現(xiàn)代社會(huì)中，對(duì)話精神日漸喪失，無(wú)論是在個(gè)體與個(gè)體的層面，還是在國(guó)家與國(guó)家、文明與文明的層面?？缥幕谋匾跃驮谟趯?duì)相互對(duì)話的重新倡導(dǎo)。

具體而言，目前世界生命的持續(xù)動(dòng)蕩是這樣的：

1.新冠疫情對(duì)日常生活造成的沖擊

自2020年起，新冠疫情在世界持續(xù)肆虐；假如有一天新冠疫情終于得以平息，那么在抵抗它的過(guò)程出現(xiàn)的各種突發(fā)狀況將形成全人類(lèi)共同的創(chuàng)傷記憶。除此之外，新冠疫情也給世界的未來(lái)蒙上一層陰影。本雅明·布拉頓在《真實(shí)的復(fù)仇》中提道：由于西方政治腐敗、管理失當(dāng)，以及社會(huì)意識(shí)形態(tài)分裂，所以當(dāng)新冠疫情暴發(fā)時(shí)，西方必定以自己的脆弱性直面新冠疫情，由此，以往的正常生活和秩序必然中斷。

2.作為現(xiàn)代社會(huì)重要特征的加速現(xiàn)象

在法蘭克福學(xué)派第四代核心人物之一哈爾特穆特·羅薩的著作中，有一種作為晚期資本主義社會(huì)的重要特征的“加速”現(xiàn)象被論及：在當(dāng)代社會(huì)中，盡管技術(shù)已經(jīng)十分發(fā)達(dá)，但個(gè)體的生活節(jié)奏也相應(yīng)地被加速，原本用于再生產(chǎn)的時(shí)間反而被更多的生產(chǎn)活動(dòng)填滿，以追求所謂“更高質(zhì)量”的再生產(chǎn)；由此，個(gè)體不得不加入一種競(jìng)速邏輯，參與壓力越發(fā)增大的競(jìng)爭(zhēng)，否則就會(huì)產(chǎn)生如同坐在平滑的斜坡上逐漸下滑的生命體驗(yàn)。這樣的生命體驗(yàn)背后是對(duì)世界生命之生存意義的否定：已經(jīng)參與了定量的生產(chǎn)，卻不能因此獲取等額的報(bào)酬；并且，個(gè)體生存的意義完全依附在參與生產(chǎn)加速的過(guò)程上，除了加速，別無(wú)生命價(jià)值的其他體現(xiàn)。

以上幾個(gè)層面只是世界生命的持續(xù)動(dòng)蕩的部分體現(xiàn)。但是，其共同點(diǎn)是明確的：當(dāng)下世界生命“想要在瞬息萬(wàn)變的社會(huì)生活中追尋一種安定的確定性”的活動(dòng)秩序被打斷了，只剩下絕對(duì)的不確定性，以及個(gè)體本身縹緲無(wú)依的生存形式。在這樣的情形下，生命之動(dòng)蕩就成了個(gè)體生活的絕對(duì)主題。由此，實(shí)現(xiàn)異質(zhì)文明間的平等對(duì)話也就具有了必要性：在裂隙漸密的現(xiàn)代社會(huì)中，因世界生命的普遍相性，亟須轉(zhuǎn)換看待自身文化的固有視角，以發(fā)現(xiàn)自身文化發(fā)展的另一種可能性；并且，世界也亟須相互包容、相互理解的“世界文化”，以引導(dǎo)人類(lèi)渡過(guò)在人類(lèi)社會(huì)中普遍出現(xiàn)的危機(jī)，走向光明的未來(lái)。在建立世界制度的基礎(chǔ)上，形成平等普遍主義的跨文化交流和文明交融，是滿足以上需求的其中一條路徑。

三、結(jié)語(yǔ)

本文通過(guò)分析趙汀陽(yáng)教授提出的“天下”概念，揭示出這一關(guān)于世界制度的哲學(xué)構(gòu)思中所隱含的一種跨文化意義：當(dāng)下世界生命而言，立足于生命之流的不確定性而開(kāi)展對(duì)安定的確定性之追求的活動(dòng)秩序被打斷了，生命意義被迫依附于絕對(duì)的不確定性之上，個(gè)體的生存形式變得縹緲無(wú)依。在這樣的情形下，生命之動(dòng)蕩就成了個(gè)體生活的絕對(duì)主題。天下概念的跨文化意義也正體現(xiàn)在此方面：新的世界制度呼喚世界在其他方面的改變，引導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)走向光明未來(lái)?；谑澜缰贫然A(chǔ)和生命的普遍相似性的、平等普遍主義的跨文化交流正是對(duì)世界生命狀況的一種回應(yīng)。通過(guò)以上分析，不僅可以發(fā)現(xiàn)天下概念之跨文化意義的現(xiàn)實(shí)必要性，還有助于借助生命角度，進(jìn)一步理解天下概念本身。