阮婧嫻

（昆明學(xué)院人文學(xué)院）

董永遇仙神話是中國(guó)古代最著名的神話傳說(shuō)之一，以其“孝”的核心思想，在中國(guó)文學(xué)史上留下了濃墨重彩的一筆。該神話在流傳的過(guò)程中被不斷地改寫(xiě)、演化，形成了不同的版本。彝文《董永記》分別有清代抄本和民國(guó)十四年（1928）抄本，本文使用普學(xué)旺以民國(guó)十四年抄本為藍(lán)本，并參照清代抄本加以補(bǔ)充翻譯而成的云南新平彝文《董永記》，也是目前最完整的彝文《董永記》。其以篇幅最長(zhǎng)、情節(jié)豐富、描寫(xiě)細(xì)膩等諸多特點(diǎn)而獨(dú)具特色，是董永傳說(shuō)資料的一次重要發(fā)現(xiàn)?！抖烙洝啡墓灿?11000 余行，6萬(wàn)余字，故事主線與漢族董永遇仙故事相似：董永成為孤兒，為安葬母親賣(mài)身傅員外為奴，其孝行感動(dòng)了天君，天君便派自己的女兒七仙女來(lái)與董永做夫妻，三年為期，幫助董永償還債務(wù)。后三年期滿(mǎn)，仙女有孕，天君仍然召仙女回到天庭，董永則赴京趕考，金榜題名之際，七仙女將孩子送還董家，并牽線董永與傅員外的小女兒傅賽金。后董永一路高升，最終升天封為神仙。

一、神話原型批評(píng)與西方文學(xué)

神話-原型批評(píng)是二十世紀(jì)以來(lái)的一種文學(xué)研究方式，該理論受益于以下三個(gè)不同的理論：弗雷澤的人類(lèi)學(xué)理論、以榮格為代表的分析心理學(xué)理論、卡西爾的象征哲學(xué)理論。加拿大的諾斯萊普·弗萊則是這一理論的集大成者。原型批判理論基于弗雷澤的“文化人類(lèi)學(xué)”，并以榮格“集體潛意識(shí)”和“原型”為主要思想基礎(chǔ)，其中，弗萊“文學(xué)原型”理論是其核心。

首先，弗雷澤將人類(lèi)思維模式的總體發(fā)展視為從巫術(shù)，到宗教，最后趨向科學(xué)發(fā)展的過(guò)程。在他的認(rèn)知中，即使科技漸漸發(fā)達(dá)，人類(lèi)的思想也不再處于愚昧無(wú)知，內(nèi)心深處也仍然存在著巫術(shù)和宗教的一些痕跡。在這些痕跡中，我們可以找到巫術(shù)、神話還有宗教的原型，這點(diǎn)可見(jiàn)于弗雷澤所著的《金枝》，從中能夠窺見(jiàn)一些在后來(lái)西方文學(xué)流行乃至普遍的重要原型。

其次，是榮格開(kāi)創(chuàng)的“分析心理學(xué)”學(xué)派，與他的老師弗洛伊德“個(gè)體無(wú)意識(shí)”的觀念不同，他提出了“集體無(wú)意識(shí)”這一更為深入的概念。在榮格眼中，“集體無(wú)意識(shí)”是人類(lèi)內(nèi)心最深層、最不易讓人察覺(jué)的一部分，就好像有些動(dòng)物幼崽在出生時(shí)便自然而然地尋找食物一樣的本能，在“無(wú)意識(shí)”中，不僅潛藏著孩童時(shí)期生活經(jīng)驗(yàn)所留下的痕跡，還蘊(yùn)含著從遠(yuǎn)古時(shí)期祖先留下的經(jīng)驗(yàn)，凝結(jié)了人類(lèi)發(fā)展以來(lái)所有的身心能量，是一種集體的“種族經(jīng)驗(yàn)”。從這一視角來(lái)看，原型并非偶然的存在，而是整個(gè)族群共同記憶的呈現(xiàn)。原型是一種“亙古以來(lái)就有的普遍的形象”，是許多相似經(jīng)歷在人類(lèi)身上共同打下的精神烙印。

與前兩位相比，卡西爾對(duì)神話原型批評(píng)理論的貢獻(xiàn)較為間接，他認(rèn)為神話作為象征（符號(hào)）行為創(chuàng)造出的產(chǎn)物，既非虛構(gòu)的謊言，也非隨意的臆想，而是人類(lèi)還沒(méi)有發(fā)展出理性之前，用以觀察世界、認(rèn)識(shí)自然、解釋規(guī)律的一種思維方式，并由這種思維方式產(chǎn)生遠(yuǎn)古時(shí)代人類(lèi)的原始世界觀。

最后，弗萊發(fā)表的《批評(píng)的解剖》是當(dāng)代原型批評(píng)興起的一個(gè)重要標(biāo)志，弗萊對(duì)當(dāng)時(shí)英美學(xué)派孤立分析作品的行為感到遺憾，他認(rèn)為系統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)學(xué)的成立是非常有必要的，而想要系統(tǒng)化文學(xué)批評(píng)，就必須先把握文學(xué)本身發(fā)展的規(guī)律，“原型”就是抓住文學(xué)規(guī)律的重要關(guān)鍵詞。弗萊指出，文學(xué)的兩個(gè)極端便是神話與現(xiàn)實(shí)主義，一個(gè)極盡幻想，將人類(lèi)的欲望投射在神的身上，以一種“隱喻”的形式來(lái)表現(xiàn)出來(lái)。而隨著理性的覺(jué)醒，神話開(kāi)始退場(chǎng)，發(fā)展到一定程度，傳奇和現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)便應(yīng)運(yùn)而生，但神話中“隱喻”的內(nèi)容并沒(méi)有完全消亡，而是以“明喻”的藝術(shù)站上新的舞臺(tái)，在神話到傳奇，再到現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的過(guò)程，以“原型”為脈絡(luò)，就能夠清晰地看見(jiàn)文學(xué)演變的規(guī)律線索，即原型的“置換變形”。董永遇仙故事流傳已久，變體無(wú)數(shù)，這不僅是集體創(chuàng)造在歷史變遷中的不斷“置換變形”，更蘊(yùn)含著先民們內(nèi)心深處的精神需求，這與神話原型理論有著天然的契合度。

二、天鵝處女的情節(jié)原型

天鵝處女故事是一種具有古老民間意蘊(yùn)的幻想故事，也叫作“羽衣仙女”故事，最早出現(xiàn)于晉朝干寶的《搜神記》中的《毛衣女》傳說(shuō)，故事主要內(nèi)容通常是描述一位女鳥(niǎo)變形的仙女或身著羽衣的仙女來(lái)到凡間，與凡間男子結(jié)為連理的故事。這類(lèi)故事同時(shí)也大量出現(xiàn)在少數(shù)民族的神話傳說(shuō)中，在彝族的神話傳說(shuō)里，就有《大雁姑娘》屬于這一類(lèi)型，描述了大雁化為女子與凡人結(jié)為夫妻的故事。

天鵝處女故事的變體數(shù)量相當(dāng)多，鐘敬文在《中國(guó)的天鵝處女故事》這本書(shū)中，根據(jù)敘事結(jié)構(gòu)和情節(jié)的不同，將天鵝處女型故事分成：牛郎型、術(shù)士指引型、孔雀衣型、動(dòng)物報(bào)恩型。在《董永記》中，首先，七仙女是由于天君的指令才下凡的。董永父母雙亡，為葬母賣(mài)身為奴，葬母之后“越想越傷心，大聲哭起來(lái)，哭聲傳遠(yuǎn)方，傳到天宮里”，這才驚動(dòng)了天君，于是便有了“天尊策更茲，吩咐女兒說(shuō)，你到人世間，去做董永妻，同他去傅家，幫他還債務(wù)。”，七仙女便來(lái)到凡間，依靠紡織這一技能幫助董永脫離困境，同時(shí)，策更茲叮囑仙女：“時(shí)間滿(mǎn)三年，你就返回宮”。為后文回到天庭的時(shí)限已至，夫妻被迫分離做下鋪墊。其次，七仙女為董永誕下一子。書(shū)中仙女在被迫返回天庭時(shí)，已孕有董永的孩子，于是對(duì)天君求情：“女兒回來(lái)時(shí)，身帶兩條命，回到斗牛宮。到了現(xiàn)如今，嬰兒已生下，懇求我父皇，圣旨寫(xiě)一道，拿給女兒我，女兒下凡塵，把兒送回去?！彼突貎鹤樱阍俅为?dú)自返回天庭。最后，董永與七仙女的兒子長(zhǎng)大后，便踏上了尋母之路，“兒子董仲書(shū)，聽(tīng)了娘敘說(shuō)，無(wú)法把心安，老是在揣摩。嘴上誦書(shū)文，腦子想娘親，讀書(shū)不用心，一心想找娘。要去問(wèn)先生，求個(gè)好辦法。”隨后在先生的指引下，找到七仙女，母子團(tuán)聚?！抖烙洝返慕Y(jié)構(gòu)、情節(jié)，符合術(shù)士指引型的結(jié)構(gòu)框架，即仙女受命下凡，嫁與凡人男子后生兒育女，后因故返回天上，后孩子長(zhǎng)大，開(kāi)始尋找母親，最后在神仙或父親的指引下找到母親。在天鵝處女故事中，男女的結(jié)合一般都帶有一定的強(qiáng)制性。在《董永記》中，七仙女和董永相愛(ài)的開(kāi)端，其實(shí)是由于七仙女的父命難違，在這個(gè)以“孝”為主題的故事里，七仙女下凡嫁給董永，是因?yàn)樘炀欢赖摹靶ⅰ贝騽?dòng)，七仙女離開(kāi)董永，也是由于天君與仙女之間不可違抗的“孝道”。

彝族說(shuō)本《董永記》情節(jié)跌宕起伏，內(nèi)容十分豐富，在書(shū)中許多細(xì)節(jié)上，也可見(jiàn)天鵝處女故事的原型。在天鵝處女故事中，“洗浴”“偷衣”是兩個(gè)非常經(jīng)典的元素，在很多這類(lèi)型故事中，都有羽衣仙女下凡嬉水，被凡人男子偷去羽衣無(wú)法飛走，便留在凡間的情節(jié)。在《搜神記》中記錄的董永遇仙故事并未描述“洗浴、偷衣”這一情節(jié)，但在彝族說(shuō)本中，這一情節(jié)雖沒(méi)有出現(xiàn)在董永與七仙女之間，但卻經(jīng)過(guò)改編，放在董永之子董仲書(shū)尋母的過(guò)程中。董仲書(shū)為尋母求助先生，先生只好對(duì)他講：“通龍大山下，天地相連處。有座仙人橋，仙人橋旁邊，有潭清泉水，仙人洗澡潭，就是在這里。你要找你娘，就到那里去。六月二十四，北斗七仙女，下凡來(lái)洗澡，你能見(jiàn)到她?！焙笥盅a(bǔ)充仙女的形裝，“最后那一位，她穿黑色衣，就是你娘親?！庇谑嵌偈姹闳ふ移呦膳?，“仲書(shū)見(jiàn)仙女，躲進(jìn)刺叢中，藏在巖石下……那個(gè)七仙女，穿上黑衣褲，跟著要上天，兒子董仲舒，飛快跑過(guò)去，拉住七仙女?！痹谶@一段尋母的過(guò)程中，凡人董仲書(shū)在接觸仙女時(shí)，選擇的時(shí)機(jī)仍是仙女獨(dú)自穿衣時(shí)，因?yàn)槎偈媾c仙女的關(guān)系是母子，并非通常故事中的陌生男女，為了情節(jié)的合理，這里把“偷衣”換成了“拉住七仙女”，但本質(zhì)上都是在仙女下凡落單之時(shí)留下仙女。天鵝處女故事作為人類(lèi)的一種集體無(wú)意識(shí)，反映了古代人民質(zhì)樸的期盼與向往?！抖烙洝分械钠呦膳?，在溫柔美貌，善解人意的同時(shí)擅長(zhǎng)紡織，并以仙力幫助董永過(guò)上更好的生活，她既是一個(gè)有勞動(dòng)生產(chǎn)能力的凡人婦女的形象，又具有超人的本領(lǐng)和神仙般的美貌，在勞動(dòng)生產(chǎn)和性、生殖等方面都能充分滿(mǎn)足讀者的幻想，于是在社會(huì)資源極其不足的時(shí)代，人們就把自己的希望寄寓在遇到一位完美的天鵝處女上，這也是天鵝處女故事長(zhǎng)盛不衰的原因。

三、死亡與再生神話原型

死亡與再生神話由來(lái)已久，古時(shí)候的人民用這一神話來(lái)解釋四季更替的原因。在古巴比倫、埃及乃至希臘等國(guó)家神話中，都有死亡再生情節(jié)的出現(xiàn)，如希臘神話中象征春天的植物神阿尼多斯，他被設(shè)定為在每一年死而復(fù)生，并且擁有不老的容顏，弗雷澤在《金枝》 中，也從巫術(shù)和原始宗教儀式的人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)分析阿尼多斯死亡再生的故事。弗雷澤認(rèn)為在原始部落中，人們會(huì)有一個(gè)共同的觀念：自然界萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展的規(guī)律是由一種超自然的力量來(lái)控制的，掌握這種力量的則是神靈?；貧w到人類(lèi)生活中，擔(dān)任這個(gè)角色的人是部落中的巫師或者首領(lǐng)，他被視為人類(lèi)和神靈溝通的媒介，也被當(dāng)作神在人間的使者，被賦予神的屬性。與此同時(shí)，他的命運(yùn)也和自然界乃至人類(lèi)社會(huì)中的萬(wàn)物聯(lián)系起來(lái)，人民會(huì)認(rèn)為：擁有神職的人的身體狀況、生殖能力和其族群的發(fā)展息息相關(guān)，因此，按照這個(gè)邏輯，當(dāng)這個(gè)人的力量有變?nèi)醯嫩E象時(shí)，人們會(huì)在他衰老病弱之前迫使他死亡，以食其血肉的儀式，來(lái)轉(zhuǎn)移他體內(nèi)的神力去新的人神身上。衰弱的肉體的死亡便意味著茁壯靈魂的新生，這個(gè)傳統(tǒng)的儀式中隱含著先民對(duì)生命和自然循環(huán)和變化規(guī)律的獨(dú)特理解，也是弗雷澤對(duì)“神死而復(fù)生”原型的解釋。

在《董永記》中，“死而復(fù)生”這一原型出現(xiàn)在兩處。一是在對(duì)董永身份的交代中，二是在七仙女將驅(qū)邪書(shū)交給董仲舒，幾個(gè)小鬼從地府返回人間作祟，董仲舒上京幫助皇帝除祟這一環(huán)節(jié)中。首先書(shū)中在多處交代了董永的身世，董氏夫妻在寺廟中求子，愿望被天尊策更茲聽(tīng)到，他下達(dá)圣旨派遣文昌星下凡，“叫來(lái)文昌星，讓他下凡塵，去到董氏家，賜子董氏門(mén)?！庇谑俏牟潜阃袎?mèng)給董母，投胎做她的孩子。又在天尊要求七仙女下凡幫助董永時(shí)提到：“董永這個(gè)人，本是文昌星，天星投胎去，才把董永生?！痹俅螐?qiáng)調(diào)了董永乃是文昌星轉(zhuǎn)世而來(lái)的，在故事的最后，董永先是得到了凡間常人難以企及的殊榮——金榜題名、登閣拜相，后又升天被天尊封為神仙。在這個(gè)過(guò)程中，董永的身份經(jīng)歷了“神仙——凡人——神仙”的轉(zhuǎn)變，在這樣的轉(zhuǎn)變中，體現(xiàn)了人民對(duì)“得道升仙”的渴望，以及對(duì)死的恐懼，先民們與大自然不斷斗爭(zhēng)，在滿(mǎn)足了基本的生活需求后，有了更高的精神上的愿望——長(zhǎng)生不老，他們以“成仙”這一情節(jié)來(lái)替代死亡，試圖讓生命得到延續(xù)，這種延續(xù)與最開(kāi)始原始部族中首領(lǐng)的肉體死亡，靈魂轉(zhuǎn)移到新的肉體上并不一樣，“升仙”保持了其肉體、靈魂的一致性，這種靈肉合一的死而復(fù)生更加符合人民對(duì)生命的初始期待。同時(shí)，“升仙”作為天尊對(duì)董永“孝”、“善”等美好品質(zhì)的獎(jiǎng)勵(lì)，也滿(mǎn)足當(dāng)時(shí)社會(huì)的傳統(tǒng)道德觀，體現(xiàn)了人民對(duì)真、善、美的樸素的向往。

其次，在小鬼作祟，仲書(shū)向皇帝獻(xiàn)計(jì)這一環(huán)節(jié)中，小鬼們因錯(cuò)殺，來(lái)到地府，向閻王喊冤：“小人在世時(shí)，沒(méi)犯什么法，沒(méi)有殺頭罪，不知何原因，冤枉被殺頭。到了現(xiàn)如今，死了不瞑目，前來(lái)把冤申，請(qǐng)求閻王爺，重新查冤案，不把冤情申，小人死不甘。”閻王便開(kāi)恩讓冤魂們離開(kāi)地府，“陰間閻羅王，把事吩咐完，五個(gè)小冤魂，快快離陰府，返回陽(yáng)世來(lái)。”冤魂們便死而復(fù)生，重回人世，使得京城瘟疫蔓延，皇帝懸賞驅(qū)邪，董仲舒便帶著七仙女給他的驅(qū)邪書(shū)來(lái)到京城獻(xiàn)計(jì)，查明了鬼魂們?cè)┣恼嫦?，并提出解決的辦法，“禍祟已查明，從前考功名，我主錯(cuò)殺人，錯(cuò)殺那五人，死了變?cè)┗?，告到閻王殿，閻王派他們，回到納鐵城，作祟朝野中，求主開(kāi)龍恩，重新審冤案，到了現(xiàn)如今，五命無(wú)法還，封個(gè)小神職，可了心頭事。”便把五個(gè)冤死鬼封為瘟神、疫神，便是彝人的疾病瘟疫神，從此他們便各自司職，不再為害四方，在這一環(huán)節(jié)中，冤死鬼們的身份經(jīng)歷了“凡人——鬼魂——神仙”的轉(zhuǎn)變，同時(shí)還包含了“冥府”這一元素，在人間沒(méi)有昭雪的冤屈，可以在陰間伸冤，這種現(xiàn)實(shí)的曲折反映，具有一定的對(duì)社會(huì)黑暗的揭露性，使得社會(huì)批判的意義得到強(qiáng)化。

可以肯定的是，無(wú)論是董永受封，升入“天庭”，還是小鬼錯(cuò)死，“地府”伸冤，都可以將其看作“死亡再生”原型的置換變形，故事中的“天庭”與“地府”都是人類(lèi)集體無(wú)意識(shí)的顯現(xiàn)，所有的幻想描寫(xiě)都是人類(lèi)社會(huì)的折射。

四、結(jié)語(yǔ)

神話并非是神話故事的堆疊，也不是怪異意象的集合，而是人類(lèi)對(duì)自己命運(yùn)的認(rèn)識(shí)和悲劇的超越。人不可能脫離神話來(lái)追求自身的本質(zhì)，神話原型批判的研究試圖從文學(xué)表面開(kāi)始逐層深入，探究藝術(shù)創(chuàng)作的根本原因和藝術(shù)魅力的源頭?！抖烙洝纷鳛橐粍t流傳已久的神話傳說(shuō)，其中蘊(yùn)含的思想、情感無(wú)一不是漫長(zhǎng)的 歷史中集體無(wú)意識(shí)的體現(xiàn)，抽象出這些原型，可以讓我們更真切地觸摸到先民思想的本質(zhì)。