李永富　岳晗

摘 要：鄒衍五德終始說(shuō)的提出，有其社會(huì)原因、個(gè)人原因和地理優(yōu)勢(shì)。而五行思想、思孟五行說(shuō)、儒家的祥觀念等，則是五德終始說(shuō)的思想資源。在五德終始說(shuō)中，天象和人事之間的矛盾，需要通過(guò)帝王解讀天象和政權(quán)更替得以解決;新、舊政權(quán)之間的矛盾，要通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)解決;新生政權(quán)要化解自身與民眾之間的矛盾，就得兼具政治合法性和政績(jī)正當(dāng)性。五德終始說(shuō)既維護(hù)了社會(huì)秩序，又試圖限制君權(quán)，有助于建構(gòu)君主、大臣、民眾各得其位、各得其所的和合政治秩序。

關(guān)鍵詞：五德終始說(shuō);矛盾;正當(dāng)性;和合;政治秩序

中圖分類號(hào)：B0? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2022）06-0038-04

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，齊國(guó)曾經(jīng)有“三鄒”，分別是鄒忌、鄒衍和騶奭。從年代上看，鄒忌最早。鄒忌從自身經(jīng)歷和鼓琴入手，向齊威王進(jìn)諫，促使其懂得了勵(lì)精圖治和兼聽(tīng)則明的道理。隨后，鄒忌不僅被封為國(guó)相，而且被封為成侯，還有了自己的封地。后來(lái)，因?yàn)樾男鬲M窄、嫉賢妒能，鄒忌曾經(jīng)陷害田忌。而鄒衍是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期陰陽(yáng)五行家的代表人物，并以大小九州論、五德終始說(shuō)等思想著稱于世。有趣的是，鄒忌、鄒衍都曾被人尊稱為鄒子。至于騶奭，則是將鄒衍思想加以精細(xì)化發(fā)展，因而有“雕龍奭”之美譽(yù)的陰陽(yáng)五行家。

若是論及理論構(gòu)建的宏大視野，那么鄒衍在“三鄒”中首屈一指。目睹國(guó)君的驕奢淫逸、失德喪身，鄒衍“乃深觀陰陽(yáng)消息而作怪迂之變，稱引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”（《史記·孟子荀卿列傳》）。鄒衍以陰陽(yáng)消息和五行為理論指引，對(duì)歷史發(fā)展規(guī)律和政權(quán)更替的正當(dāng)性等問(wèn)題，提出了以五德終始說(shuō)為核心要義的解釋范式。在他看來(lái)，歷史是向前發(fā)展的，不僅政權(quán)更替有其必然性，而且治理模式也應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)。與此同時(shí)，歷史發(fā)展又要遵循五德終始的運(yùn)行邏輯。而和合學(xué)既是發(fā)現(xiàn)沖突的思想，又是化解沖突的學(xué)問(wèn)，還以實(shí)現(xiàn)和合為其價(jià)值追求。從和合學(xué)的視角來(lái)看，鄒衍在如何發(fā)現(xiàn)矛盾、化解沖突、實(shí)現(xiàn)和合政治秩序、構(gòu)建和合世界等方面，都提出了自己的獨(dú)到見(jiàn)解。

一、五德終始說(shuō)的提出

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們?cè)谌祟惻c自然、個(gè)體與社會(huì)、個(gè)人與他人、個(gè)人與心靈、文化與文化五個(gè)層面，面臨著“道德失落、行為失范、社會(huì)失序、人際疏離等”[1]重大沖突。而鄒衍之所以會(huì)提出五德終始說(shuō)，也是為了化解沖突，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)和合政治秩序和構(gòu)建和諧世界。值得一提的是，五德終始說(shuō)的提出，不僅具有社會(huì)背景，而且有鄒衍的個(gè)人原因，還有地理文化優(yōu)勢(shì)。

1.五德終始說(shuō)的提出，有其社會(huì)背景。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，不僅是國(guó)家之間，而且是君民之間，還有民眾之間、人與自然之間、各國(guó)文化之間都存在著諸多嚴(yán)重矛盾和重大沖突。

首先，頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)既造成了文化沖突，又激化了各國(guó)民眾之間的矛盾。在國(guó)家層面，國(guó)與國(guó)之間爭(zhēng)斗不休，戰(zhàn)爭(zhēng)此起彼伏。在當(dāng)時(shí)，大國(guó)不斷吞并小國(guó)，小國(guó)被迫朝秦暮楚;就連大國(guó)之間，也頻繁上演合縱連橫的歷史話劇。國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，既是軍力的比拼，又充分彰顯了各國(guó)間、各地區(qū)之間的文化差異。許抗生認(rèn)為，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，中國(guó)文化大致可以分為北方、東方、南方三大區(qū)域。北方區(qū)域包括三晉文化、西秦文化，南方地區(qū)包括道家文化、吳越文化、巴蜀文化、荊楚文化，東方區(qū)域包括田齊文化和鄒魯文化[2]。因此，一旦跨越熟悉的生活場(chǎng)域，人們就會(huì)面臨文化沖擊。即使是在同一區(qū)域內(nèi)，各國(guó)之間的文化也有明顯不同。既然各國(guó)之間的文化具有明顯的差異，那么，國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)則勢(shì)必引發(fā)文化之間的沖突。

除了文化沖突之外，戰(zhàn)爭(zhēng)還激化了各國(guó)民眾之間、人類與自然之間的矛盾。在君主的驅(qū)使下，各國(guó)民眾被迫卷入戰(zhàn)爭(zhēng)。值得重視的是，頻繁的戰(zhàn)亂不僅給民眾帶來(lái)了生命財(cái)產(chǎn)的巨大損失，還造成了人類與自然環(huán)境之間的沖突。在西周時(shí)，黃土高原還是森林茂密的生態(tài)樂(lè)土。到了東周時(shí)期，由于戰(zhàn)火不斷，林木、水資源和動(dòng)物等生態(tài)要素都不可避免地遭受了嚴(yán)重?fù)p失，人類與自然之間的沖突也就愈演愈烈。

其次，在一國(guó)內(nèi)部，君與臣民之間的矛盾沖突加劇。在當(dāng)時(shí)，君臣失位、越位的現(xiàn)象頻繁出現(xiàn)，政權(quán)更迭頻繁。州吁弒衛(wèi)桓公、商臣弒父和田氏代齊等都是其鮮明代表。公元前509年，史墨對(duì)趙簡(jiǎn)子說(shuō)：“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位……三后之姓于今為庶”（《左傳·昭公三十二年》）。因此，在談及君臣失位的亂象時(shí)，司馬遷才會(huì)在《太史公自序》中，描繪出36位君主被弒、52個(gè)國(guó)家不幸滅亡、很多諸侯喪失社稷的凄慘景象。

最后，在亂世中，士階層成為各國(guó)競(jìng)相爭(zhēng)奪的香餑餑。在當(dāng)時(shí)，社會(huì)階層流動(dòng)頻繁，上層貴族的下降、庶民階層的上升頻繁出現(xiàn)。進(jìn)而，士階層應(yīng)運(yùn)而生。為了在戰(zhàn)爭(zhēng)中獲益，各國(guó)君主積極招攬人才，士階層也獲得了空前的尊重。例如，齊國(guó)建立了稷下學(xué)宮，為鄒衍、田駢、接子、慎到等學(xué)者提供了優(yōu)厚的物質(zhì)待遇和自由自主的學(xué)術(shù)研究環(huán)境。國(guó)君對(duì)士人的尊重和優(yōu)待，既使得齊國(guó)文化獲得了蓬勃發(fā)展的空前良機(jī)，又為鄒衍提出五德終始說(shuō)準(zhǔn)備了必要的思想資源。

到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人心厭棄戰(zhàn)亂，期望大一統(tǒng)早日實(shí)現(xiàn)。在當(dāng)時(shí)，齊宣王“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷也”（《孟子·梁惠王上》），楚莊王覬覦九鼎，秦國(guó)也希望吞并六國(guó)。因此，如何幫助本國(guó)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，如何解釋即將到來(lái)的大一統(tǒng)，是當(dāng)時(shí)的各派學(xué)者共同關(guān)注的話題。再以齊國(guó)為例，稷下學(xué)者分別著書立說(shuō)，積極宣傳自己的治國(guó)之道，希望得到君王的認(rèn)同。作為稷下先生之一，鄒衍對(duì)世間的種種亂象深感痛心，希望借助五德終始說(shuō)，來(lái)實(shí)現(xiàn)整體家國(guó)天下的和諧通泰。

2.鄒衍提出五德終始說(shuō)，有其個(gè)人原因。起初，鄒衍認(rèn)真研習(xí)儒學(xué)，并積極向國(guó)君宣傳儒家思想?？墒牵臒崆樾麄鲄s遭到了君王的冷遇。經(jīng)過(guò)反思，他發(fā)現(xiàn)，只有先獲取名聲，才能得到君王的尊重，也才有機(jī)會(huì)落實(shí)自己的治國(guó)之術(shù)。于是，他積極轉(zhuǎn)換話語(yǔ)體系，希望通過(guò)談?wù)撽庩?yáng)消息、天地剖判和五德終始說(shuō)等引人入勝的宏大話題，來(lái)獲得當(dāng)權(quán)者的認(rèn)可。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的努力，他果然名揚(yáng)天下。

在聆聽(tīng)鄒衍的鴻篇高論后，各國(guó)統(tǒng)治者大都表示折服。在齊國(guó)，舉國(guó)上下都對(duì)鄒衍很尊重，將其尊稱為“談天衍”。聽(tīng)說(shuō)鄒衍來(lái)到梁國(guó)，梁惠王親自到郊外迎接，將其待若上賓。在鄒衍來(lái)到趙國(guó)后，平原君親自為他擦拭座席。在得知鄒衍大駕光臨后，燕昭王不僅親自拿起掃帚為其掃路，而且為其修建了宮殿，還恭敬地拜其為師。以今人的眼光觀之，鄒衍之所以能夠受到齊國(guó)、燕國(guó)等國(guó)的尊重，主要是因?yàn)樗岢龅奈宓陆K始說(shuō)迎合了齊閔王和燕昭王稱帝的政治需要，也由此得到了兩位國(guó)王的尊重。

需要說(shuō)明的是，鄒衍談天說(shuō)地，實(shí)際上是為了實(shí)現(xiàn)和合政治秩序。透過(guò)陰陽(yáng)消息的宏大敘事，我們就能發(fā)現(xiàn)鄒衍對(duì)民眾生命財(cái)產(chǎn)的關(guān)照和對(duì)國(guó)家和平安定的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。要實(shí)現(xiàn)此類關(guān)切，鄒衍就不僅要揭示王公大臣在整體家國(guó)天下中的適切定位，而且要厚植他們修己安人的家國(guó)情懷，還得增強(qiáng)他們推己及人的政治信念。因此，他就撰寫了《大圣》《終始》等篇章，力圖借助著述來(lái)勸誡王公大臣，促使他們自覺(jué)肩負(fù)起自己的政治職責(zé)。可見(jiàn)，在政治追求和理論旨趣上，鄒衍推崇的依然是儒家推己及人的治國(guó)之道。因此，司馬遷才會(huì)用“止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”（《史記·孟子荀卿列傳》）來(lái)歸納鄒衍思想的要旨。

3.五德終始說(shuō)的提出，有其地理文化優(yōu)勢(shì)。鄒衍能夠提出五德終始說(shuō)，也與其所處的地理環(huán)境有一定關(guān)系。由于地處海濱，齊國(guó)也形成了迥異于三晉和燕國(guó)的國(guó)家文化。從知識(shí)構(gòu)成來(lái)看，為了滿足航海需要，不少民眾具備豐富的地理知識(shí)。就生活閱歷而言，很多人既具有航海經(jīng)驗(yàn)，又了解異國(guó)風(fēng)情。在勞作之余，齊地百姓也喜歡談?wù)撈媛勔菔隆Ｒ虼?，受到齊國(guó)所特有之風(fēng)土人情的感染，鄒衍自然會(huì)具備宏觀視野，能夠跳出紛爭(zhēng)和戰(zhàn)亂，展望未來(lái)。

在言談中，鄒衍不僅構(gòu)建了一個(gè)宏大的宇宙圖景，而且展現(xiàn)出深刻的洞察力?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌份d：“其語(yǔ)宏大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無(wú)垠。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共述，大并世盛衰，因載其奭祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。鄒衍喜歡由陰陽(yáng)消息入手，從人的現(xiàn)實(shí)境遇出發(fā)，上溯到黃帝，乃至天地未分之時(shí)。在回溯歷史時(shí)，鄒衍又能超越歷史細(xì)節(jié)，致力于揭示奭祥度制與朝代盛衰之間的關(guān)聯(lián)。

顯然，鄒衍喜歡談?wù)摎v史、樂(lè)于推衍追溯的思維習(xí)慣，實(shí)在是“地域與時(shí)代有以促成之也”[3]?？梢?jiàn)，齊地的地理環(huán)境和文化資源，是鄒衍能夠提出五德終始說(shuō)的地理文化優(yōu)勢(shì)。

需要說(shuō)明的是，五德終始說(shuō)的提出，不僅具有社會(huì)背景、個(gè)人原因和地理文化優(yōu)勢(shì)，而且離不開對(duì)已有思想資源的繼承和創(chuàng)新。

二、思想來(lái)源

雖然鄒衍是陰陽(yáng)五行家的代表人物，但是，他并沒(méi)有門戶之見(jiàn)。在構(gòu)建五德終始說(shuō)時(shí)，他不僅利用了本學(xué)派的五行思想，還在思維方式和思想資源上對(duì)其他學(xué)派做了吸收和借鑒。

1.五行相克，是鄒衍提出五德終始說(shuō)的最重要思想資源。在鄒衍之前，包括陰陽(yáng)家在內(nèi)的諸子百家，已經(jīng)對(duì)五行思想做了發(fā)展。大致說(shuō)來(lái)，“在發(fā)展階段上，五行經(jīng)歷了醞釀、五材、以土為尊、成型等階段”[4]。

一開始，五行的真實(shí)語(yǔ)義僅僅是民眾日用而熟知的五種具體材料?！渡袝ず榉丁氛f(shuō)：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。在《洪范》作者看來(lái)，五行意味著人們?cè)谏钪胁豢苫蛉钡奈宸N物質(zhì)資料?！蹲髠鳌は骞吣辍氛f(shuō)：“天生五材，民并用之，廢一不可?！薄秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》說(shuō)：“及地之五行，所以生殖也。”在這幾處，五行和五材不僅在內(nèi)涵上并無(wú)差異，而且在外延上也是相同的。可見(jiàn)，在春秋時(shí)期，五行還僅僅是并列、平衡的五種具體物質(zhì)材料。后來(lái)，五行所內(nèi)蘊(yùn)的諸要素之間的克制關(guān)系也被人們揭示出來(lái)了?！兑葜軙ぶ茏！氛f(shuō)：“陳彼五行，必有勝?！痹诮o趙簡(jiǎn)子解夢(mèng)時(shí)，史墨說(shuō)：“火勝金，故弗克?！保ā蹲髠鳌ふ压荒辍罚┰跒闀x國(guó)重臣趙鞅解釋卜辭時(shí)，史墨又表示：“水勝火，伐姜?jiǎng)t可?！保ā蹲髠鳌ぐЧ拍辍罚┛梢?jiàn)，在鄒衍之前，五行的相克關(guān)系已為人所熟知。

以前賢的思想資源為基礎(chǔ)，鄒衍提出了自己的五行相勝說(shuō)，即“土德后，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之”[5]?？梢?jiàn)，五行的相勝關(guān)系是：木勝土，金勝木，火勝金，水勝火。由此可知，鄒衍“在談歷史的時(shí)候，取相勝說(shuō)”[6]。

2.在建構(gòu)五德終始說(shuō)時(shí)，鄒衍得到了思孟學(xué)派五行說(shuō)的啟發(fā)。在鄒衍之前，思孟學(xué)派將五行學(xué)說(shuō)與道德相聯(lián)系，將“五行”界定為仁、義、禮、智、圣。郭店楚簡(jiǎn)《五行》說(shuō)：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”在修養(yǎng)道德時(shí)，如果一個(gè)人僅僅把仁、義、禮、智、圣等德目落實(shí)到道德實(shí)踐中，卻不能實(shí)現(xiàn)內(nèi)化，那么，這個(gè)人就沒(méi)法超越實(shí)踐層面，就無(wú)法成為有德行的人。無(wú)獨(dú)有偶，馬王堆帛書《五行篇》也是講儒家仁、義、禮、智、圣的“五行”說(shuō)，“文體與《大學(xué)》相近，鼓吹‘慎獨(dú)’，主張‘性善’，詞句中也套用《孟子》的話，可見(jiàn)作者是子思孟軻學(xué)派的門徒”[7]。由此可知，仁、義、禮、智、圣即是子思孟子一派學(xué)者所倡導(dǎo)的儒家五行說(shuō)的內(nèi)涵。鄒衍的五德終始說(shuō)可能在研究范式上借鑒了儒家五行說(shuō)，依據(jù)在于“一個(gè)以德目配屬五行于前，一個(gè)以王朝、政令配屬五行于后”[8]。

3.儒家倡導(dǎo)的天人合一、奭祥和因時(shí)制宜等思想也對(duì)鄒衍有所影響。首先，儒家主張政治家應(yīng)該德位相配，提倡修己治人、上行下效?！对?shī)·大雅·假樂(lè)》有云：“嘉樂(lè)君子，憲憲令德，宜民宜人。受祿于天?！比绻滦懈呱兄幽軌蚴姑癖姲簿訕?lè)業(yè)，就可以得到上天的護(hù)佑?！吨杏埂芬舱f(shuō)：“故大德必得其位，必得其祿?！睘榱私鉀Q統(tǒng)治者的淫侈失德和百姓的艱難生活等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，鄒衍才提出五德終始說(shuō)?？梢?jiàn)，儒家的德位相配思想的確對(duì)鄒衍的治國(guó)理念產(chǎn)生了重要影響。因此，司馬遷才會(huì)說(shuō)：“鄒衍睹有國(guó)者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚?/p>

其次，災(zāi)異說(shuō)是儒家限制君權(quán)的手段。在儒家學(xué)者看來(lái)，人事、政事與天象之間存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系。《周易》說(shuō)：“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃?！保ā独へ浴の难詡鳌罚吨杏埂芬舱f(shuō)：“國(guó)家將興，必有禎祥;國(guó)家將亡，必有妖孽……禍福將至，善必先知之，不善必先知之?！比羰且跃鳛榇淼恼渭也扇×饲‘?dāng)?shù)恼尾呗?，上天就?huì)以祥瑞來(lái)肯定他們的政治實(shí)踐。相反，一旦君相驕奢淫逸、窮兵黷武、橫征暴斂，老天就必然會(huì)通過(guò)災(zāi)異來(lái)對(duì)他們進(jìn)行警示。如果在天降災(zāi)異之后，統(tǒng)治者還不知道悔改，就會(huì)發(fā)生天命轉(zhuǎn)移和政權(quán)更迭。

在五德終始說(shuō)里，鄒衍對(duì)天象代表天意和天命轉(zhuǎn)移的看法，對(duì)五德與正朔、顏色等相配的觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)都受到了儒家災(zāi)異說(shuō)的影響。比較而言，鄒衍對(duì)儒家的災(zāi)異學(xué)說(shuō)既做了繼承，又進(jìn)行了調(diào)整。繼承表現(xiàn)于儒家學(xué)者和鄒衍都看重祥瑞和災(zāi)異對(duì)政治實(shí)踐的規(guī)范作用。調(diào)整體現(xiàn)在儒家學(xué)者主張君王、大臣和民眾都可以了解祥瑞和災(zāi)異，而鄒衍則主張只有帝王才能察知天象背后的真意。

最后，鄒衍之所以能夠妥善處理共時(shí)性與歷時(shí)性之間的關(guān)系，或許也是源自儒家變通思想的影響。孔子認(rèn)為，禮儀既有共時(shí)性，又具有歷時(shí)性。因此，商代對(duì)夏代之禮，周代對(duì)商代之禮，都是既有繼承又有革除的。《周易》強(qiáng)調(diào)變通，也有隨時(shí)制宜的思想，例如，“損益盈虛，與時(shí)偕行”（《坤卦·彖傳》）。受儒家因時(shí)制宜思想的影響，鄒衍反對(duì)執(zhí)拗，主張統(tǒng)治者施政因時(shí)制宜、因事制宜。是故，嚴(yán)安才會(huì)說(shuō)：“臣聞鄒子曰：‘當(dāng)時(shí)則用，過(guò)則舍之，有易則易之?！保ā稘h書·嚴(yán)安傳》）

可見(jiàn)，鄒衍能夠提出五德終始說(shuō)，離不開對(duì)已有思想的繼承和發(fā)展。而五德終始說(shuō)的提出，則為其在五德終始說(shuō)的框架內(nèi)化解沖突、實(shí)現(xiàn)和合，奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

三、沖突與和合

要想搞清楚五德終始說(shuō)的解釋框架，就要以文本為基礎(chǔ)。由于鄒衍所著圖書已經(jīng)流失，今人只能從《史記》《管子》《呂氏春秋》《春秋繁露》《白虎通義》等著作中引述的只言片語(yǔ)來(lái)管中窺豹。《呂氏春秋·應(yīng)同》載：

凡帝王之將興也，天必先見(jiàn)祥乎下民。黃帝之時(shí)，天先見(jiàn)大蚓大螻。黃帝曰：“土氣勝”，土氣勝，故尚黃，其事則土。及禹之時(shí)，天先見(jiàn)草木，利冬不殺。禹曰：“木氣勝?！蹦練鈩?，故其色尚青，其事則木。及湯之時(shí)，天先見(jiàn)金，刃生于水。湯曰：“金氣勝?！苯饸鈩伲势渖邪?，其事則金。及文王之時(shí)，赤鳥銜丹書，集于周社。文王曰：“火氣勝?！被饸鈩?，故其色尚赤，其事則火，代火者必將水，天且先見(jiàn)水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知。數(shù)備，將徙于土。①

在鄒衍看來(lái)，天命的轉(zhuǎn)移會(huì)表現(xiàn)在天象上。黃帝時(shí)的大蚓大螻，夏禹時(shí)的“草木利冬不殺”，商湯時(shí)的“刃生于水”，文王時(shí)的“赤鳥銜丹書，集于周社”都是天顯吉兆，亦都代表了新生政權(quán)得到了上天護(hù)佑。只有帝王才能解讀天象，才能發(fā)現(xiàn)本政權(quán)得到了天命。在得到天命護(hù)佑后，帝王不但應(yīng)該更改顏色，還需要按照相應(yīng)之德來(lái)施政。一旦帝王更改顏色和恰當(dāng)施政，就能解決政權(quán)正當(dāng)性的問(wèn)題。鄒衍又提醒說(shuō)，如果君王漠視天象的啟示，就會(huì)發(fā)生天命轉(zhuǎn)移。因此，在五德終始說(shuō)中，政權(quán)更替正當(dāng)性的論證是其核心思想，奭祥度制、天人合一是其思想指導(dǎo)，而發(fā)展進(jìn)步與歷史循環(huán)相互交織則是其理論品質(zhì)。

以和合學(xué)的眼光觀之，在五德終始說(shuō)中，沖突并不少見(jiàn)。例如，天象與人事之間的矛盾、新政權(quán)與舊政權(quán)之間的矛盾、民眾與新生政權(quán)之間的矛盾，都是明證。在這些矛盾和沖突中，政權(quán)的更替是核心矛盾。鄒衍既承認(rèn)矛盾存在的合理性，又強(qiáng)調(diào)應(yīng)該化解矛盾，實(shí)現(xiàn)和合。

首先，天象和人事之間的矛盾，需要靠帝王解讀天象和政權(quán)更替來(lái)解決。天象與人事之間的矛盾主要包括以下三種情況，一是盡管天命已經(jīng)轉(zhuǎn)移的天象出現(xiàn)，但是政權(quán)卻沒(méi)有實(shí)現(xiàn)更迭;二是雖然政權(quán)已經(jīng)更迭，可是新政權(quán)卻沒(méi)能解讀天象真意;三是新政權(quán)在解決政治正當(dāng)性之后，沒(méi)有更改顏色、正朔、度數(shù)、政事和音律。針對(duì)第一種情況，天命會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)移，五德會(huì)跳過(guò)本德，進(jìn)入下一德。此即是鄒衍所說(shuō)的“水氣至而不知。數(shù)備，將徙于土”。至于第二種情況，如果新政權(quán)的帝王認(rèn)真觀察天象，就能把握天象背后的真意。進(jìn)而，帝王就能采取恰當(dāng)?shù)恼尾呗?，就能完成正確的政治實(shí)踐。提及第三種情況，顏色、正朔、度數(shù)、政事、音律與五德中的每一個(gè)都有對(duì)應(yīng)關(guān)系，也都與天象有關(guān)聯(lián)。如果新政權(quán)做出必要的更改，就能強(qiáng)化正當(dāng)性。例如，黃帝的尚黃、行土事，夏禹的尚青、行木事，不僅都是為了強(qiáng)化政治正當(dāng)性，而且皆能解決天象和人事之間的矛盾。

其次，只有通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，才能解決新舊政權(quán)之間的矛盾。在新政權(quán)建立后，舊政權(quán)可能仍然活躍在歷史舞臺(tái)上。于是，新政權(quán)和舊政權(quán)之間就必然發(fā)生嚴(yán)重的沖突。在鄒衍五德終始說(shuō)的理論框架中，一旦出現(xiàn)吉兆，就說(shuō)明新政權(quán)已經(jīng)獲得了天命的護(hù)佑。誠(chéng)然，在中國(guó)歷史上，也有通過(guò)和平方式來(lái)實(shí)現(xiàn)政治權(quán)力的交接的。例如，堯舜禪讓就是明證。但是，由于貪戀政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)上的既得利益，所以舊政權(quán)往往不愿意實(shí)現(xiàn)政治權(quán)力的和平交接。例如，在商湯已經(jīng)獲得上天庇佑后，面對(duì)祖伊的勸誡，夏桀用太陽(yáng)掛在青天上，來(lái)類比自己對(duì)臣民的統(tǒng)治。在夏桀看來(lái)，既然太陽(yáng)一直懸在天上，那么，自己的統(tǒng)治就不會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題。在周文王平定黎國(guó)之后，祖伊以占卜無(wú)法取得吉兆為切入點(diǎn)，勸誡紂王改弦更張?？墒?，由于堅(jiān)信自己仍然可以獲得天命的佑護(hù)，所以，紂王依然驕奢淫逸。

可見(jiàn)，對(duì)于雖已喪失政治正當(dāng)性卻依然迷信權(quán)力大于一切的舊政權(quán)，新政權(quán)就必須通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，才能實(shí)現(xiàn)新舊政權(quán)的更替。例如，商湯伐夏桀，周武王滅商，都是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)解決了新舊政權(quán)之間的矛盾。

最后，民眾與新生政權(quán)之間的矛盾，不僅需要解決政治正當(dāng)性，還要獲取政績(jī)合法性。在穩(wěn)定政權(quán)之后，帝王不僅應(yīng)該按照所屬之德，確定所尊崇的顏色，而且應(yīng)當(dāng)確立合適的歷法、度數(shù)和音律，還需要實(shí)行恰當(dāng)?shù)恼闻e措。如此一來(lái)，新政權(quán)就不僅從天命上獲得了政治正當(dāng)性，還能獲取民眾的廣泛支持。一旦獲得民眾的廣泛認(rèn)同，新生政權(quán)就成功地化解了自身與民眾之間的矛盾。要想長(zhǎng)久維系政權(quán)，統(tǒng)治者還需要通過(guò)政績(jī)合法性，來(lái)爭(zhēng)取民心支持。

要獲取政績(jī)合法性，就需要實(shí)現(xiàn)權(quán)力在君主與大臣之間的妥善分配。鄒衍通過(guò)五德終始說(shuō)，有效地實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)。一方面，只要君王能解釋天象，就能避免大臣、民眾覬覦大位。一旦大臣、民眾等下位者尊重君王，那么上位者就能具備相應(yīng)的政治權(quán)威，也就有了恰當(dāng)施政的可能性。如此一來(lái)，當(dāng)時(shí)常見(jiàn)的弒君弒父等現(xiàn)象就會(huì)大大減少。另一方面，天命轉(zhuǎn)移可以給君王施加壓力，使其恰當(dāng)施政。在鄒衍看來(lái)，政治正當(dāng)性不是一勞永逸的，理由是“長(zhǎng)久執(zhí)政合法性的論證與維系，就已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出‘五德終始說(shuō)’所能涵蓋的范圍了”[9]。由此可見(jiàn)，鄒衍既強(qiáng)調(diào)了政治權(quán)威的必要性，又凸顯了君王修己安人的政治責(zé)任。

值得一提的是，在以君主為代表的政治家有效履行自身提供公共產(chǎn)品的職責(zé)之后，民眾自然就能安居樂(lè)業(yè)。反之，一旦君王失德、民眾難以活命，天命就會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)移。在天命轉(zhuǎn)移后，舊政權(quán)就會(huì)變得天怒人怨，也就喪失了政績(jī)合法性和政治正當(dāng)性。可見(jiàn)，五德終始說(shuō)有效地建構(gòu)了君主、大臣、民眾各安其位、各得其所的和合政治秩序。

以和合學(xué)的眼光來(lái)看，鄒衍的設(shè)想是希望化解沖突，不但要形成君仁、臣忠的理想政治格局，而且要實(shí)現(xiàn)君主關(guān)愛(ài)民眾、民眾愛(ài)戴君主的和合政治秩序。從鄒衍的這一努力來(lái)看，他的政治目標(biāo)與孔子所揭橥的修己安人之道有殊途同歸之處。

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①馬國(guó)翰據(jù)《文選·魏都賦》李善注引《七略》云：“鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之”，定《應(yīng)同》篇首至此為鄒衍軼文。許維遹認(rèn)為：“此陰陽(yáng)家之說(shuō)而散見(jiàn)于此者?！币虼?，這段話是今人研究鄒衍五德終始說(shuō)的可靠資料。

收稿日期：2022-03-03

基金項(xiàng)目：本文為中國(guó)人民大學(xué)科學(xué)研究基金重大項(xiàng)目“中國(guó)和合思想史”（18XNL014）;教育部2021年度高校思想政治理論課教師研究專項(xiàng)（21JDSZK107）;廣東海洋大學(xué)科研啟動(dòng)經(jīng)費(fèi)資助項(xiàng)目“二程政治哲學(xué)研究”（R20012）;“朱熹政治哲學(xué)及其當(dāng)代價(jià)值研究”（060302152102）之研究成果之一

作者簡(jiǎn)介：李永富，講師，博士，從事中國(guó)哲學(xué)、邏輯教學(xué)研究;[通訊作者]岳晗，講師，博士，從事中國(guó)哲學(xué)研究。