摘要：文學(xué)共同體是米勒文論思想的重要轉(zhuǎn)向和代表性主張之一，一定程度上代表著理論界對(duì)于共同體的重新思考。從米勒著作中提煉文學(xué)共同體理論，一方面是對(duì)米勒文論思想的補(bǔ)充與完善，另一方面也啟發(fā)我國(guó)相關(guān)的文學(xué)研究。這一過(guò)程需要從文本細(xì)讀入手，從鄉(xiāng)村—土著共同體、現(xiàn)代—非功效共同體、后現(xiàn)代—復(fù)數(shù)共同體三個(gè)維度對(duì)希利斯·米勒的文學(xué)共同體理論進(jìn)行考察，并對(duì)其理論中具有建構(gòu)意義的內(nèi)容加以分析，意在說(shuō)明米勒在文學(xué)共同體理論上實(shí)現(xiàn)了解構(gòu)與建構(gòu)的雙重變奏。

關(guān)鍵詞：文學(xué)共同體;希利斯·米勒;解構(gòu)批評(píng);修辭性閱讀

中圖分類號(hào)：I01文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2022）10-0155-05

希利斯·米勒①的文學(xué)共同體是面向他者的共同體，是由作者、文本以及讀者（批評(píng)家）組成的共同體。作者在寫作時(shí)，通過(guò)對(duì)文字的書寫與順序的擺放創(chuàng)造一個(gè)虛擬的世界。人們可以彼此從未照面，但被文學(xué)營(yíng)造的世界所吸引并進(jìn)入其中。作者不僅僅執(zhí)行記述的功能，還通過(guò)文字執(zhí)行述行功能，讓讀者信以為真，并對(duì)讀者的精神與實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生影響。讀者（批評(píng)家）在閱讀時(shí)，進(jìn)入由作者創(chuàng)造的文本空間中進(jìn)行體驗(yàn)，并通過(guò)解構(gòu)—修辭性閱讀，對(duì)文學(xué)中存在的共同體進(jìn)行探索，比較文學(xué)文本中所蘊(yùn)藏的共同體形態(tài)與共同體理論有怎樣的異同，并努力在其中尋找一些共同點(diǎn)。文本作為負(fù)載著文學(xué)世界的物質(zhì)載體，具有中介的重要作用。

米勒將文學(xué)的范圍縮小至世俗之內(nèi)，對(duì)文學(xué)的界定更符合純文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，更加具有普遍性?？梢哉f(shuō)，選擇書籍—翻動(dòng)書頁(yè)（身體活動(dòng)）—進(jìn)入文本世界（精神活動(dòng)）—回到現(xiàn)實(shí)世界—改變讀者思想（精神活動(dòng)）—改變讀者行為（身體活動(dòng)）構(gòu)成了這一界定的基本模型，孕育著文學(xué)新的可能性，這種可能性預(yù)示著文學(xué)共同體的到來(lái)。

一、鄉(xiāng)村—土著共同體

米勒通過(guò)對(duì)史蒂文斯②的詩(shī)歌作品中體現(xiàn)的“土著”特征的分析，結(jié)合讓-呂克·南希③的共同體理論，提出了“土著共同體”的概念，并在后續(xù)的研究中不斷完善。米勒指出，土著的概念帶有“高貴野人”的含義，是文學(xué)中對(duì)未開化人的理想概念，象征著沒(méi)有受到文明腐蝕的人的先天美德[1]。土著與其生活環(huán)境緊密相連，不可分割。從人與人的角度來(lái)說(shuō)，土著與周圍的人結(jié)成了一個(gè)集體，并擁有共同的記憶與經(jīng)驗(yàn);從人與環(huán)境角度來(lái)說(shuō)，土著們一旦離開他們所屬的地域，就會(huì)有無(wú)家可歸之感。

共同體產(chǎn)生的前提是主體的確立，也就是“人”的觀念的確立。財(cái)產(chǎn)與土地是共同體存在的基礎(chǔ)，以血緣為紐帶的家庭構(gòu)成了共同體的基本元素。接著，在共同的生產(chǎn)生活中主體之間相互支持相互依賴并相互確證，使得共同體不斷鞏固與發(fā)展。此外，由于共同體具有自我生產(chǎn)的功能，也就是人口的再生產(chǎn)，共同體的形式與本質(zhì)也不會(huì)受到死亡的影響。這意味著共同體的主要功能將由適齡的主體來(lái)承擔(dān)。共同體獲得了永久性，不斷延續(xù)下去。

語(yǔ)言在土著共同體中占有重要位置，起到了中介作用并孕育了它的存在。共同體不是一個(gè)物質(zhì)性的實(shí)體，它是一種觀念性的存在。主體中具有他者，且他者與主體一樣，具有交流的可能性。土語(yǔ)的存在，使每一個(gè)成員能夠說(shuō)同一種語(yǔ)言，統(tǒng)一的文化以及相應(yīng)的社會(huì)建構(gòu)了起來(lái)，并構(gòu)成了歷史。

語(yǔ)言作為思想的體現(xiàn)，創(chuàng)造了土著共同體的神話，使共同體得以存在。米勒指出，正是由于語(yǔ)言及土語(yǔ)的存在，孕育了共同體，并將語(yǔ)言牢牢地扎根于土地之上，語(yǔ)言成為了思想的載體，使得每個(gè)土著可以互相了解他人，知曉他們心中所想，同胞之間是普遍透明的，敞開的。這樣一種親如一家的情景，使土著共同體具有了神圣色彩。讓-呂克·南希指出，共同體是一個(gè)神話，一種虛構(gòu)的敘事。土著共同體假定過(guò)去曾經(jīng)具有，然而現(xiàn)實(shí)已經(jīng)失去的內(nèi)容，具有將時(shí)間空間化并超越的特性，是一種理念上真實(shí)的烏托邦。

土著共同體的存在與災(zāi)異和不安息息相關(guān)，讓人無(wú)法安然融入。土著共同體敘述了一個(gè)共同體的神話。但正是神話本身讓土著共同體面臨著不安。神的名字是不能被命名的，因?yàn)樘厥庑栽谟谶@個(gè)名字[2]。共同體一旦被命名，被神話化并將之公布，那么，共同體就直接面臨著被他者隨時(shí)替代，面臨著災(zāi)異與入侵的風(fēng)險(xiǎn)。作為主體，他者居高臨下，自我會(huì)被抽離。作為語(yǔ)言，意味著將要被替代。語(yǔ)言孕育了土著共同體也預(yù)示著土著共同體的毀滅：一方面，土著共同體的神話既想讓成員們安定無(wú)憂，卻又創(chuàng)造出了災(zāi)異不安;另一方面，當(dāng)人們懷念土著共同體神話并認(rèn)為那是我們真正的家園，那就意味著我們還沒(méi)有找到真正的家園。

米勒通過(guò)對(duì)威廉斯④《關(guān)鍵詞》一書對(duì)共同體的界定，認(rèn)為威廉斯定義的本質(zhì)在于：“共同身份和特征感”“直接關(guān)系的主體”，強(qiáng)調(diào)了共同體的情感方面和述行能力[3]。相對(duì)于史蒂文斯的土著共同體神話，威廉斯通過(guò)對(duì)資本主義進(jìn)行文化批判塑造了與城市對(duì)立的鄉(xiāng)村維度的土著共同體。米勒認(rèn)為，威廉斯對(duì)于鄉(xiāng)村—土著共同體貢獻(xiàn)在于：每個(gè)人擁有相應(yīng)的身份并受周圍文化環(huán)境的影響。處于共同體的人并不是無(wú)所事事自由自在的，而是要與一個(gè)相對(duì)固定的社會(huì)職位聯(lián)系在一起，只有在這個(gè)職位中，主體的主體性地位才能得以確認(rèn)，同時(shí)意味著主體將以某種身份與其他主體進(jìn)行交往。人物的秘密與性格完全體現(xiàn)在身份地位之中。這樣，人與共同體中的環(huán)境緊密地結(jié)合在一起。在文學(xué)中，人物的命運(yùn)品質(zhì)與環(huán)境的性質(zhì)變化有直接關(guān)系，處于同一維度之中[4]。

共同體職能的行使程度，取決于主體與鄰居的關(guān)系。米勒在轉(zhuǎn)述威廉斯的理論時(shí)特意強(qiáng)調(diào)了這種關(guān)系的溫暖、互助與快樂(lè)[5]。威廉斯想到了共同體成員們的傳統(tǒng)觀念與信仰問(wèn)題，這假定了人的性格等特質(zhì)是固定的。社會(huì)地位是人與人之間相互接納并理解彼此的契機(jī)，不存在什么私人的主體性。米勒指出，這種農(nóng)村的土著共同體本質(zhì)上是禮俗社會(huì)。然而，米勒與威廉斯都敏銳地意識(shí)到，隨著資本主義的發(fā)展，對(duì)于鄉(xiāng)村—土著共同體早已變成鄰居第一階層第二，無(wú)階級(jí)的情況只能存在于神話之中。傳統(tǒng)共同體已經(jīng)不可能，共同體現(xiàn)在只能作為被壓迫者團(tuán)結(jié)一致的聯(lián)盟來(lái)對(duì)抗他們的領(lǐng)主。

總而言之，米勒的鄉(xiāng)村—土著共同體理論主要是建構(gòu)性的，從形式上說(shuō)包含了從幾個(gè)人的小群體形式到民族國(guó)家的大形式。米勒通過(guò)擇取馬克思、史蒂文斯與威廉斯理論中關(guān)于共同體的片段，通過(guò)解構(gòu)—修辭性閱讀對(duì)傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村—土著共同體理論進(jìn)行了重新歸納與闡釋。

二、現(xiàn)代—非功效共同體

米勒將鄉(xiāng)村—土著共同體視為共同體的傳統(tǒng)形式，隨著時(shí)代的發(fā)展共同體理論也在不斷發(fā)生著變化，產(chǎn)生了現(xiàn)代共同體理論。在米勒看來(lái)，現(xiàn)代共同體理論主要集中討論傳統(tǒng)共同體的非功效及其包含的自體免疫邏輯等方面，海德格爾⑤的共在概念以及南希關(guān)于共同體理論的研究是打開非功效的共同體理論的一把鑰匙。米勒對(duì)非功效性的界定主要集中在以下幾點(diǎn)：第一，非功效性是功效性的反面，是對(duì)共同體功效性的質(zhì)疑與反撥。鄉(xiāng)村—土著共同體中通過(guò)成員共同的生產(chǎn)勞動(dòng)所建構(gòu)的習(xí)俗、公共制度等要素遭到現(xiàn)代社會(huì)的質(zhì)疑與批判，這一過(guò)程通過(guò)語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn);第二，共同體的非功效性要求破壞并拆除構(gòu)建鄉(xiāng)村—土著共同體的諸種要素，這種行動(dòng)是顛覆性的前所未有的;第三，非功效性不僅是一種狀態(tài)也是一個(gè)過(guò)程，其中孕育著新的可能性，重要的是把握好限度，解決真正的文學(xué)社會(huì)等問(wèn)題。

隨著時(shí)代的發(fā)展鄉(xiāng)村—土著共同體神話作為意識(shí)形態(tài)的功能逐漸被人們所認(rèn)識(shí)。一方面，隨著神話的作用機(jī)制被更加清晰地認(rèn)識(shí)，神話原本的力量隨之喪失甚至被斥為迷信;另一方面，對(duì)神話的研究不僅導(dǎo)致了學(xué)術(shù)研究的熱潮，而且在政治上神話成為滿足某種權(quán)力欲并達(dá)成某些目的的有效手段，如納粹神話出現(xiàn)并導(dǎo)致了大屠殺。如此一來(lái)，自啟蒙時(shí)代以理性自居的歐洲人面臨著這樣一個(gè)悖論：?jiǎn)⒚衫硇詾槭裁磿?huì)導(dǎo)致對(duì)共同體神話追捧的熱潮？即使是把共同體神話納入到啟蒙理性之中，為什么大屠殺還是發(fā)生了？

海德格爾對(duì)于人的獨(dú)特性的關(guān)注引起了米勒的興趣，米勒認(rèn)為海德格爾將此在與自身個(gè)性相對(duì)立，這意味著兩者存在縫隙。一方面，我自己擁有最大的存在潛力就是某一天不再存在，活著的最大可能性是死亡;另一方面，這種假定從個(gè)體角度來(lái)說(shuō)是沒(méi)有問(wèn)題的，因?yàn)槲胰ニ肋@件事與他人無(wú)關(guān)。但如果從整個(gè)人類或者說(shuō)復(fù)數(shù)的人角度來(lái)說(shuō)，那么，這種假定本身就具有了普遍性意義。就是這一悖論的存在，構(gòu)成了非功效共同體的可能性。此外，海德格爾的關(guān)于“良知的召喚”這一命題，成為米勒建構(gòu)非功效共同體又一關(guān)鍵所在。良知來(lái)自于自身，基于此在自身的獨(dú)特性，通過(guò)發(fā)揮自身的力量提升自己。召喚則是來(lái)源于他者的一種述行語(yǔ)，是具有強(qiáng)制意味的，它使我們必須做出接受與拒絕的回應(yīng)，哪怕不回應(yīng)也是一種回應(yīng)。

米勒在評(píng)價(jià)南希關(guān)于非功效共同體的理論時(shí)表示，非功效意味著與中斷、碎片化和懸置有關(guān)的東西，共同體是由獨(dú)異性的中斷所組成的[6]56。米勒將語(yǔ)言轉(zhuǎn)變成了具有打斷或懸置文學(xué)自身神話的文學(xué)[7]。米勒指出正是語(yǔ)言的述行功能既孕育了土著共同體也孕育了非功效的共同體，即反對(duì)一切定義和計(jì)劃，無(wú)論是政治的、美學(xué)的還是哲學(xué)的[6]198?？梢哉f(shuō)，語(yǔ)言在非功效共同體中發(fā)揮了核心作用，造就了非功效共同體又讓這一共同體成為不可能。

自體免疫原則的存在加劇了共同體的非功效化。自體免疫是一種犧牲自我毀滅的原則破壞了保持自身完整性的原則[8]。人類生命的神學(xué)尊嚴(yán)以及對(duì)安全的保證只能在超越現(xiàn)存生命的維度上存在，自體免疫以犧牲自我的方式，維護(hù)神話這一目的，也打開了死亡的空間。自體免疫原本指生物機(jī)體錯(cuò)誤地將免疫系統(tǒng)對(duì)抗自身的器官，是借用自生物醫(yī)學(xué)科學(xué)領(lǐng)域的術(shù)語(yǔ)，屬于米勒所說(shuō)的“詞語(yǔ)誤用”修辭方式。米勒認(rèn)為這一原則的關(guān)鍵在于，任何共同體甚至民族國(guó)家都內(nèi)嵌了某種無(wú)意識(shí)的無(wú)可救藥的自我毀滅趨勢(shì)，這種自殺性行為即自體免疫。作為維護(hù)鄉(xiāng)村—土著共同體的文學(xué)也會(huì)陷入自體免疫的牢籠，文本本身作為一種被建構(gòu)的系統(tǒng)，具有相對(duì)獨(dú)立的生態(tài)以及運(yùn)作環(huán)境。那么，文本產(chǎn)生之后對(duì)他者會(huì)產(chǎn)生怎樣效果，就成為了一個(gè)未解之謎。這顯然超出了作者所能控制的范圍，而要終止這種效果的發(fā)生則必須毀滅作品。那么，死亡與崩解之口已經(jīng)向鄉(xiāng)村—土著共同體敞開。

米勒進(jìn)而指出，我們?nèi)绻軐⑼林幕c非功效的共同體結(jié)合起來(lái)，那將有效地破除全球經(jīng)濟(jì)帝國(guó)主義所帶來(lái)的同質(zhì)化危險(xiǎn)。一方面，土著文化本身所具有的不可復(fù)制性，可以有效轉(zhuǎn)化為獨(dú)體存在;另一方面，在非功效的共同體中文學(xué)能夠?qū)Κ?dú)體進(jìn)行維護(hù)并對(duì)同質(zhì)化力量予以拆解和拒絕。主體的獨(dú)異性力量是非功效的共同體的關(guān)鍵所在。自維多利亞時(shí)代至今的小說(shuō)中人物做出的選擇都或多或少地體現(xiàn)了某些獨(dú)異性，此外，大眾傳媒的發(fā)展，使獨(dú)體敞開的渠道更為多樣化，有助于使共同體打破原有理論上的壁壘，實(shí)現(xiàn)共同體與共同體之間的交叉與協(xié)作。米勒敏銳地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，他隨即提出了復(fù)數(shù)的共同體這一前瞻性的理論。

三、后現(xiàn)代—復(fù)數(shù)的共同體

復(fù)數(shù)的共同體是米勒前瞻性思想的體現(xiàn)。無(wú)論是守正的傳統(tǒng)共同體理論家還是創(chuàng)新的現(xiàn)代共同體理論家，他們?cè)诶碚摻?gòu)中都對(duì)民主與共同體懷有深刻而又天真的展望。米勒試圖在網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代大眾傳媒與全球資本帝國(guó)主義發(fā)展的語(yǔ)境下，探明共同體發(fā)展的最大可能性。米勒指出，土著共同體模式本質(zhì)上是與外界隔絕而成員們相互聯(lián)結(jié)的，非功效的共同體模式是打破外部隔絕而成員們無(wú)甚關(guān)聯(lián)的。這兩種共同體模式各有其解決問(wèn)題的側(cè)重點(diǎn)，不存在優(yōu)劣之分。那么，有沒(méi)有一種構(gòu)想能將這兩種模式優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，在理論上達(dá)到解決實(shí)際問(wèn)題的最佳方案呢？米勒的答案是：將社會(huì)看作一個(gè)巨大的集合，將以上兩種共同體納入到復(fù)數(shù)的共同體之中，使之彼此相互交叉相互聯(lián)系[9]。

那么，復(fù)數(shù)的共同體是怎樣運(yùn)行的呢？米勒將兩種共同體共同安置在?？垄匏缘纳鐣?huì)裝置之中，使之發(fā)揮效力——這一效力包含功效性與非功效性兩個(gè)方面。文學(xué)是這種裝置的創(chuàng)造者也作為裝置內(nèi)部的某個(gè)組成部分發(fā)揮相應(yīng)的作用。在?？驴磥?lái)，裝置是某一社會(huì)在一定社會(huì)歷史條件下對(duì)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)等各個(gè)方面的整合，是一種比喻的修辭手法。這類似于馬克思關(guān)于國(guó)家機(jī)器的論述，但略有區(qū)別。?？抡J(rèn)為裝置有三點(diǎn)特質(zhì)：首先，它是異質(zhì)性的結(jié)合例如政治法律等;其次，這些異質(zhì)元素相互存在聯(lián)系;最后，主要功能是響應(yīng)應(yīng)急之需[10]。阿甘本⑦在?？碌恼撌錾细M(jìn)一步：首先，裝置本質(zhì)上是在諸如政治法律等元件中建立網(wǎng)絡(luò);其次，權(quán)力關(guān)系是裝置戰(zhàn)略功能的來(lái)源;最后，裝置是權(quán)力與知識(shí)關(guān)系共同作用的結(jié)果[11]。裝置的原初目的是為了讓共同體社會(huì)運(yùn)作得更加完美，但在實(shí)際的運(yùn)行中，裝置一定程度上又阻礙了共同體發(fā)展的可能性。米勒發(fā)現(xiàn)在文本中呈現(xiàn)的復(fù)數(shù)的共同體，一般采用后現(xiàn)代敘事方法組成具有碎片化特點(diǎn)的裝置，其中蘊(yùn)藏著自體免疫邏輯極易導(dǎo)致共同體的焚毀。此外，復(fù)數(shù)的共同體模式所包含的裝置既連接著共同體成員們也形成了相應(yīng)的阻隔。這種看似難以解決的矛盾，孕育著未來(lái)共同體新的機(jī)會(huì)。米勒在將復(fù)數(shù)的共同體理論落地時(shí)，提出了目前復(fù)數(shù)的共同體的三種可能。

費(fèi)什⑧的闡釋共同體理論指出了當(dāng)今社會(huì)人們對(duì)于自身思想中的假定內(nèi)容的固執(zhí)。每一個(gè)闡釋共同體之間的關(guān)系看似是以獨(dú)異性為基礎(chǔ)，但又歸屬于同一共同體框架之下;共同體內(nèi)部則看似是以相互聯(lián)系為基礎(chǔ)，實(shí)際上每一個(gè)成員有具有無(wú)法替代的獨(dú)異性。這一模式的意義在于，這種復(fù)數(shù)共同體之間的矛盾似乎是可調(diào)和的，又是不可調(diào)和的。調(diào)和之處在于，闡釋對(duì)象就在那里客觀存在;不可調(diào)和之處在于，每個(gè)人都認(rèn)為自己意識(shí)中的闡釋對(duì)象是客觀的，具有無(wú)法調(diào)和的矛盾。

德里達(dá)⑨在對(duì)身邊的共同體們的拒絕中承認(rèn)了復(fù)數(shù)共同體的客觀存在。米勒認(rèn)為德里達(dá)的過(guò)人之處在于，要讓自身暴露在絕對(duì)的他者中，避免共同體自體免疫的發(fā)生，并積極尋找在形形色色的共同體中如何保持自我并建構(gòu)與他者真正的倫理關(guān)系[12]。這意味著我們?cè)诋?dāng)今的大眾傳媒以及全球資本帝國(guó)主義語(yǔ)境之中保持清醒頭腦的重要性。

德勒茲與加塔利⑩對(duì)社會(huì)與語(yǔ)言的根莖式思考引起了米勒的注意。兩位作者對(duì)于根莖的思考不僅拒絕了傳統(tǒng)的主客二分，而且在抗拒中心彰顯混沌這方面與德里達(dá)、南希等人極為相似。兩人注意到了語(yǔ)言在復(fù)數(shù)共同體社會(huì)的重要性并將根莖與共同體聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言作為異質(zhì)性的存在在建構(gòu)球莖與延伸的流等方面的作用。這樣，在《千高原》中形成了某種獨(dú)特的空間狀態(tài)：球莖與延伸的流成為了共同體的代名詞，這些根莖縱橫交錯(cuò)，如同復(fù)數(shù)的共同體在社會(huì)空間中交集延伸。但米勒對(duì)兩位作者回避根莖的本質(zhì)含義，在理論建構(gòu)中無(wú)法破除根莖之外隱藏著某一母體頗有微詞。

總之，米勒在?？碌难b置理論的基礎(chǔ)上，對(duì)復(fù)數(shù)的共同體發(fā)展的幾種狀態(tài)與可能性進(jìn)行了閱讀與探索。雖然復(fù)數(shù)的共同體有著顯而易見的諸種矛盾，但這對(duì)于我們認(rèn)識(shí)當(dāng)下不斷發(fā)展中的共同體理論與現(xiàn)實(shí)，展望未來(lái)即將到來(lái)的民主狀態(tài)大有裨益。正如喬納森·卡勒·在《文學(xué)理論》中所說(shuō)：“哪一種視角也無(wú)法成功地把另一種全部包含進(jìn)去，所以你必須在二者之間不斷地變換自己的位置[13]。

結(jié)語(yǔ)

希利斯·米勒通過(guò)對(duì)多位共同體理論家進(jìn)行解構(gòu)—修辭性閱讀，既實(shí)現(xiàn)了在原有理論的分析與拆解之上進(jìn)行理論建構(gòu)，形成了三種共同體理論：鄉(xiāng)村—土著共同體、現(xiàn)代—非功效的共同體，后現(xiàn)代—復(fù)數(shù)的共同體。這些共同體都是由語(yǔ)言所創(chuàng)造的，并存在于第三種共同體組成的裝置或者空間中。米勒在進(jìn)行解構(gòu)—修辭性閱讀時(shí)不僅注意到其他理論家們?cè)谶M(jìn)行共同體理論論述的整體思想，并且十分注重在所引的相關(guān)片段中找到與其理論具有異質(zhì)性的地方，在其基礎(chǔ)上進(jìn)一步的探索與建構(gòu)。不僅如此，米勒在進(jìn)行理論分析時(shí)還加入了自身的相關(guān)體驗(yàn)，特別注意理論中具有永恒意義的內(nèi)容，通過(guò)將歷時(shí)的理論共時(shí)化的方式，保證在理論拆解與建構(gòu)時(shí)不與社會(huì)現(xiàn)實(shí)徹底脫鉤?？梢哉f(shuō)，在理論上實(shí)現(xiàn)了解構(gòu)與建構(gòu)的雙重變奏。

注釋：

①J.希利斯·米勒（J.HILLIS MILLER，1928—2021）：哈佛博士。美國(guó)著名文學(xué)批評(píng)家，歐美文學(xué)及比較文學(xué)研究的杰出學(xué)者，解構(gòu)主義耶魯批評(píng)派的重要代表人物。

②華萊士·史蒂文斯（WALLACE STEVENS）：美國(guó)著名現(xiàn)代詩(shī)人，1879年10月2日出生于美國(guó)賓夕法尼亞州的雷丁市。1955年，他獲得了普利策詩(shī)歌獎(jiǎng)。代表作有《冰激凌皇帝》等。

③讓-呂克·南希（JEAN-LUC NANCY，1940—2021）：法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家，斯特拉斯堡大學(xué)哲學(xué)系榮休教授。他的哲學(xué)研究推進(jìn)了當(dāng)代法國(guó)思想，有著深遠(yuǎn)的影響力。

④雷蒙·威廉斯（RAYMOND HENRY WILLIAMS，1921—1988）：20世紀(jì)中葉英語(yǔ)世界最重要的馬克思主義文化批評(píng)家，文化研究的重要奠基人之一。

⑤馬丁·海德格爾（德語(yǔ)：MARTIN HEIDEGGER，1889—1976）：德國(guó)著名哲學(xué)家。20世紀(jì)存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一。著有《存在與時(shí)間》等名著。

⑥米歇爾·?？拢∕ICHEL FOUCAULT，1926—1984）：法國(guó)哲學(xué)家、社會(huì)思想家和“思想系統(tǒng)的歷史學(xué)家”，法蘭西學(xué)院思想體系史教授。畢業(yè)于巴黎高等師范學(xué)院、索邦大學(xué)。他對(duì)文學(xué)評(píng)論及其理論、哲學(xué)（尤其在法語(yǔ)國(guó)家中）、批評(píng)理論、歷史學(xué)、科學(xué)史（尤其醫(yī)學(xué)史）、批評(píng)教育學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)有很大的影響。著有《瘋癲與文明》《性史》《規(guī)訓(xùn)與懲罰》《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》《知識(shí)考古學(xué)》《詞與物》等。

⑦吉奧喬·阿甘本（GIORGIO AGAMBEN，1942—）：當(dāng)代哲學(xué)家，意大利維羅納大學(xué)美學(xué)教授，并于巴黎國(guó)際哲學(xué)學(xué)院教授哲學(xué)。著有《例外狀態(tài)》《王國(guó)與榮耀》等。

⑧斯坦利·費(fèi)什斯坦利·費(fèi)什（STANLEY FISH，1936—）是當(dāng)代讀者反應(yīng)批評(píng)的重要理論家。

⑨雅克·德里達(dá)（JACQUES DERRIDA，1930-2004）：法國(guó)哲學(xué)家，20世紀(jì)下半期最重要的法國(guó)思想家之一，西方解構(gòu)主義的代表人物。著有《論文字學(xué)》《聲音與現(xiàn)象》《書寫與差異》等。

⑩吉爾·路易·勒內(nèi)·德勒茲（GILLES LOUIS RENE DELEUZE，1925—1995），法國(guó)作家、哲學(xué)家，后現(xiàn)代主義的主要代表人之一。皮埃爾-菲利克斯-加塔利（PIERRE-FéLIX GUATTARI，1930—1992）是一位法國(guó)激進(jìn)分子、機(jī)構(gòu)心理治療師和哲學(xué)家。德勒茲和加塔利合作寫有哲學(xué)名著《反俄狄浦斯》和《千高原》。

喬納森·卡勒：美國(guó)著名學(xué)者、理論家。在歐陸結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義被引入美國(guó)學(xué)界，并迅速獲得普及的過(guò)程中，喬納森·卡勒可以說(shuō)是最重要的傳道人之一。他的兩部力作——《結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)》和《論解構(gòu)》，對(duì)歐陸結(jié)構(gòu)主義的理論和方法作了準(zhǔn)確的梳理和解釋。參考文獻(xiàn)：

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作者簡(jiǎn)介：張沈琦（1996—），男，漢族，吉林白城人，單位為吉林大學(xué)文學(xué)院，研究方向?yàn)槲乃嚸缹W(xué)、文學(xué)理論。

（責(zé)任編輯：趙良）