李為學(xué)

有明一代思想家影響之巨者莫如王陽明， 但明末清初之際，一系列重量思想家都將心學(xué)引致的士風(fēng)“蹈虛之病”作為政治衰亡的原因之一。在明清之際學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)折中，對(duì)心學(xué)的批評(píng)起到了重新劃分學(xué)術(shù)思想版圖的作用，這一點(diǎn)對(duì)于清代學(xué)術(shù)方向和特征的形成有奠基性影響。《明史十二講》中將王陽明與陳獻(xiàn)章同節(jié)處理，認(rèn)為他們的學(xué)術(shù)都是從脫離朱子學(xué)開始，“小疑則小進(jìn)，大疑則大進(jìn)，開自由思想的先聲”。在作者樊樹志看來，王陽明非但沒有晚明心學(xué)末流的“蹈虛”之病，更是“明朝少見的事功與學(xué)問俱佳的官員”。就連東林書院的創(chuàng)始人、心學(xué)的反對(duì)者顧憲成也說：“當(dāng)士人桎梏于訓(xùn)詁辭章之間，驟而聞良知之說，一時(shí)心目俱醒，猶若撥云霧而見白日，豈不大快?！笨梢钥吹剑柮鲗W(xué)說的面向在歷史截面中是多重的，這使得我去接近陽明思想的真實(shí)品質(zhì)時(shí)困難重重。不妨回望一下陽明及其弟子在嘉靖時(shí)期對(duì)于“大禮議”這一歷史事件的參與情況來具體分析陽明學(xué)派及其學(xué)說在涉及重大問題上的決斷和影響，進(jìn)而一探陽明學(xué)術(shù)的品質(zhì)。

心學(xué)往往給人們留下偏重于“尊德性”“致良知”的內(nèi)圣之學(xué)的印象，卻容易忽視心學(xué)思潮在中國政治思想史上的重大影響。畢竟，陽明僅僅比馬基雅維里這位現(xiàn)代西方政治哲人小了三歲。而陽明龍場(chǎng)悟道之后十年，馬丁·路德貼出了《九十五條論綱》，揭開了歐洲宗教改革的大幕。

“大禮議”貫穿嘉靖帝朱厚熜在位期間長(zhǎng)達(dá)四十五年，討論的核心問題是將嘉靖的親生父親興獻(xiàn)王應(yīng)該加尊到什么程度才算合于禮制。這個(gè)爭(zhēng)論又具體分為：到底是尊無后的明孝宗為皇考還是尊嘉靖親生父親興獻(xiàn)王為皇考;興獻(xiàn)王能否入太廟崇祀并加稱廟號(hào)。圍繞這兩個(gè)問題形成了議禮派和衛(wèi)禮派。衛(wèi)禮派堅(jiān)持舊制，堅(jiān)稱只能考于明孝宗，興獻(xiàn)王即便是作為世宗的親生父親也不能作為正統(tǒng)，更不能入太廟。議禮派與此相反。議禮派中多有陽明弟子及友人，顯然陽明與他們更趨于一致。在給他的弟子霍韜的信中，王陽明明確地說：“往歲曾辱‘大禮議’見示，時(shí)方在哀疚，心喜其說而不敢奉復(fù)?！标柮髟诖恕靶南财湔f”的“說”就是議禮派支持嘉靖的主張，即支持廢除傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)“為人后”的成例，可以尊奉自己的親生父親興獻(xiàn)王為皇考而非以無后的明孝宗為皇考。這個(gè)爭(zhēng)論也就是“繼統(tǒng)”還是“繼嗣”之爭(zhēng)。議禮派張璁給出的理論根據(jù)是：“《記》曰：禮非從天降也，非從地出也，人情而已矣。故圣人緣人情以治禮?！笔ト酥贫Y的根據(jù)就在于“人情”，人情之大莫大于父子，當(dāng)然應(yīng)該順應(yīng)這個(gè)“最大的人情”來行事，這樣才合于“良知”所昭示出來的直接感受。跟這個(gè)直接性相比，不從父子之情的舊例顯得太過外在和抽象。傳統(tǒng)禮制的合法性應(yīng)該讓位于良知的直接性。這種論證跟王陽明對(duì)禮的認(rèn)識(shí)是一致的。陽明認(rèn)為，天下古今之人， 人情是一貫的。先王制禮就是因著這個(gè)“ 人情”而為之節(jié)文。因?yàn)椤叭饲椤惫沤褚回灒远Y制可以行之萬世而皆準(zhǔn)。如果有的禮讓我們覺得不太心安，那也不是因?yàn)槎Y的傳習(xí)出了差錯(cuò)，而是古今風(fēng)氣習(xí)俗有差別造成的。因此，雖然有的禮制先王未有，也可以因具體的“人情”而制作。儒家所尊稱的三王禮制也不是一貫的，如果一味拘泥于古禮、古例，反而不得“心安”，那就是非禮之禮。一句話，只要抓住“人情”這個(gè)第一原則，后世之人就有“制作”權(quán)，而不是孔子那里強(qiáng)調(diào)的“非圣人不議禮、不制度、不考文”。第一制禮原則就是“人情”，即使“先王未有”，只要遵照“吾心所安”就可以“義起”。最重要的在于“得心而實(shí)行”，不是拘泥于舊有的禮制。很明顯，這個(gè)理論鼓勵(lì)“作”，不重于“述”，鼓勵(lì)大家去考察是不是有“非禮之禮”。既然只有圣人才能“制禮作樂”，那么在作、述之間怎么拿捏呢？這里有一個(gè)儒家政治哲學(xué)體系里非常關(guān)鍵的決斷時(shí)刻。這個(gè)問題在《論語》里是以“權(quán)”的問題形式出現(xiàn)的?！翱膳c立，未可與權(quán)”，可見“權(quán)”最難掌握。如何把握何時(shí)應(yīng)該“從權(quán)”何時(shí)應(yīng)該“守成”成為儒家政治哲學(xué)中的一個(gè)要害問題。

“繼統(tǒng)”“繼嗣”之爭(zhēng)背后是天理與人情之爭(zhēng)。天理與人情之爭(zhēng)也可以看成是傳統(tǒng)的朱子學(xué)派與新出的陽明心學(xué)之間關(guān)于政治哲學(xué)第一原則的爭(zhēng)論。這個(gè)第一原則之爭(zhēng)就是制禮的根據(jù)到底在致良知之“人情”上還是在朱子的“天理”上。嘉靖的反對(duì)者們主要就是依據(jù)朱子以及比朱子更早的解經(jīng)傳統(tǒng)來反對(duì)議禮派。公羊家的“為人后”成例、漢儒的成說以及程頤的“濮議”都是衛(wèi)禮派的論據(jù)。衛(wèi)禮派楊慎明確說與議禮派代表桂萼的不同在于學(xué)術(shù)不同，楊慎所執(zhí)的是程頤、朱熹之說。另一衛(wèi)禮派骨干薛蕙依然使用解經(jīng)的辦法來提出自己的反駁，他的入手處在《禮經(jīng)》中“無生而貴者”一句。按照《禮經(jīng)》所傳， 即便是天子、諸侯之子，如果不是從君父那里受命，也不敢“自成尊”。不是有血緣關(guān)系就能自成正統(tǒng)，所以《春秋》里看重的是君權(quán)的授受之義。榖梁家就認(rèn)為，即便是臣子跟君父有血緣也只能是受君父之命之后才能成正統(tǒng)。按照《榖梁傳》的義例，君臣高于父子，即使子受之于父，也應(yīng)該稱之為“受君父之命”，君在父前。這意味著政治倫理高于從良知而來的“人情”，來自歷史與傳統(tǒng)的間接性高于良知的直接性。薛蕙的反駁直接針對(duì)的就是以“人情”為本，人情在經(jīng)學(xué)解釋中一定是不能高于政治倫理的。不管有沒有父子的直接血緣關(guān)系，繼承政統(tǒng)的新君與先君的關(guān)系就是父子關(guān)系，“ 其言出《公羊》，固漢儒所傳，與《儀禮》相表里，古今以為折衷，未有異論”。到了宋代理學(xué)集大成者朱熹那里，在這個(gè)問題上的立場(chǎng)也與此立場(chǎng)一致。這個(gè)問題實(shí)際上就是到底是以內(nèi)在的“人情”為第一根據(jù)還是以外在的名教為第一根據(jù)的第一原則之爭(zhēng)，用現(xiàn)代哲學(xué)語言來表述就是直接性是第一位還是間接性是第一位。以這個(gè)背景我們就能夠看到，陽明學(xué)對(duì)于程朱理學(xué)、對(duì)于整個(gè)儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)具有極大的顛覆性，堪與同時(shí)代歐洲新教改革運(yùn)動(dòng)對(duì)于神人關(guān)系的重新謀劃相并舉。

我們?cè)倩氐饺寮腋窘?jīng)典《孝經(jīng)》?！缎⒔?jīng)》中的“天子之孝”是：“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也?！边@幾句可以說非常明確，評(píng)價(jià)天子是不是“孝”最終不是對(duì)父母怎么樣，而是在對(duì)父母盡愛敬之心的基礎(chǔ)上，施加“德教”于百姓，“刑于四?！?。天子最重要的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)在于是不是能夠立天之心，“以天視其親，以天下視其身”。這個(gè)“孝”的標(biāo)準(zhǔn)決然不同于諸侯、卿大夫、士、庶民的“孝”。在古典文本之中，這種等次差別的論述是普遍的。而陽明學(xué)“致良知”的直接性以及“因人情以制禮”的學(xué)說可以說具有抹平這個(gè)等差體系的力量，這也是陽明及其后學(xué)具有的激進(jìn)要素所在。這也能解釋為何陽明之學(xué)更適用于革命之際、制作之時(shí)。在這個(gè)意義上，議禮派所說的“孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”，實(shí)際上是以士、庶人之孝來要求嘉靖。議禮派張璁認(rèn)為，衛(wèi)禮派所依據(jù)的漢定陶王、宋濮王舊例，只強(qiáng)調(diào)“為人后者為之子”，卻使得世宗不能顧“私親”，對(duì)自己親生父親是不孝的。這種解釋恰恰是顛倒了《孝經(jīng)》里對(duì)于天子之孝的論述，公、私對(duì)調(diào)了。

到清儒段玉裁還不算完，他一口氣連寫十篇《世宗論》，其中第十篇就主要從公私問題入手反駁。段玉裁認(rèn)為衛(wèi)禮派的意圖也不是想忠于已經(jīng)去世的孝宗，而是覺得像桂萼、張璁這些人為了迎合君上的私意，丟掉了政統(tǒng)傳續(xù)的“公心”?！疤炖砣饲橹凉?，垂諸經(jīng)典，萬世不易之法?！蹦芊Q之為公者，只能是視天下如其身的天下心。如果說，陽明的“致良知”使得良知成為首要根據(jù)，成為一種獲得合法性的直接來源，那么在漢代經(jīng)學(xué)以及朱子那里卻恰恰相反，正是這種直接性是他們極力排斥的。到了陽明那里終于完成了對(duì)于第一原則的替換和交接，這也是陽明學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)的最大區(qū)別所在。傳統(tǒng)儒學(xué)往往更強(qiáng)調(diào)與這種“良知”的直接性相反的“間接性”，強(qiáng)調(diào)良知之后仍舊有“名”有“例”。陽明學(xué)將“至善”落腳在“心”上，朱子學(xué)將“至善”落腳于“事”，這個(gè)區(qū)別實(shí)際上也可以看成是陽明學(xué)別開一道統(tǒng)的另一種表達(dá)。段玉裁在《世宗論九》中指出在統(tǒng)、嗣之外天子還有一個(gè)“天祖”作為其合法性的依據(jù)?！疤熳妗笔墙^對(duì)外在的，而絕對(duì)外在的權(quán)威在“良知”“人情”的直接性視野中，已經(jīng)失去了由傳統(tǒng)賦予的至高權(quán)威?！疤炖怼焙褪ト酥谱鞯亩Y法失去了它們至高無上的地位，讓位于每個(gè)人都有的“良知”，這兩個(gè)語詞開始了慢慢消逝之路。這種意義生成視野的轉(zhuǎn)換為新的歷史可能性奠定了基礎(chǔ)。新的“正名”帶來新的語詞秩序和權(quán)力秩序，也使得來自直接性的激情成為基本的“人生在世情調(diào)”。

王陽明在“大禮議”期間夜坐碧霞池，曾經(jīng)寫下過一首頗有微言意味的詩：“一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心決，樓鳥枝頭說道真。莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬物是吾身。無端禮樂紛紛議，誰與青天掃舊塵？”陽明的“ 致良知” 和“ 因人情”確實(shí)適合“掃舊塵”。從這個(gè)意義上說， 陽明的學(xué)說頗具革命性。在給霍韜的同一封信中陽明規(guī)勸自己的弟子：“然如倒倉滌胃，積于宿痰，雖亦快然一去，而病勢(shì)亦甚危矣。今日急務(wù)，惟在扶養(yǎng)元?dú)?，諸公必有回陽奪化之妙矣?！标柮髌诖约旱牡茏幽軌颉胺鲳B(yǎng)元?dú)狻薄盎仃枈Z化”，培育新的道統(tǒng)，建立新時(shí)代文明的元?dú)?。段玉裁卻恰恰在此強(qiáng)調(diào)，“明之元?dú)庠谟诖藬蹎省?。如果王陽明能夠看到明朝歷史以后的發(fā)展腳步，他會(huì)做出怎樣的思考呢？陽明如果看到歐洲現(xiàn)代社會(huì)興起和啟蒙運(yùn)動(dòng)塑造的新人類，又該如何思考呢？

（《明史十二講》，樊樹志著，中華書局二0二一年版）