胡泳　劉純懿

關(guān)鍵詞：元宇宙;媒介化;虛擬技術(shù);算法倫理;社會建構(gòu)

DOI：10.3969/j.issn.2095-0330.2022.02.005

扎克伯格在2021年10月發(fā)布的Founder’sletter中宣告：元宇宙是互聯(lián)網(wǎng)的下一篇章，而我們正處于這一篇章的開啟之端。如果按下扎克伯格的資本意圖和商業(yè)野心不表，在此番發(fā)言中更具提示性的信息是，互聯(lián)網(wǎng)平臺下一階段的核心特征是“沉浸性”，而“沉浸性”一詞所內(nèi)含的一組相對關(guān)系就是身體與技術(shù)的關(guān)系。因此，圍繞沉浸性而展開的，其實是傳播學(xué)中的身體觀、賽博空間（cyberspace）中的具身性和元宇宙中的技術(shù)身體等與身體密切相關(guān)的理論命題。

實際上，具身性（embodiment）是一個“舊”命題，伴隨著20世紀(jì)50年代認(rèn)知革命的發(fā)生，以計算隱喻和功能主義觀念為基礎(chǔ)的第一代認(rèn)知科學(xué)就開始轉(zhuǎn)向以具身心智為核心的第二代認(rèn)知科學(xué)。伴隨著認(rèn)知革命的推進，在70年代后期的西方學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域產(chǎn)生了一系列對傳統(tǒng)身心二元論哲學(xué)觀、信息加工理論、早期人工智能理論的批判，這種批判隨后又與80年代的具身主義思潮融合在一起。然而與此同時，具身性又體現(xiàn)為一個“新”命題：新媒介技術(shù)的不斷涌現(xiàn)使得如何界定身體，身體的邊界何在，以及身體與認(rèn)知、主體與存在的關(guān)系等，都再度成為“問題”。具體到當(dāng)下，伴隨著元宇宙以沉浸性之名將技術(shù)再度納入身體以及將身體再度納入技術(shù)，重新思考媒介技術(shù)與具身性，更新傳播學(xué)中的身體觀念，就成為當(dāng)務(wù)之急。

一、召回身體：傳播學(xué)的身體觀和具身性離身性

（disembodiment）是大眾傳播中常見的身體觀，離身性的哲學(xué)基礎(chǔ)是笛卡爾的身心二元論，或可以上溯到柏拉圖的哲學(xué)觀之中。在《斐多》中柏拉圖點明了他對身體的蔑視，“帶著肉體去探索任何事物，靈魂顯然是要上當(dāng)?shù)摹?描述蘇格拉底之死時，柏拉圖也展現(xiàn)出對身心二元論的堅持，“處于死的狀態(tài)就是肉體離開了靈魂而獨自存在，靈魂離開了肉體而獨自存在”。在西方史中，身體始終是帶有原罪的：在中世紀(jì)，身體的原罪來自宗教意義上的道德倫理;宗教改革之后，身體的原罪又來自智識意義上的學(xué)科輕視。建立于啟蒙和理性基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代性天然地將身體視為感性的、沉默的、偶發(fā)的，因此在現(xiàn)代性的構(gòu)建過程中，身體也注定是沉默的、隱退的、被放逐的。正如伊格爾頓所言：“‘身體’一詞帶給思想的首批意象之一就是一具尸體，這是笛卡爾主義傳統(tǒng)所造成的破壞的一部分?！?/p>

傳播學(xué)自萌芽就一直在為處理現(xiàn)代性問題而服務(wù)。身體在傳播學(xué)研究的主流傳統(tǒng)中始終是一種“缺席的在場”，這是因為，根植于現(xiàn)代性主體觀的大眾傳播習(xí)慣于著眼“意識主體”，而非“身體主體”。誕生于20世紀(jì)50年代的傳播學(xué)學(xué)科在“二戰(zhàn)”后美國冷戰(zhàn)型社會科學(xué)研究范式下受到信息論的影響，將傳播問題簡化為“信息交換”的問題，將主體與主體之間的連接過程凝練為傳者、編碼、訊息、發(fā)射器、解碼器等帶有隱喻性質(zhì)的關(guān)鍵詞，主體成為一種“精神智能”般的存在，而具身關(guān)系在傳播學(xué)的原生狀態(tài)中就被判定為一種不必言說的多余之物。

身體的機器隱喻早已有之，第一次工業(yè)革命時期，技術(shù)的發(fā)明就為“動物機器”的類比注入了活力。而在20世紀(jì)50年代興起的認(rèn)知革命更是將人的大腦比作計算機的符號加工系統(tǒng)，認(rèn)知也自然而然成為一種信息的表征和操作。英國計算機科學(xué)家圖靈于1950年提出一個思想實驗，后以“圖靈測試”著稱，其目的在于測試機器能否表現(xiàn)出與人等價或無法區(qū)分的智能。在測試過程中，對具身性的抹殺被執(zhí)行，“智能”成為符號的正式操作的屬性，而不是在人類生活世界中的體現(xiàn)。于是精神和實體、認(rèn)知和身體也失去了連接的必要性，認(rèn)知成為一種離身的思維過程。而且，認(rèn)知的計算機器隱喻愈深，身體在哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)研究中就愈顯沉默。正是因此，以具身心智為主張的第二代認(rèn)知科學(xué)的基本立場就是拋棄計算隱喻，尤其拋棄“應(yīng)當(dāng)”予以計算機程序化的剛性訴求。

彼得斯曾在書中反對施拉姆將信息論引入傳播學(xué)，并試圖以此描述和解釋幾乎所有人類/非人類的傳播活動的做法，但究其實，今天多數(shù)傳播學(xué)問題依然沒有跳出這一在特定歷史背景下形成的研究框架，于是，正如彼得斯所指出的，在今天的傳播學(xué)視閾中關(guān)于“意義”的問題都被忽視了。而有關(guān)“意義”的問題，在某種層面上也是具身性的問題。比如，在胡塞爾的意義學(xué)說中可以找到與具身認(rèn)知相匯的起點，即在表達(dá)與被表達(dá)對象之間存在的意義層。可以說，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)欲解決的問題就是一個有關(guān)意義的相關(guān)性問題，即“世界（我們所談?wù)摰氖澜纾┡c主觀被給予方式之間的相關(guān)性”。再比如，海德格爾的“在世存在”（beingintheworld）也常被理解為思維主體具身化的第一步，即“我們無法獨立于我們在世的活動來認(rèn)知世界，因此我們認(rèn)知結(jié)果的意義也不可能與我們的認(rèn)知和理解活動無關(guān)”。而梅洛-龐蒂則在海德格爾“此在”的基礎(chǔ)之上進一步提出，此在的在世存在是身體主體的在世存在，所謂“我們通過我們的身體在世界上存在……因為如果我們用我們的身體感知，那么身體就是一個自然的我和知覺的主體”。傳播學(xué)經(jīng)常借重的社會學(xué)家杜威也認(rèn)為我們的身體經(jīng)驗（bodilyexperience）是我們能意謂、思考、知道和交流之一切的最初的基礎(chǔ)。以上這些來自哲學(xué)、社會學(xué)的具身性觀念曾經(jīng)一度被主流傳播學(xué)壓抑在了學(xué)術(shù)地表之下，但在今天的數(shù)字化時代，或更進一步展望，在未來的“元宇宙時代”，當(dāng)我們深化傳播學(xué)討論時，有關(guān)具身性的哲學(xué)傳統(tǒng)、社會學(xué)傳統(tǒng)乃至文學(xué)傳統(tǒng)，都是我們不可多得的智識資源。

具身性在20世紀(jì)80年代成為哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的理論熱點，意在突破以往研究范式中將精神與實體割裂開來、將理性凌駕于感性之上、將身體貶斥為一種需要被克服的障礙客體等既有傳統(tǒng)。梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》率先將具身性作為一種觀念加以系統(tǒng)論述，他對于身體的態(tài)度是，“人類的存在既非離身的心智也非復(fù)雜的機器，其主體性即在于作為活躍的生物以人類身體所特有的生理結(jié)構(gòu)介入世界”。在梅洛-龐蒂看來，身體為我們提供了一種“出生狀態(tài)的邏各斯”，換句話說，梅洛-龐蒂認(rèn)為“思維”首先是“身體思維”，因此“主體的統(tǒng)一性或客體的統(tǒng)一性不是一種實在的統(tǒng)一性，而是一種在體驗界域中推定的統(tǒng)一性。應(yīng)該在主體概念和客體概念之內(nèi)重新發(fā)現(xiàn)我的主體性的事實和初始狀態(tài)的客體作為客體概念得以產(chǎn)生的原始層”。梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)用一種經(jīng)驗主義的方式來消解近代哲學(xué)史中身體與思維的對立傳統(tǒng)，也為身體轉(zhuǎn)向的發(fā)生提供了極為重要的理論工具。

在新媒介技術(shù)條件下，身體轉(zhuǎn)向不僅僅是哲學(xué)思考問題，而且是一種處理技術(shù)的方法。通過具身性的現(xiàn)象學(xué)來觀照技術(shù)，允許人們以適當(dāng)?shù)木呱砘绞絹砻枋鰝€人對技術(shù)的體驗;在這種方法中，人與技術(shù)之間豐富的交織與變異的辯證關(guān)系會凸顯出來。梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)恰為這種方法提供了一個起點，因為他認(rèn)為，我們不應(yīng)“忽視世界之現(xiàn)象以及我們通過身體而在其中的存在”。其他的技術(shù)研究取向正是這樣做的，忽視了調(diào)查范圍內(nèi)的中心現(xiàn)象，對此我們應(yīng)該予以糾正。

奇特的是，新媒介技術(shù)推動的身體轉(zhuǎn)向既納入身體，又排斥身體。對此，弗羅里安·羅澤解釋道：“一方面它關(guān)系到人們及其身體或身體的某些部分已經(jīng)進入到虛擬的空間中，這也就意味著越來越多的人-計算機系統(tǒng)的一體化要素被生產(chǎn)出來，它因此也就變成了某種人工生命體;但另一方面，機器的延伸又從人的直接操縱那里分離出去了。而后者，也就是智能的、自動的機器人，或在感受和動力系統(tǒng)上受環(huán)境制約的虛擬代理人……從長遠(yuǎn)的觀點看將可能以其肉體化而超越人類，或者/并且它們將為人類提供這樣的可能性，即它們以其認(rèn)知結(jié)構(gòu)作為某種寄生物而筑巢于非有機的客體內(nèi)，從而排斥血肉之軀?！?/p>

羅澤的此番論述并非聳人聽聞，實際上“對血肉之軀的排斥”早已寫進人工智能的技術(shù)內(nèi)核之中。人工智能專家明斯基和莫拉維克對這一技術(shù)的設(shè)想就是將意識下載到計算機，由此消除身體。巴洛早在1996年的《賽博空間獨立宣言》中就宣稱：“賽博空間由相互影響、關(guān)系和思想本身構(gòu)成……我們的世界不是肉體存在的世界。”如果我們所處的世界不再是肉體存在的世界，那么身體何往？我們真的能夠消解身體嗎？

二、理解身體：元宇宙中，智能身體“在場”，純粹身體“缺席”？

不論“元宇宙”在未來掀起多么大的喧囂，它依然內(nèi)嵌于主導(dǎo)20世紀(jì)的以計算機、互聯(lián)網(wǎng)、移動通信、多媒體技術(shù)為代表的信息技術(shù)革命序列之中。在主導(dǎo)19世紀(jì)的工業(yè)技術(shù)革命中，技術(shù)的界限和身體的界限往往是同構(gòu)的，好似伊德所舉，現(xiàn)代天文學(xué)技術(shù)的“第一個革命所實現(xiàn)的是越來越清晰、越來越大的放大倍數(shù)，但是不管再怎么放大，這些技術(shù)所實現(xiàn)的結(jié)果也在人類視覺的界限內(nèi)”。而信息技術(shù)時代與工業(yè)技術(shù)時代不同，第二次技術(shù)革命的后現(xiàn)代功能就是“將一種完全不能用身體經(jīng)驗到的、不能知覺到的（這其實就是日常身體的感覺功能）現(xiàn)象，轉(zhuǎn)化成圖像的功能。但是，如果這些現(xiàn)象是以技術(shù)或工具作為中介，它們就確實能經(jīng)驗到……沒有工具中介，就完全沒有對這些現(xiàn)象的經(jīng)驗”。

同理，元宇宙依然遵循著第二次技術(shù)革命的邏輯，即經(jīng)由工具中介獲得本無法用身體經(jīng)驗和知覺到的現(xiàn)象經(jīng)驗。比如，我們之所以能夠在虛擬空間中獲得一種“在場”的知覺體驗，一方面是因為鏡像神經(jīng)系統(tǒng)借助人體的知覺和思維過程，對現(xiàn)實世界中獲取的經(jīng)驗進行數(shù)字化模擬并將其投射到虛擬空間之中;另一方面，虛擬現(xiàn)實技術(shù)也通過與人體的神經(jīng)系統(tǒng)相配合，進而“培養(yǎng)”出一種新的知覺經(jīng)驗，形塑了一種新的身體實踐。這不僅是技術(shù)的中介和工具作用，更是技術(shù)對身體的建構(gòu)作用，同時也意味著技術(shù)對身體邊界的拓展。

當(dāng)“身體”和“技術(shù)”如血融于水一般相互交織在一起時，“身體”和“在場”便不再堅如磐石地綁定在一起。實際上，自現(xiàn)代媒介發(fā)明伊始，“身體”和“在場”的關(guān)系就越發(fā)松動，直至個人計算機的普及和互聯(lián)網(wǎng)時代的到來，使得表現(xiàn)主體與再現(xiàn)主體的分屬界面兩端化作被經(jīng)驗接收并納入常識系統(tǒng)的“共識”，也就是海勒所說的“表現(xiàn)的身體以血肉之軀出現(xiàn)在電腦屏幕的一側(cè)，再現(xiàn)的身體則通過語言和符號學(xué)的標(biāo)記在電子環(huán)境中產(chǎn)生”。然而，不管是個人計算機還是智能手機，在我們討論身體與在場、表現(xiàn)主體和再現(xiàn)主體時，依然有一個清晰可辨的“界面”的存在，也就是說身體和機器的邊界依然“可見”和“可觸”。但是，以“沉浸”為核心特征，依托VR、AR等多媒體技術(shù)建立起來的元宇宙，則致力于隱藏作為物質(zhì)性的界面，而以佩戴性的類身體假肢加諸計算機模擬的非物質(zhì)虛擬空間，從而使血肉之軀仿佛被拋在了該虛擬空間的外面。于是，基于身體的“有/無”所探討的“在場/缺席”，伴隨著邊界的模糊和不可見，同時失去了不言自明的討論空間。

由此，元宇宙從某種程度上來講，可能會引起當(dāng)代社會的“身體危機”。因為我們逐漸意識到，人類和人類社會將要面臨一種新型的身體——“化身”，身體的存在仿佛將脫離其物質(zhì)性，走向某種更多元的形式。在這樣的情況下，當(dāng)我們討論“身體”時，首先要明確“身體”一詞所包含的不同層面。

唐·伊德在《技術(shù)中的身體》一書中提出了理解身體的三種路徑：第一種路徑是梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)意義上的身體，是肉身的、感知的、經(jīng)驗世界的身體;第二種路徑是以?？聻榇淼暮蟋F(xiàn)代話語中的身體，指被政治、文化、社會建構(gòu)的身體;第三種路徑是技術(shù)的身體，指與技術(shù)產(chǎn)生相互作用，被技術(shù)擴展，經(jīng)由技術(shù)得以具體化的身體，這種身體同樣也在前兩種身體中貫穿體現(xiàn)。在今天的數(shù)字化環(huán)境下，使用手機的身體、手持游戲機的身體、佩戴VR眼鏡的身體很容易被理解為伊德所說的“技術(shù)身體”。實際上，在數(shù)字革命之前，任何與媒介、與技術(shù)、與工具相互作用的身體都可以被理解為“技術(shù)身體”，正如芬伯格所認(rèn)為的，用電腦在線交流與用鋼筆寫信交流、用電話遠(yuǎn)程交流等這些方式是等同的。

既然今天的身體已經(jīng)并非一種純粹的、本質(zhì)主義意義上的身體，那么為了重新明晰在以元宇宙為代表的新信息媒介技術(shù)語境下對“在場/缺席”的討論，我們首先要明確“什么身體的在場”和“什么身體的缺席”，這就要借用唐·伊德對身體的三種分類框架，以“經(jīng)驗身體”“文化身體”和“技術(shù)身體”來對身體的在場和缺席進行更微妙的討論。

首先，經(jīng)驗身體和技術(shù)身體在元宇宙的語境中被更加密切地糅合在了一起。元宇宙創(chuàng)造了一種新的身體，可稱之為“智能身體”，因為它是虛擬技術(shù)所創(chuàng)造的新型主體，代表著一個似乎可以擺脫肉體的非實體自我。但究其實質(zhì)，這種新型身體是技術(shù)和身體耦合在一起的主體。這意味著，在元宇宙中發(fā)生的事情，既被身處物質(zhì)環(huán)境中的電腦前的身體所影響，該身體也能感受到網(wǎng)絡(luò)實踐反過來施加的影響。

有學(xué)者總結(jié)了智能身體的三種基本在場狀態(tài)：攜帶自己的肉身、離開自己的肉身、進入其他的身體（肉身或仿真身體）。具體到元宇宙中的智能身體，“攜帶自己的肉身”成為技術(shù)身體和經(jīng)驗身體在元宇宙中的基本關(guān)系和在場方式。這是因為，作為元宇宙技術(shù)背書的虛擬現(xiàn)實本身是一種“具身體驗”。因此，認(rèn)為虛擬現(xiàn)實是一種反具身化的媒介的觀點，不過是強化了笛卡爾式的心靈身體二元性，即用戶的心靈在像素領(lǐng)域中游蕩，把身體留在計算機后面，而這種二元性在實際的網(wǎng)絡(luò)空間實踐中并不成立。實際上，文化理論、認(rèn)知科學(xué)和哲學(xué)等不同學(xué)科都已做了大量試圖將經(jīng)驗身體帶回數(shù)字技術(shù)世界中的嘗試，其中梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)常成為分析化身與虛擬現(xiàn)實的方法論。

從文化身體來講，元宇宙在某種意義上加劇了文化身份的在場。換句話說，它既加劇了社會文化、社會關(guān)系、社會空間對身體的建構(gòu)，反過來也推動了身體面向社會、文化、政治語境的多元化表達(dá)。文化身體從來都不是一個固定的狀態(tài)，而是一個社會、文化和認(rèn)知網(wǎng)絡(luò)不斷融合的過程。雖然一個人在公共空間中自然會表現(xiàn)出不同的身體形象，但歸根結(jié)底取決于個體所處的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系類型以及在這個網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中個體被暫時定位的角色身份。元宇宙所給予文化身體的改變在于，它使得文化身體的形成更加具有偶然性和暫時性，而更少地?fù)碛袣v史性和政治性。因為元宇宙中對化身的使用允許每個人向公眾投射不同圖像的文化身體，個人化身身份的持續(xù)形成和發(fā)展就因此成為一系列偶然事件的結(jié)果，文化身體的形成也更多地由個體在元宇宙中經(jīng)歷的社會互動和社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系所決定。出于化身的自定義特征，將會有越來越多的人將元宇宙作為自我探索和表達(dá)的工具，以達(dá)到在虛擬世界之外難以實現(xiàn)的目的。從這個意義上來講，元宇宙中的文化身體因為化身的存在而成為一個有跡可循的自反性網(wǎng)絡(luò)，可在其中檢驗我們自身的主體認(rèn)同、身份認(rèn)同和文化認(rèn)同。

元宇宙是一個后現(xiàn)代的文化空間，充斥著可被復(fù)原的源代碼以及可被復(fù)制的類像。化身，是人類與機器的統(tǒng)一體，是有機物與無機物的雜合體，它激發(fā)著人們的想象力，也同時引渡著人類對跨越邊界的恐懼感，這種恐懼感的來源可以理解為克拉里所言的，在一個“去物質(zhì)化的數(shù)字影像時代，主體性逐漸演變?yōu)榻橛诶硇越涣飨到y(tǒng)與信息網(wǎng)絡(luò)之間的一道岌岌可危的界面”;同樣也可以理解為詹姆遜在論述后現(xiàn)代主義文化時所說的，“形象、照片、攝影的復(fù)制、機械性的復(fù)制以及商品的復(fù)制和大規(guī)模生產(chǎn)，所有這一切都是類像，所以，我們的世界，起碼從文化上來說是沒有任何現(xiàn)實感的，因為我們無法確定現(xiàn)實從哪里開始或結(jié)束”。

虛擬身體的實質(zhì)是一種邊界的跨越，后人類的身體正是一種跨越邊界的身體，而不是一種純粹的身體。在一些后人類主義者看來，后人類的本質(zhì)是信息，因此不妨去除身體（例如，漢斯·莫拉維克相信，如果將人類的意識下載到計算機當(dāng)中，機器就可以成為人類意識的存儲器，因而也就可以成為人類）。然而根據(jù)海勒的說法，后人類主義將允許我們發(fā)展真正的主體性，只是這種主體性不會是單一的，為此可以把自由人文主義主體的解構(gòu)看作一個機會，將當(dāng)代關(guān)于控制論主體的討論中被持續(xù)抹去的身體放回畫面。如海勒所言：“如果說我的噩夢是在一個后人類文化中，人們只把他們的身體作為時尚的配件而不是存在的基礎(chǔ)，那么，我的夢想則是，后人類在擁抱信息技術(shù)的可能性的同時，沒有被無限的權(quán)力和無身體的不朽的幻想所誘惑，承認(rèn)和慶祝作為人類境況的有限性，并且理解人類生活被嵌入一個復(fù)雜的物質(zhì)世界之中，我們的持續(xù)生存端賴于這個世界?！?/p>

此處所言的控制論主體，代表著一種改變?nèi)祟愔黧w邊界的努力，即通過把控制、通信和信息概念化為一個綜合系統(tǒng)，找到令身體和技術(shù)融為一體的方法。就像格雷戈里·貝特森提出的一個看似簡單但并不容易回答的問題：一位盲人的手杖是否構(gòu)成這個盲人的一部分？在控制論觀點中，“手杖和人加入了一個單一的系統(tǒng)，因為手杖向人傳遞了關(guān)于他的環(huán)境的基本信息。聾人的助聽器、語言障礙者的語音合成器和戰(zhàn)斗機飛行員的聲控頭盔也是如此”。

可以想象，元宇宙是一場向著控制論主體的大步狂奔。元宇宙將關(guān)于身體的文化的、抽象的結(jié)構(gòu)與一個具身感官的疊加經(jīng)驗聯(lián)系在一起。從這里我們可以認(rèn)識到，身體的文化結(jié)構(gòu)是抽象的，它會對精神產(chǎn)生偏見，而具身是經(jīng)驗的，它會對感官產(chǎn)生偏見。這也是蒙斯特所說的“讓身體變得不同的蛻變的潛力”，而這個潛力也是元宇宙平臺可能攜帶的。換句話說，元宇宙承諾的新型在場方式需要我們交付出兩樣?xùn)|西，一是對新型媒介的接受，這里的接受是指允許媒介技術(shù)對肉身的塑造甚至替代;繼而，牽扯出第二重交付——對身體整體性的交付，器官從此失去了和身體的整體性關(guān)聯(lián)，就像頭顯、手柄、耳機等設(shè)備構(gòu)成了元宇宙的集合體;人類的身體也因此成為各個器官的集合體，身體的本源性、整體性以及生產(chǎn)性等特質(zhì)被抹殺了，肉身與此在的關(guān)系也因此發(fā)生了改變。

然而，即便如此，在今天的網(wǎng)絡(luò)空間中，“我們越是試圖脫離身體，其重要性就越被揭示”。經(jīng)驗身體的完全缺席在信息技術(shù)的最新表征形態(tài)——元宇宙中，依然被證明為不可能的。

三、重塑身體：元宇宙的“賽博格化身”與媒介物質(zhì)性

元宇宙是一個以“化身”為核心的賽博空間，化身的存在模糊了主體對生物性身體的依附，借助技術(shù)手段突破人體的物理限制，轉(zhuǎn)向更具有靈活性和可變性的替身。因此，化身從某種意義上來講，也是一種賽博格。

“賽博格”（cyborg）一詞取自“控制論”（cybernetic）和“有機生物體”（organism），意為“自動調(diào)整的人類機器系統(tǒng)”。賽博格作為一個學(xué)術(shù)概念產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代美國的航天領(lǐng)域，其專業(yè)目的在于希望通過技術(shù)手段增強空間旅行人員的身體性能。不論是從語詞構(gòu)成上還是從話語產(chǎn)生的具體歷史語境上，賽博格都同時包含著兩種邏輯，即技術(shù)邏輯和生物邏輯。

化身與賽博格帶有某種同質(zhì)性，元宇宙與賽博空間亦是如此。有學(xué)者總結(jié)了賽博空間的四個特征：（1）人們的直覺可以擺脫物質(zhì)身體的束縛而在賽博空間獨立存在和活動;（2）賽博空間可以突破物理世界的限制而穿越時空;（3）賽博空間由信息組成，因此具備操控信息能力的人在賽博空間擁有巨大的權(quán)力;（4）人機耦合的電子人在賽博空間獲得永生。筆者也曾將元宇宙特征歸納為：具象上，元宇宙是一個持久的、模擬的和沉浸的環(huán)境，在其中，計算機生成實時互動，多個用戶憑借化身進行體驗和展開行動，并產(chǎn)生一種存在于他們所處環(huán)境之外的時空感覺;抽象上，元宇宙是一套依托信息集合的網(wǎng)絡(luò)媒介系統(tǒng)，其前提是存在一個有機的、互聯(lián)的、穩(wěn)定的、循環(huán)的數(shù)字系統(tǒng)，其基礎(chǔ)是一套可供性更高的，包括算力、云、通信、能源在內(nèi)的基礎(chǔ)設(shè)施。如果將元宇宙的特征和賽博空間的特征進行比對，會發(fā)現(xiàn)元宇宙在某種程度上承載了當(dāng)下我們對于賽博空間的未來想象，同時也負(fù)擔(dān)了人類對賽博空間的舊有恐懼，比如信息操縱的權(quán)力和高科技的離身傾向等問題。

與互聯(lián)網(wǎng)的早期發(fā)展大多依靠美國政府項目和公立研究型大學(xué)不同，元宇宙在當(dāng)前階段的啟動和熱炒幾乎完全經(jīng)由互聯(lián)網(wǎng)商業(yè)公司的發(fā)聲和運作。雖然如此，我們理解元宇宙的方式與20世紀(jì)90年代理解互聯(lián)網(wǎng)的方式并無特異，尼葛洛龐帝的“數(shù)字化生存”也似乎可以照搬過來用以描述元宇宙之于人類社會的未來。畢竟在《數(shù)字化生存》中，尼葛洛龐帝早已觸及虛擬現(xiàn)實、全息技術(shù)、頭戴顯示系統(tǒng)等今天被視為元宇宙核心的技術(shù)?！疤摂M現(xiàn)實技術(shù)早在1968年就已誕生，當(dāng)時第一個頭戴式的顯示系統(tǒng)正是由伊凡·蘇澤蘭制造成功的。后來，美國國家航空和宇宙航行局以及國防部所做的研究，為太空探索軍事應(yīng)用開發(fā)了一些價格昂貴的虛擬現(xiàn)實原型機。虛擬現(xiàn)實特別適合用在坦克和潛水艇操作訓(xùn)練上，因為在‘真實的’戰(zhàn)爭中，同樣必須透過望遠(yuǎn)鏡或潛望鏡來觀察外面的景象?！?/p>

因此，一個比“元宇宙意味著什么”更為精準(zhǔn)的問題應(yīng)該是互聯(lián)網(wǎng)語境下的“數(shù)字化生存”和元宇宙語境下的“數(shù)字化生存”差異何在。有學(xué)者試圖總結(jié)智能時代人的數(shù)字化生存——之前的數(shù)字化生存是一種純粹的符號化生存，但智能設(shè)備提高了人的“可量化度”與“可跟蹤性”，采集的數(shù)據(jù)成為人的狀態(tài)、行為、需求等要素的一種外化或映射，因而造成了人類功能的擴張。筆者也曾分析，對于平臺來說轉(zhuǎn)型元宇宙最大的吸引力在于，當(dāng)用戶在一個高度數(shù)字化的自成體系且無所不包的環(huán)境中活動時，其可用的數(shù)據(jù)顆粒度比當(dāng)下基于界面的互動要高出不止一個數(shù)量級。因為對基于界面的媒體平臺來說，用戶的點擊、評論、分享、滑動、停留等較為顯性的網(wǎng)絡(luò)活動，是可以為算法所吸納和利用的數(shù)據(jù)資源;然而當(dāng)元宇宙基于多媒體技術(shù)完成了對用戶的全感官包圍，也就搭建了一條通往人類潛意識的通道。而當(dāng)人類的一切自我經(jīng)驗，甚至是無法被自我經(jīng)驗到的經(jīng)驗都通過包括元宇宙內(nèi)在的技術(shù)黑箱轉(zhuǎn)化為一種數(shù)字孿生式的數(shù)據(jù)存在和信息表征時，海勒所指出的“后人類的觀點看重（信息化的）數(shù)據(jù)形式，輕視（物質(zhì)性的）事實例證”，就具有了更切身的現(xiàn)實映照。

然而，無論是賽博空間還是賽博格，都擁有一個結(jié)構(gòu)化的現(xiàn)實，就像我們每天都生活在一個實際的結(jié)構(gòu)化現(xiàn)實中一樣。如同海勒所坦言的，理想的后人類是體現(xiàn)各種技術(shù)的潛力，而不幻想無限的權(quán)力和無形的永恒。人的生命扎根于復(fù)雜多樣的物質(zhì)世界，人的延續(xù)離不開物質(zhì)世界。海勒的這段論述同樣有助于理解今日元宇宙的技術(shù)潛力，以及這種技術(shù)潛力和人類的關(guān)系。而勾連起元宇宙技術(shù)和人類身體的依然是龐大但總不可見的媒介物質(zhì)性，也正是媒介物質(zhì)性的存在才阻止了人們對元宇宙“無限權(quán)力”和“無形永恒”的妄想。

舉一個簡單的例子，元宇宙技術(shù)的基礎(chǔ)設(shè)備——VR頭顯，受光路設(shè)計、屏幕尺寸以及諸多傳感器件的限制，其重量和體積一直以來都是VR硬件制造商們難以跨越的門檻，像市面上常見的幾款頭顯OculusRiftS（500克）、HTCVIVE（470克）、HPReverbG2（550克），無一例外都在0.5千克左右，而做到395克的PicoNeo3竟可以稱自身“輕巧便捷”。用日常生活經(jīng)驗來類比，即便一款200克的手機都會引起使用者的頸椎疼痛、手指腱鞘炎等生理問題，那款500克的VR頭顯可能帶給人的影響顯而易見。實際上，根據(jù)購買了VR頭顯設(shè)備并使用過的消費者的反饋，眩暈、紗窗效應(yīng)、前后配重不平衡等，都成了VR“閑置”“吃灰”的理由。

更具有癥候性的是，VR設(shè)備和人體的“不適配”并非技術(shù)的不發(fā)達(dá)所致，更多時候恰恰是技術(shù)與人體嫁接時所產(chǎn)生的一種必然，甚至有時技術(shù)越成熟，這種不適配就越凸顯。就以VR頭顯所導(dǎo)致的人體眩暈反應(yīng)為例。VR暈動癥從產(chǎn)生原理上大體可以分為兩類，一類是視覺暈動癥，另一類是模擬暈動癥。前者是由視覺系統(tǒng)引起的眩暈感，主要是頭顯本身的刷新率、閃爍、陀螺儀等高延遲問題所導(dǎo)致的眩暈感，因此這種暈動癥可以通過縮短頭顯的時延而得到緩解。相比之下，模擬暈動癥則是由用戶視覺上觀察到的狀態(tài)和身體的真實狀態(tài)之間的不一致引發(fā)的。簡單來說，戴上頭顯之后，雖然從視覺上得到的信息是“我在移動”，然而負(fù)責(zé)感知身體狀態(tài)的中耳前庭器官卻給大腦發(fā)出“我沒有動”的信號，這種矛盾的信號會讓大腦認(rèn)為身體正處在一個不正常且危險的狀態(tài)。因此，伴隨著技術(shù)的進步，頭顯所能提供的沉浸感越強，用戶視覺和身體知覺之間的不協(xié)調(diào)狀態(tài)就會越明顯。這也是為什么頭顯設(shè)備往往還需要搭配更加龐大的萬向行動平臺，俗稱“VR跑步機”，也就是我們在電影《頭號玩家》中所看到的主人公肉身運動的空間。

為了保障元宇宙中的玩家在佩戴頭顯設(shè)備沉浸在虛擬空間中時依然處在一個安全的狀態(tài)，許多VR設(shè)備都提供了定制空間方案，即在現(xiàn)實空間中劃定一個可以自由行動的邊界范圍，在這個被劃定的范圍空間中，玩家可以靈活且安全地活動。但是經(jīng)常會出現(xiàn)的問題是，用戶在虛擬空間中看到了暢通無阻的通道或者寬闊可為的“戰(zhàn)場”，然而卻因為現(xiàn)實空間中的安全邊界范圍而被數(shù)字系統(tǒng)阻攔禁止通行;再或者，用戶在虛擬世界中進行激烈活動而進入忘我狀態(tài)時，也時常會不顧區(qū)域提示線而撞到現(xiàn)實空間中的障礙物。以上這些挫敗體驗都真實發(fā)生在VR使用過程中，也正是這些阻止游戲順利進行的體驗提醒著人們，虛擬和現(xiàn)實、數(shù)字世界和物質(zhì)世界、元宇宙和“我”所在的宇宙之間，依然存在著重要的邊界。

VR頭顯的例子生動地闡釋了元宇宙中身體和技術(shù)的復(fù)雜關(guān)系。一方面，元宇宙試圖突破空間對肉身的限制，借助新媒介技術(shù)擺脫身體的桎梏，通過對肉身經(jīng)驗的模擬，塑造“遠(yuǎn)程在場”的技術(shù)神話;另一方面，人類的知覺經(jīng)驗數(shù)度召喚回身體的幽靈，每當(dāng)技術(shù)想要塑造一個離身的超人類主義之時，大腦意識所產(chǎn)生的焦慮感就再一次提醒著身體性和物質(zhì)性的不可跨越。正如馬諾維奇在《新媒體的語言》中所指出的有關(guān)VR視覺具身性的一個根本性的悖論——相比繪畫、攝影、電影等傳統(tǒng)視覺媒介對觀看者身體移動的限制，VR既解放了觀看者的身體，也進一步禁錮了觀看者的身體。

四、結(jié)語

元宇宙正在通向一種后人類主義，面對元宇宙，后人類主義需要再次回答元宇宙之于人類、之于人類的身體究竟意味著什么。按照海勒的說法，在后人類的模型中“人類的功能擴張了，因為它所棲居的人類認(rèn)知系統(tǒng)的參數(shù)擴張了，在這個模型中，問題不在于是否拋棄身體，而在于以非常具體的、本土的、物質(zhì)的方式擴張具身性的覺悟，沒有電子假肢（輔助設(shè)備），這是絕不可能實現(xiàn)的”。而元宇宙正堪稱這樣的一種身體的電子假肢/輔助設(shè)備，然而不可避免的是，肉身和假肢、身體和技術(shù)也有一種“主奴辯證法”結(jié)構(gòu)于其中，當(dāng)身體借用新媒介技術(shù)拓展經(jīng)驗、感受奇觀、回到未來時，媒介也充當(dāng)著身體的“主人”，以技術(shù)、計算甚至是資本的邏輯重塑著人類的身體。這或許就是今日我們思考元宇宙的具身性時難以避及的一體兩面。

在技術(shù)身體被不斷強化的情況下，文化身體的重要性也遠(yuǎn)未消失。從根本上說，即便是賽博格或后人類，也是一個主體，因為它們承繼人類而來，而作為人類的我們擁有自己的身體?？刂普撋眢w是化身（或自我的計算機代表）與物理存在的結(jié)合。而賽博格更被描述為一個由技術(shù)、生物、文化和政治組成的有機體，作為理解一個在個人和集體層面都被認(rèn)為是相對不連貫的，同時充滿了系統(tǒng)性不平等的世界的工具。賽博格成為一個只有部分一致性的混合形象，它模糊了現(xiàn)實與虛構(gòu)之間的界限，從而成為激進政治議程的載體，被有意用來顛覆身體與心靈、身體與機器、男性與女性之間的本質(zhì)區(qū)別。

在21世紀(jì)的第二個十年，具身性及身體的代表問題已經(jīng)成為眾多的智力辯論的核心問題。大多數(shù)辯論似乎都直接或間接地受到了身體技術(shù)逐步發(fā)展的刺激，特別是新的傳感和顯示設(shè)備的進步。在神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域，諸如MRI、CAT和PET掃描等傳感設(shè)備的發(fā)展促進了對身體在與理性和情感相關(guān)的基本過程中的作用的討論;在人工智能的設(shè)計中，具身性話題體現(xiàn)在對身體的作用、身體對外部世界的持續(xù)表征的功能以及它在計劃和行動中的作用的討論中;在人文社會科學(xué)中，由女性主義研究推動的對具身性的關(guān)注，辯論了身體在媒介技術(shù)中的傳播，以及它對社會角色和身份的影響，鮮明地體現(xiàn)在哈拉維的呼吁之中：“在邊界的混亂中獲得快樂，并在其構(gòu)建中承擔(dān)責(zé)任?！?/p>

可以預(yù)期，元宇宙作為一種高級形式的虛擬環(huán)境，具身性會在其中發(fā)展成為一種賽博格的耦合形式，即身體與技術(shù)的延伸相耦合。這種耦合將是漸進的，隨著時間的推移而增加，身體因此越來越多、越來越緊密地被融入技術(shù)之中。這種身體-技術(shù)的耦合將為我們帶來賽博格的困境，一樁我們和我們的技術(shù)替代物之間的浮士德式的交易。界面越趨自然，就越“人性化”，也就越能適應(yīng)人的身體和心智;而界面越是適應(yīng)人類的身體和心智，身體和心智就越是適應(yīng)非人類的界面。因此，界面越自然，我們就越“不自然”，越成為賽博格。到那時，我們就是賽博格，而賽博格就是我們。這將是人類自有歷史以來最大的“身體危機”。