趙軍峰

（重慶第二師范學院馬克思主義學院，重慶，400067）

春秋時期是“禮樂征伐自天子出”演變?yōu)椤岸Y樂征伐自諸侯出”乃至“陪臣執(zhí)國命”的時代。這一時期涌現(xiàn)了一大批賢達的輔弼之臣，其中，典型的代表便是鄭國的子產(chǎn)。歷代對子產(chǎn)及其思想的評價多以正面為主，基本圍繞其辭令、改革、事功等。①鄭克堂先生搜集了古今對子產(chǎn)的評價。參見鄭克堂：《子產(chǎn)評傳》，商務印書館，1941年，第154-174頁。但若細究起來，子產(chǎn)的思想是復雜的，甚至有看似矛盾之處。葛兆光先生就認為，子產(chǎn)“是一個十分復雜而且有趣的文化人，既精通神話與歷史，又懂得鬼神祈禳之術(shù)，既開明通達，又神秘譎詭，半是賢臣，半是巫?！盵1]83-84。學界此前有不少研究，嘗試對子產(chǎn)的思想作出合理解釋。王守民指出，“子產(chǎn)并不是一位徹底的無神論者”，“他生活在有神論占統(tǒng)治地位的時代，他不可能完全擺脫有神論的影響。但是，子產(chǎn)的思想傾向則是輕鬼神而重人事，這在他的整個政治生涯中表現(xiàn)得非常鮮明。子產(chǎn)雖在某種情況下談鬼說神，也無損于他的進步思想的光輝”[2]。陳泳超考察了子產(chǎn)的天道鬼神觀后，得出結(jié)論：“禳火之事，子產(chǎn)反對‘天道’是占星家們的自然神秘之天，而他對于傳統(tǒng)的有意志之天鬼神是恭敬有加的，其內(nèi)在原則即看是否合乎禮制。詳夢也是對禮的具體運用。祀鬼神有不同，是子產(chǎn)作為當政者違禮從俗的無奈之舉。因而，禳火、祥夢、祀鬼三件事在子產(chǎn)那里并無矛盾。”[3]鄭開評價子產(chǎn)“是一個與世推移因時設(shè)教的政治家思想家”，“在子產(chǎn)看來，人道先于天道，天道可以存而不論，人道（人事）則不能不察”，“在思想和政治之間，在政治理念和制度創(chuàng)新之間，子產(chǎn)始終貫徹著一種體現(xiàn)著時代潮流的理性精神”。[4]程水金用“政策上的通權(quán)達變”和“先覺對于后覺的遷就和退讓”解釋子產(chǎn)不用裨灶之言卻又禳火的矛盾，進而論述《左傳》敘事所體現(xiàn)的睿智的理性與狡黠的良知。[5]桑東輝則從禮法要求、權(quán)宜之舉和救世等角度解釋了子產(chǎn)思想的內(nèi)在沖突。[6]劉亞男不僅探析了子產(chǎn)的思想來源，還從救世存鄭的行動出發(fā)分析了子產(chǎn)思想的傳統(tǒng)與革新的雙重變奏，從對人的有限性的充分認識，分析了子產(chǎn)思想的天道與人道的雙重變奏。[7]逮及清華簡《子產(chǎn)》整理刊布，學界則多從禮與法的角度進行研究分析。②相關(guān)研究可參見：王晨光：《重令型國家的觀念建構(gòu)——與朱騰教授商榷清華簡<子產(chǎn)>的定位》,《南大法學》，2021年第4期，第136-149頁；馬騰：《子產(chǎn)禮義與變法新詮——<左傳>與清華簡<子產(chǎn)>互證》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》，2021年第2期，第140-151頁。這些研究為我們理解子產(chǎn)思想的復雜面相提供了諸多裨益，但有些地方還有進一步探討的空間。本文擬從天道、鬼神、德禮三大維度考察子產(chǎn)的思想，以便對其有更加全面和準確的認知。

一、天道：“天道遠”與“美惡周必復”

學者們常常引用“天道遠，人道邇，非所及也”作為論據(jù)，從理性化祛魅的角度探討子產(chǎn)對天道的看法。馮友蘭先生便認為：“子產(chǎn)對這種占星術(shù)表示懷疑。從子產(chǎn)的談話中，可以看出宗教的天道觀開始動搖和沒落。吉兇禍福在于人事的好壞，不在于鬼神的賞罰，也與自然界的某些非?，F(xiàn)象無關(guān)。這也表明當時人的思想從宗教中得到一定的解放?！盵8]這種解釋進路確有合理之處。事實上，在前諸子時期的思想史研究中，學界或多或少都會受到“軸心時期”理論、理性化祛魅和“哲學突破”理論的影響。對于研究子產(chǎn)的思想而言，這副理性化“濾鏡”很容易使人忽略其思想的復雜性。

若想準確理解子產(chǎn)所說的“天道遠，人道邇”，需要將其還原進歷史語境中。魯國的申須、梓慎根據(jù)“有星孛于大辰，西及漢”，預言將有火災發(fā)生。鄭國的裨灶亦有預測，建議“若我用瓘斝玉瓚，鄭必不火”，但子產(chǎn)未采納。鄭國發(fā)生火災后，面對裨灶“不用吾言，鄭又將火”的預言、鄭人希望禳災的請求以及子大叔的勸言，子產(chǎn)仍拒絕禳災。子產(chǎn)解釋說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”[9]2084-2085

子產(chǎn)的解釋分為兩個層次。第一層是用“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之”否定“天道”與“人道”間的緊密對應關(guān)系。春秋時期普遍存在一種思維，就是把星象、日食、云氣、地震、火災等自然現(xiàn)象或異象與人事禍福緊密聯(lián)系在一起，被稱為“天事恒象”。它的解釋體系與商周遺留下來的卜筮體系迥然不同，不是盲目性的直接詢問結(jié)果，而是通過星辰分野說、星辰吉兇說、陰陽平衡說、望氣說等初具規(guī)模的天文歷法知識，揭示諸事物間的因果聯(lián)系。③陳來先生曾對春秋時期的星占有精彩論述。詳見陳來：《古代思想文化的世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第48-76頁。裨灶曾經(jīng)預言：“五年陳將復封，封五十二年而遂亡。”他解釋：“今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而后陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年?！盵9]2057子產(chǎn)評價裨灶時所言的“天道遠”的“天道”與裨灶所言的“天之道”應屬一致，均指星象等天事規(guī)律。只不過子產(chǎn)認為“天道”與“人道”懸遠，聯(lián)系并不緊密，裨灶依據(jù)星象預言鄭國火災不可靠，所以沒有同意用瓘斝玉瓚禳除火災。子產(chǎn)不否定星象等天事規(guī)律意義上的“天道”存在，所以用了“遠”字，只是用“非所及”來否定星象等天事規(guī)律與人事規(guī)律間的緊密對應關(guān)系。

子產(chǎn)回答的第二個層次是用“灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信”削弱裨灶預言的可靠性。事實上，裨灶頗通星象，除了預言鄭國的火災外，還作出過多次預言，并得到應驗。即便如此，子產(chǎn)還是用“灶焉知天道”表示懷疑，認為裨灶只是偶爾言中。他作為鄭國執(zhí)政，面對已經(jīng)發(fā)生的火災，更多是從現(xiàn)實出發(fā)，做足人事來處理災情，也包括“禳火于玄冥、回祿，祈于四鄘”，“大為社，祓禳于四方，振除火災”[9]2086。按理來說，子產(chǎn)是知道裨灶精通星象等天事規(guī)律的，因為《左傳·昭公九年》和《左傳·昭公十年》均有裨灶向子產(chǎn)分析星象并準確作出預言的記載。若將“灶焉知天道”中的“天道”再解釋成星象等天事規(guī)律，顯然不符合實際。那該如何解釋呢？

在《左傳》的記述中，子產(chǎn)還曾間接談論過“天道”。周景王向萇弘詢問諸侯之吉兇，萇弘答道：“蔡兇。此蔡侯般弒其君之歲也，歲在豕韋，弗過此矣。楚將有之，然壅也。歲及大梁，蔡復，楚兇，天之道也?！盵9]2059子產(chǎn)也有分析：“蔡小而不順，楚大而不德，天將棄蔡以壅楚，盈而罰之，蔡必亡矣。且喪君而能守者鮮矣。三年，王其有咎乎！美惡周必復，王惡周矣?！盵9]2060萇弘是根據(jù)歲星的運轉(zhuǎn)周期來預測蔡與楚的災禍。子產(chǎn)的“美惡周必復，王惡周矣”亦是如此。一定程度上，子產(chǎn)的“美惡周必復”就是萇弘所說的“天之道”，看似屬于“天事恒象”思維，但略有不同，因其摻雜了賞善罰惡的價值傾向。子產(chǎn)認為，蔡侯般與楚王虔皆是弒君而立，且蔡小而不順、楚大而不德，所以他們都將遭受災禍。④子產(chǎn)在談及天時，也為其附加了價值傾向。除“天將棄蔡以壅楚，盈而罰之”外，《左傳·昭公二年》記載，子產(chǎn)反駁公孫黑“死在朝夕，無助天為虐”時說：“人誰不死？兇人不終，命也。作兇事，為兇人。不助天，其助兇人乎？”（阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2030頁）此外，子產(chǎn)還在不可抗的命運意義上使用“天”。《左傳·襄公三十年》記載，子產(chǎn)面對駟帶和伯有兩個對立勢力的爭取，回答：“兄弟而及此，吾從天所與?！保ㄍ?，第2013頁）《左傳·昭公十九年》記載，面對晉人質(zhì)問擁立駟乞的原因，子產(chǎn)回答：“民有亂兵，猶憚過之，而況敢知天之所亂？今大夫?qū)柶涔?，抑寡君實不敢知，其誰實知之？”（同上，第2088頁）這些不應該僅從子產(chǎn)善言辭來解讀，還要考慮子產(chǎn)思想的復雜性。這種價值傾向的摻雜是西周以來天命有德思想的延續(xù)和發(fā)展，只不過春秋時期使用的對象從周天子下擴到諸侯乃至大夫身上，涉及的內(nèi)容從國祚泛化到國君之位、執(zhí)政卿之位等。相比于裨灶所精通的星象等天事規(guī)律的“天道”，“美惡周必復”多了賞善罰惡的價值傾向。通過附加這種價值傾向，天事規(guī)律與人事規(guī)律就不再遠不相及，而是有了緊密的對應關(guān)系。因此，子產(chǎn)所說的“灶焉知天道”應是指裨灶僅精通星象等天事規(guī)律，而忽略了賞善罰惡的價值傾向。

陳來先生曾把春秋時期天道觀的特點概括為三：一為宗教命運式的理解；二為繼承周書中的道德之天的用法；三為自然主義的理解。⑤關(guān)于“自然主義的理解”，陳來先生認為這種“天道”的自然主義普遍法則式的理解與太史之官和星占之官所負責的天學的發(fā)展有關(guān)。參見陳來：《古代思想文化的世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第79-85頁。用它們來解讀子產(chǎn)的天道思想，也非常適用。子產(chǎn)的天道思想是復雜的，不僅包括星象等天事規(guī)律，還包含賞善罰惡的價值傾向。若僅從“天道遠，人道邇，非所及也”出發(fā)，論述子產(chǎn)偏重人事，不信天道或?qū)μ斓来娑徽?，就無法解釋“美惡周必復”了。

二、鬼神：“山川星辰之神，又何為焉”與“鬼有所歸”

子產(chǎn)談論鬼神集中體現(xiàn)在論晉平公病因、立祀止厲等事例中。清代的高士奇曾論述道：“至妖妄誕譎之習，凡可以惑民聽、沮教令者，屏之務絕。伯有之厲，立其祀以安之。龍斗洧焉，則置而弗問。裨灶請禳火，則始終援天道人道以折之。此其卓識遠見，豈流輩所能及哉？”[10]但是，子產(chǎn)對待鬼神的態(tài)度并非“屏之務絕”“卓識遠見”所能概括，需要詳加辨析。

大體而言，鬼神可以分為神靈和鬼魂兩類。子產(chǎn)分析晉平公病因的事例體現(xiàn)了他對待神靈的態(tài)度?！蹲髠鳌返南嚓P(guān)記述共有兩次。第一次是《左傳·昭公元年》的記載。子產(chǎn)認為，晉平公的疾病并非“實沈、臺駘為祟”。實沈作為參神，屬于日月星辰之神，若有不時之雪霜風雨，則需舉行禜祭。臺駘作為汾神，屬于山川之神，若有水旱癘疫之災，則需舉行禜祭。因此，晉平公的疾病“山川、星辰之神又何為焉”，而是與“出入、飲食、哀樂之事”有關(guān)，具體來講，就是晝夜昏亂、娶同姓女。[9]2023-2024第二次是《左傳·昭公七年》的記載。子產(chǎn)認為，晉平公病中夢見的黃熊不是厲鬼，而是鯀之神所化，需要祭祀夏郊以求疾病痊愈。[9]2049《國語·晉語》有更加詳細的記載：“夫鬼神之所及，非其族類，則紹其同位，是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下，不過其族。今周室少卑，晉實繼之，其或者未舉夏郊邪？”[11]437可以看出，子產(chǎn)對神靈存有是認可的，只不過他認為不同神靈分管不同領(lǐng)域，祭祀禳災要有針對性，不能盲目進行。⑥羅新慧指出，至遲在戰(zhàn)國時期，人們的意識中已開始將某種神靈與某類職責對號入座，神靈系譜有漸趨穩(wěn)定的傾向。（參見羅新慧：《禳災與祈福：周代禱辭與信仰觀念研究》，《歷史研究》，2008年第5期，第14頁）該結(jié)論雖是通過考察出土文獻中的禱詞得出的，但對認識子產(chǎn)的神靈觀念具有啟發(fā)性。這在子產(chǎn)的其他事例中亦有體現(xiàn)，如：《左傳·昭公十六年》記載，鄭國大旱，子產(chǎn)派人祭于桑山[9]2080；《左傳·昭公十九年》記載，鄭國大水，龍斗于洧淵，子產(chǎn)以“吾無求于龍，龍亦無求于我”為理由拒絕禜祭[9]2088。

鬼魂為厲事件則可以用來考察子產(chǎn)對待鬼魂的態(tài)度。因作亂而慘死于羊肆的伯有，其鬼魂在鄭國為厲，導致國人恐懼難安。子產(chǎn)立伯有之子良止為大夫，使其有宗廟得以祭祀伯有。理由是“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也”。公孫洩是因?qū)?quán)被殺的子孔之子，此時也與良止一同被立。子產(chǎn)解釋道：“說也。為身無義而圖說，從政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不從也?！盵9]2050在今天看來，鬼魂為厲與立祀止厲當然是荒誕離奇的，但在春秋時期卻是淵源有自。東漢的鄭玄解釋說：“為厲者，因害氣而施災，故謂之厲鬼。《月令》‘民多厲疾’，《五行傳》有‘禦六厲’之禮。《禮》：天子立七祀，有大厲；諸侯立五祀，有國厲。欲以安鬼神，弭其害也。子產(chǎn)立良止，使祀伯有以弭害，乃《禮》與《洪范》之事也?！盵12]子產(chǎn)應當是繼承了這一傳統(tǒng)。但伯有因作亂而死，按禮不應立其后祀，可又必須立祀止厲以安定民心，子產(chǎn)只得用存誅絕之后的理由，并立良止和公孫洩，以此解說于民。⑦對“為身無義而圖說，從政有所反之，以取媚也”，目前有不同解讀，大體有以下幾類：遷就人心；恐民惑于鬼神為政；恐民惑于禮不宜立伯有祀。按照子產(chǎn)“禮義不愆，何恤于人言”的性格和運用魂魄理論分析伯有為厲，筆者傾向于子產(chǎn)是恐民惑于禮不宜立伯有祀。面對晉國趙景子“伯有猶能為鬼乎”的發(fā)問，子產(chǎn)還以“用物精多，則魂魄強”的理論進行解釋。[9]2050可見，子產(chǎn)對鬼魂為厲是有所認知的，并且還有一套魂魄理論作解釋。

根據(jù)以上分析，子產(chǎn)對待鬼神的態(tài)度，需要從神靈和鬼魂兩個方面分述。子產(chǎn)對神靈存有是持認同態(tài)度的，只不過他認為不同神靈分管不同領(lǐng)域，不能盲目祭祀禳災，要具體問題具體分析。對待鬼魂，子產(chǎn)博學多聞，用魂魄理論解釋了鬼魂為厲的事件，間接表明了自己承認鬼魂存有的立場。他采取立祀的方式來止厲，并非遷就人心，而是禦厲傳統(tǒng)的體現(xiàn)。

三、德禮：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”與“德，國之基也”

春秋時期雖已禮崩樂壞，但禮的文化影響卻仍然存在。子產(chǎn)便時常運用禮，周旋于諸侯之間、公族之中，為鄭國爭得安定的生存環(huán)境。他也一向以知禮而為春秋時人稱贊。但是，子產(chǎn)推行的系列改革又使其知禮形象頗受訾議。要理解這種改革與知禮之間的沖突，就需要考察子產(chǎn)對禮的認知。此外，由于禮無論從制度設(shè)計還是實踐層面，都體現(xiàn)有德的理念，典籍中關(guān)于禮的闡述也常常訴諸德，子產(chǎn)對德的論述也有必要加以考察。

子產(chǎn)對禮的論述，見于子大叔的稱引。趙簡子問揖讓、周旋之禮，子大叔認為是儀而非禮，并稱引子產(chǎn)的論述“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”。他闡發(fā)道：“天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！盵9]2107-2108這段話詳細說明了禮興起的緣由和所發(fā)揮的作用。具體來講，人則天因地，生殖于其六氣，而利用其五行，受氣味聲色滋養(yǎng)，或有過度以致失性。因此，需要法象天地、因生民自然而制禮，裁成輔相使民不淫不失，以能協(xié)于天地之性，最終三才和合、國家永久。若用內(nèi)容和形式進行區(qū)分，趙簡子所問的揖讓周旋之禮，偏重于禮的形式；子產(chǎn)與子大叔所言之禮，則偏重于禮的內(nèi)容。為便于表述，筆者將前者稱為儀節(jié)，將后者稱為禮義。⑧這里參考了常金倉先生關(guān)于禮的區(qū)分。他把禮分為內(nèi)容和形式。禮的內(nèi)容經(jīng)過不斷抽象概括，大體可以分出三個層次：一為最低的層次，就是每項儀式所具有的特定含義；二為處理五倫關(guān)系的準則，仁、義、忠、孝、慈、悌、信等倫理道德范疇；三為禮義的最高境界——“德”。禮的形式則包含儀式和器物兩大部分。儀式由動儀、禮容、禮辭構(gòu)成；器物有飲食器及其所盛食物，此外還有其他日常用器，如衣服、車旗、宮室、棺槨等。詳參常金倉：《周代禮俗研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005年，第4-6頁。

關(guān)于禮義與儀節(jié)的區(qū)別，《左傳》的記載不止上述一例。晉國的女叔齊評價“自郊勞至于贈賄，無失禮”的魯昭公“焉知禮”。他解釋說：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也……而屑屑焉習儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？”[9]2041魯昭公執(zhí)政時期，君權(quán)旁落，政令出于季氏，公室為人所分，民心多歸于大夫，于守國、行政、無失民三者，無一做到，所以女叔齊認為魯昭公習儀而不知禮。子產(chǎn)、子大叔、女叔齊對于禮的論述基本上是一致的，都將側(cè)重點放在了邦家昌明、上下有序、民生協(xié)和的禮義上，而非揖讓、周旋等區(qū)區(qū)儀節(jié)上。需要說明的是，側(cè)重禮義并非不關(guān)注儀節(jié)，而是在禮義和儀節(jié)的統(tǒng)合中，把禮義放在更重要的位置。若儀節(jié)與禮義不相符甚至沖突，寧可改變儀節(jié)而保全禮義。

從實踐上來看，子產(chǎn)的“知禮”就是統(tǒng)合禮義和儀節(jié)，為“國小而偪，族大、寵多”的鄭國爭取安定的生存環(huán)境。在外交場合，子產(chǎn)時常統(tǒng)合運用儀節(jié)上的謹小慎微和禮義上的以理力爭，維護鄭國的利益。在對內(nèi)場合，子產(chǎn)雖有子皮強力支持，但沒有專權(quán)跋扈，而是權(quán)衡禮義和儀節(jié)，謹慎小心又不失原則，處理鄭國七穆之間的關(guān)系，維持內(nèi)部的團結(jié)安定。對于子產(chǎn)而言，真正的考驗是在推行改革的過程中。子產(chǎn)執(zhí)政初期推行改革，“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，廬井有伍。大人之忠儉者，從而與之；泰侈者因而斃之”，引致“孰殺子產(chǎn)，吾其與之”的諷誦，及至改革取得“我有子弟，子產(chǎn)誨之；我有田疇，子產(chǎn)殖之”的成效，他才獲得擁護。[9]2013-2014子產(chǎn)作丘賦也引起不小爭議，國人謗其為蠆尾。他堅定表明：“何害？茍利社稷，死生以之。且吾聞為善者不改其度，故能有濟也。民不可逞，度不可改。《詩》曰：‘禮義不愆，何恤于人言？’吾不遷矣?！盵9]2036子產(chǎn)認為，于社稷有利之善政符合禮義，即便遭受毀謗，也要堅持推行。需要注意，“茍利社稷，死生以之”是有禮義作支撐的，不能僅從功利主義視角解讀，否則就與不擇手段追求富國強兵無異了。雖然子產(chǎn)不一定有孟子那種“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀念，但考諸他的言行和執(zhí)政成效，對社稷和民是有綜合考量的。

子產(chǎn)推行的鑄刑書改革也頗受訾議。晉國的叔向曾作書規(guī)勸，“先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也”，“制參辟，鑄刑書”將會導致“民知爭端矣，將棄禮而征于書，錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行。終子之世，鄭其敗乎”。子產(chǎn)答復：“若吾子之言，僑不才，不能及子孫，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠?！盵9]2043-2044這里似乎形成了“議事以制、不為刑辟”的禮治與“制參辟、鑄刑書”的救世沖突。在具體實踐中，叔向堅決捍衛(wèi)其所言的禮治，曾在其弟叔魚被殺的獄訟中，引用皋陶之刑，判決叔魚陳尸于市。[9]2076而子產(chǎn)雖在情理上認同叔向?qū)ζ洹爸茀⒈?、鑄刑書”的規(guī)勸，但在行動上則未聽從。

子產(chǎn)一意孤行的原因，需要從“制參辟、鑄刑書”的具體內(nèi)容中探尋?！蹲髠鳌冯m沒有記載，清華簡中的《子產(chǎn)》篇卻有涉及。簡文言：“子產(chǎn)既由善用圣，班好物俊之行，乃肄三邦之令，以為鄭令、野令，導之以教，乃跡天地、逆順、強柔，以咸全御；肄三邦之刑，以為鄭刑、野刑，行以尊令裕儀，以釋亡教不辜。此謂張美棄惡。為民刑程，上下維輯。野三分，粟三分，兵三分，是謂處固，以助政德之固。固以自守，不用民于兵甲戰(zhàn)斗，曰武愛，以成政德之愛。”[13]138一方面是習肄夏商周三代之令，作為鄭令與野令，教化勸導，尋繹天地、逆順、強柔之理；另一方面是習肄夏商周三代之刑，作為鄭刑與野刑，施刑要遵行政令、寬緩法度，開釋亡教不辜之人?！盀槊裥坛獭钡呐e措也是立足于“上下維輯”。從《子產(chǎn)》篇的描述來看，這些舉措并不像叔向所渲染的那樣與禮治有強烈沖突，所體現(xiàn)的理念與“邦家昌明、上下有序、民生協(xié)和”的禮義幾乎一致。馬騰把禮義和變法結(jié)合起來的分析值得參考。他認為，面對變法改革違背傳統(tǒng)而備受爭議，子產(chǎn)高倡禮義，順乎民心，成就事功，緣于傳統(tǒng)之名而行新法之實。[14]可以說，子產(chǎn)是用禮義與儀節(jié)的分疏，來彌合禮與改革間的張力。他正是因為持守禮義底線，才敢于有所突破、創(chuàng)立新制，才不顧叔向的規(guī)勸。這也恰與“禮義不愆，何恤于人言”的詩句相契合。

談論知禮的子產(chǎn)，僅著眼于禮義還不夠，還要關(guān)注德這個層面。對于子產(chǎn)的德行，孔子概括為“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”[9]2474。清華簡《子產(chǎn)》篇也記有“子產(chǎn)所嗜欲不可知，內(nèi)君子亡變”，“子產(chǎn)不大宅域。不建臺寢，不飾美車馬衣裘”[13]137。筆者關(guān)注的不是此類德行，而是子產(chǎn)對德的論述。春秋時期雖然“皇天無親，惟德是輔”[9]1795“天道無親，唯德是授”[11]396等反映傳統(tǒng)天命觀的語句頻繁出現(xiàn)，但以子產(chǎn)為代表的部分開明之士已經(jīng)開始把德直接與國政興衰、人事禍福相聯(lián)系。這代表著他們把對德的體認推進到了新的高度，非常值得關(guān)注。

子產(chǎn)在《左傳》中初次登場，就用“小國無文德，而有武功，禍莫大焉”[9]1939預測侵蔡將使鄭國夾于晉楚爭霸之間數(shù)年不得安寧。他的言論頗有見得思義的意味，點出了無文德與災禍之間的聯(lián)系。子產(chǎn)勸說晉國減輕諸侯之幣的論述更加經(jīng)典。他致書于范宣子：“夫令名，德之輿也；德，國家之基也。有基無壞，無亦是務乎。有德則樂，樂則能久……恕思以明德，則令名載而行之，是以遠至邇安?！盵9]1979這里的“德”應為政行一類，被描述為國家之基，與邦國、家族之興衰相聯(lián)系。按照子產(chǎn)的邏輯，范宣子可以用減輕諸侯之幣的形式，表現(xiàn)己所不欲勿施于人的“恕”，建立令名，宣揚德行，從而使諸侯擁護、晉國安定。子產(chǎn)還把個人德行與生死禍福聯(lián)系在一起。他曾預測受享不敬的蔡侯：“君小國，事大國，而惰傲以為己心，將得死乎？若不免，必由其子。其為君也，淫而不父。僑聞之，如是者，恒有子禍?！盵9]1999依據(jù)子產(chǎn)的分析，蔡侯被禍因其德行有虧：一是作為小國之君，處理諸侯關(guān)系，惰傲不敬；二是淫而不父，與兒媳私通。以上所引表明，子產(chǎn)有時已經(jīng)不再囿于天或天道來談論德，而是將德直接與國政興衰、人事禍福聯(lián)系在一起，迥異于前文所探討的天事恒象、鬼神賜福作祟等思想。

綜而觀之，子產(chǎn)雖生于春秋晚期，思想?yún)s植根于西周以降的禮文化中，不僅深受影響，還以之為準則應用于實踐。一方面，子產(chǎn)牢牢把握住禮作為“天之經(jīng)、地之義、民之行”的內(nèi)涵，既統(tǒng)合禮義和儀節(jié)為鄭國爭取安定的生存環(huán)境，又運用禮儀分疏彌合禮與改革間的張力；另一方面，子產(chǎn)對德的論述體現(xiàn)了春秋時期的思想動向，即部分開明之士不再囿于天或天道來談論德，而是將德直接與國政興衰、人事禍福聯(lián)系在一起。

四、結(jié)語

葛兆光先生曾提出過“一般知識水準”的概念，用以指構(gòu)成一個時代的知識與文化的平均值。它并不是思想的精髓卻是思想家們的出發(fā)點，思想史的真正背景就在這種普通的知識土壤之中。[1]71因此，將子產(chǎn)還原進春秋時期的一般知識背景中，即從天道、鬼神、德禮三大維度作整體性考察與辨析，其思想的復雜性便展現(xiàn)出來。在天道層面，子產(chǎn)的“美惡周必復”要比“天道遠，人道邇”更能全面反映出其思想取向——不僅包括對星象等天事規(guī)律的認知，還摻雜有賞善罰惡的價值傾向。在鬼神層面，子產(chǎn)受到所處時代的巫魅傳統(tǒng)影響，有對鬼神觀念的認可，但也有著不盲目祭祀禳災，具體問題具體分析的態(tài)度。在德禮層面，子產(chǎn)統(tǒng)合禮義和儀節(jié)，為鄭國爭取安定的生存環(huán)境，并且運用禮儀分疏彌合禮與改革間的張力。此外，他還將德直接與國政興衰、人事禍福聯(lián)系在一起，表現(xiàn)出春秋時期不再囿于天或天道來談論德的思想動向。

需要說明的是，對子產(chǎn)的思想作上述考察與辨析，并不是要削弱其理性祛魅的思想光環(huán)。正如晁福林先生在論及“覺醒永無止境”時所言：“某些精英思想家的杰出認識，確曾代表了一個時代精神覺醒的標志性成果，但就整個社會思想而言，則還遠沒有達到精神覺醒的地步。所以，在時過境遷之后，社會仿佛又回到了‘覺醒’以前的狀態(tài)?！盵15]春秋晚期的思想界恰是這樣，在天道與鬼神交織的蒙昧基調(diào)中，透露著天人相分、注重人事的覺醒意味，并且有待子產(chǎn)、晏子、孔子等一批人前赴后繼不斷推進時代的覺醒步伐。有必要指出的是，春秋時期某些精英思想家的杰出認識即便具有精神覺醒的意味，不僅不能代表當時整個社會的精神覺醒程度，也不能代表其本人的整體思想狀況。用“覺醒”一詞以蔽之，有時恰恰“遮蔽”了其思想的復雜面相。對于子產(chǎn)思想的研究有時就會陷入這種“遮蔽”中，因此，需要從思想史角度推進對其思想的全面認知和準確評價。