何 哲

(中央黨校(國家行政學院) 公共管理教研部，北京 100089)

當前，人類顯然處于一個重大的歷史關節(jié)之中，包括環(huán)境危機、新技術挑戰(zhàn)、國際沖突、經(jīng)濟格局變遷、文明交融等各種歷史性變革在當代匯集，從而形成了對人類傳統(tǒng)治理格局的嚴重沖擊和提出了進一步完善人類治理體系的迫切需求[1]。對治理體系的完善而言，人類自工業(yè)革命以來形成的所謂現(xiàn)代的制度構建不可謂不完備，然而，如此完備的制度體系為什么在面對新的治理沖擊時依然捉襟見肘，甚至漏洞百出？人類在自工業(yè)革命以來邁上的一心追求物質(zhì)文明的道路是否是毫無問題的？這是當前進一步反思和完善人類治理體系所必須回應的重大問題。

中華文明在世界眾多的文明中，是非常殊勝的文明，這不僅在于其是唯一具有長期連續(xù)的信史紀錄的文明，也在于在中國漫長的治理歷史中，形成了多種文化形態(tài)的充分融合。在經(jīng)歷了數(shù)千年的文化交融演化后，中華傳統(tǒng)文化形成了以儒釋道為核心主體的思想文化體系，佛家思想在其中占據(jù)了重要的位置。佛法自東傳以來，一方面作為宗教形態(tài)在中土傳播，形成了以禪、凈、律、密、法性、唯識、天臺、華嚴等八大宗派的大乘佛教體系。另一方面，則以思想文化狀態(tài)在社會中廣泛滲入，自東漢以后，無論是統(tǒng)治階層，還是黎民百姓，歷史上很多階段對佛法都產(chǎn)生了深深的依賴和信仰，從而深刻影響到了社會政策的制定和社會運行的穩(wěn)定。

正因為此，對中華傳統(tǒng)文化與治理的探究，就不能不重視和剖析中華大乘佛家思想以及其在社會治理中的重要作用。究其佛法根源，佛法具有思想文化與宗教兩種屬性和形態(tài)。在哲學方面，佛法本質(zhì)上是追求個人解脫的無神論。因此，對佛法的研究，不能僅將其作為一種宗教而摒棄，而是要拋開宗教的外衣去透視其內(nèi)在的文化思想和治理價值?？梢哉f，中華大乘佛家思想已經(jīng)與印度原生佛教具有相當大的不同，其深深打下了中華本土的烙印和實現(xiàn)了與原生文化的和諧并融，成為一種中華文明重要的文化基因。其所具有的無我、平等、慈悲的精神無論對于古代社會的治理，還是對于今天和人類未來的治理體系的完善，都具有重要的啟示價值。

一、中華大乘佛家的形成與演化

要探究中華大乘佛教的形成與演化歷史，就需要首先來看佛教體系的整體發(fā)展脈絡。佛教大體誕生于公元前六世紀左右的北印度(今尼泊爾一帶)，由王子釋迦牟尼所創(chuàng)。對佛教具體創(chuàng)立時間在學術界長期有所爭議，因為自古印度無信史，歷史時間概念不嚴謹。釋迦牟尼所創(chuàng)的佛教被稱為原始佛教[2]，其核心在于四個字，即苦集滅道。其基本要義在于：首先人生皆苦，苦緣為集(執(zhí)著、占有、貪婪)，滅集成道，得道成樂。當然，釋迦牟尼的思想，也并不是完全原創(chuàng)，還大量借鑒了婆羅門教的普遍修行方法和知識體系，[3]如禪定和輪回，但其核心要義與婆羅門教有三點根本不同，一是從婆羅門教的梵我合一轉(zhuǎn)向清凈涅槃；二是強調(diào)打破種姓階層人人可以修行得道；三是強調(diào)對世俗的脫離，提倡出家修行，不主張參與實際政治。

釋迦牟尼入滅后，很快僧團發(fā)生了較大規(guī)模的分裂，以歷次佛經(jīng)結(jié)集為端由形成了所謂的上座部和大眾部的根本分裂。由于佛法的高度辯證性，不同教派的核心觀點分歧其實非常微妙?？傮w而言上座部更堅持釋迦牟尼本人的原始教義，主張嚴守經(jīng)典和戒律，而大眾部則更偏向于包含更廣泛的思想，于戒律則根據(jù)實際情況有所變通。在大眾部的基礎上，逐漸形成了后世的大乘佛教體系。此后，歷經(jīng)龍樹、馬鳴(公元一、二世紀)、無著、天親(公元四、五世紀)等學者的不斷完善，形成了較為完整的緣起性空和中觀唯識的大乘思想。至公元十世紀左右，佛法在印度逐漸被印度教取代而式微。

自佛法誕生以來，主要沿著兩個方向進行傳播，一是沿著印度洋岸向東南亞傳播，包括今天的緬甸、泰國等，形成了所謂的南傳佛教。[4]而另一方向則是向北傳播，這還分為兩途，一是直接翻越喜馬拉雅山進入西藏，與西藏原生的苯教結(jié)合，形成了藏傳佛教體系。二則是沿著喜馬拉雅山向西北進入西域諸國，再于漢代起沿絲綢之路向漢地傳播，逐漸融匯貫通形成了中華大乘佛教體系。當然，此后隨著海上絲綢之路的興起，陸續(xù)也有僧侶從印度直接乘波而來，如達摩，再北向進入中原。佛法在進入中土后，歷經(jīng)漢末、魏晉南北朝和唐代的幾大發(fā)展盛世，尤其以鳩摩羅什和唐玄奘的大規(guī)模譯經(jīng)為標志，迅速地融匯進入到了中華文明體系中，逐漸成為自黎民百姓到士大夫階層乃至皇家的普遍信仰。

值得推敲的是，一是為什么印度是佛教的誕生地，然而最終佛教卻幾乎渺無蹤跡？二是為什么在佛法東傳的過程中，不斷產(chǎn)生著回小向大的趨勢？乃至于在東土所立的八宗中，幾乎全部為大乘教派。這就要根本性地探尋中華文化與佛法之間內(nèi)在的聯(lián)系了。

中華原生的本土哲學體系顯然是道家體系，所謂“道術為天下裂”，在道家的基礎上，分裂出了諸子百家。上古儒道同源，用班固的話說，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也，游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜”(《漢書·藝文志》)。漢許慎《說文解字·人部》對“儒”的解釋為：“儒，柔也，術士之稱”?？鬃邮龆蛔?，所立六經(jīng)中，《易》為群經(jīng)之首?？梢娙寮曳墙蹋喾畹罏樯?，儒家的仁、性、禮本質(zhì)上是大道在人間的表征，可謂是大道秩序的人格化。而法家作為中華大一統(tǒng)的直接推動者，是事實上深刻塑造中華國家形態(tài)的學說，其根源亦來自于道，《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》清澈指出，“道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者”。因此，法家本質(zhì)上是大道秩序的人間化。此外、如墨家、陰陽等更是來自于道家，故《莊子·天下》云“道術將為天下裂”。由此可見，在佛法東傳以前，中華本土形成了奉道為宗，百花齊放的思想格局。而道家的如“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的本體論思想，以及“道可道、非常道”的深刻辨證思想，與大乘佛教中的緣起性空以及“諸相非相，諸法非法”的思想，形異實同。而道家的“道生萬物”，“道術為天下裂”的思想與大乘佛家“一切法皆為佛法”的宏大教觀如出一轍。而在個人修身方面，大乘佛法的行善與儒家的行仁亦高度一致，佛家的個人禪定與莊子的坐忘心齋亦同，因此，當佛法東傳后，面臨著的是具有高度類似活躍思想的東土的接納，也就是達摩東渡后所謂的“東土神州，好一派大乘氣象”。而東土的知識分子乃至整個社會文明亦欣喜地發(fā)現(xiàn)了另一種與己類似又表述各異的思想體系。因此，佛法一亟東傳，立刻就在中華大地生根發(fā)芽，乃至形成了比印度原生佛教更為繁盛的景象。

二、中華大乘佛家的核心思想與精神

究其中華大乘佛教的精神，其核心在于理解三個關鍵詞匯，其一為佛教，其二為大乘，其三為中華，在此基礎上，則可以統(tǒng)觀深刻地領會到其要義。

(一)原始佛教的核心要義

佛法首創(chuàng)于釋迦牟尼，但佛法思想?yún)s并不為其所獨有，而是隨著時間不斷發(fā)展演變的，這在任何教派思想中皆同。釋迦牟尼所創(chuàng)的原始佛教其核心經(jīng)典在于破除人之煩惱從而實現(xiàn)清凈涅槃。釋迦牟尼認為，人之所以苦，其根源在于自我的不斷索取、攀援和執(zhí)著，釋迦牟尼將其稱為集。在集的背后，則是人生下來就形成了一個我的意識存在，將我的意識置于其他萬物之上，從而被這個我的意識所支配。在我的支配下，人就不斷的向外界索取，占有，滿足于我的身心欲望，也就形成了集，從而形成了苦。欲望越大、執(zhí)著越大、集索越大，苦也越大。因此，釋迦牟尼認為要斷苦，根源在于滅集，而滅集，根源在于勘破假我的幻象，滅掉心中的我執(zhí)。在滅掉我集后，即可以成就清凈涅槃之道。這就是所謂的原始佛教的最重要的四圣諦“苦、集、滅、道”。

圍繞著苦集滅道的四圣諦，則是萬物的無常之理。因此，與通常認為佛法是唯心的(即認為破除心中的我執(zhí)和成就清凈涅槃是修行者的主觀想象)不同。實際上佛法同樣也是唯物的，所謂心物一元[2]，佛法唯物的根源就在于其是建立在對世間萬物的變化的觀察之上。釋迦牟尼觀察世間萬物，發(fā)現(xiàn)一個根本的道理，即萬物皆在變化之中，如四季春夏秋冬，萬事萬物都有孕育、形成、發(fā)展、毀滅的過程。在時間長河中任何事物都不可能永恒存在，這就是“無?！?。自然是這樣，人生也是這樣，人從生來，到童年、青年、壯年、老年、死亡，乃至于投胎轉(zhuǎn)世生生世世，始終在變化之中，到底哪一個是真正的我呢？進一步剖析人之構成，人構成于血肉骨骼毛發(fā)，五臟六腑，形成六種意識，所謂六根(眼耳鼻舌身意)，六塵(色聲香味觸法)，但當逐一剖析它們的時候，哪一個都不構成人的我的觀念，而是整體構成一個完整的我的執(zhí)著。當身體消散時，我也隨之而分解。因此，在無常的基礎上，“我”也是不存在的，所謂無我。因此，從無常到無我，再到認識無常和無我的智慧，就形成了佛教著名的三法印，“諸行無常，諸法無我，寂靜涅槃”(《雜阿含經(jīng)》·卷十)，三法印被認為是判斷是否為佛法的根本標準。當然，從無常到無我，只是原始佛教的無我的解釋，在今天南傳佛教的主要修法之中，核心就在于觀察身心之分解構成，從而體察無我，如《清凈道論》。無我在大乘佛教中，還有更進一步的解釋。

因此，從釋迦牟尼的原始教義來看，其重點在于實現(xiàn)個人在煩惱的娑婆世界中的解脫，乃至于不再受輪回之苦，最大果報為阿羅漢[5]，意即“斷盡煩惱”。因此，主張出家修行，息心破執(zhí)，清心寡欲，斷盡煩惱。而對于廣泛的其他知識和困惑，諸如世界是因何形成的，人從哪里來到那里去這樣所謂的哲學根本性問題，釋迦牟尼不主張回答和解釋(并非其不知或者沒有解釋)。這些問題被總結(jié)為十四無記，包括世界是否是恒常存在的，世界是否是有邊界的，生命和物質(zhì)的關系，佛死后存在與否等(《雜阿含經(jīng)》·卷第十六)。釋迦牟尼還作了一個比喻，煩惱如有人中箭，醫(yī)者核心在于拔除毒箭，而不是反復拷問毒箭哪里來，中箭者哪里人，箭是誰造的等，這樣未及拔箭，人已死去。因此，煩惱如箭，人生短暫，關鍵在于拔除煩惱(《中阿含經(jīng)》·卷第六十)。由此可見，原始佛教的核心是緊緊圍繞著破執(zhí)滅煩。

在佛陀入滅之后，佛教即開始了回小向大的趨勢。其中十二因緣法是佛法的核心要義，也是從小乘到大乘轉(zhuǎn)化的關鍵一步。十二因緣法解釋的是人生和其苦惱形成的根本原因，即在于緣起。所謂十二因緣即為，無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死，認為人之所以生和煩惱，在于其對于世間和自我的無明，因無明形成運動，而因運動形成識性，在識性的基礎上，形成名色的分別取相，再形成六處的執(zhí)著(色、聲、香、味、觸、法)，進而觸與受形成主觀意識，并形成愛憎取舍、乃至于執(zhí)著于有無、從而形成生老病死之苦。因此破除苦，最終要破除無明。之所以說十二因緣法是從小向大的關鍵思想，因為其后，十二因緣不僅被用來解釋人之苦源，也被用于解釋世界之生成。

(二)大乘佛教的核心要義

釋迦牟尼入滅后約五六百年間，佛教在印度也進入了類似“百家爭鳴、百花齊放”的時代，各派之間紛爭不已，大乘佛教在其中逐漸形成。所謂大乘，是與小乘相對應，乘是車的意思，大乘就是大車，因為大乘佛法認為原始佛教核心在于自渡，而大乘佛法猶如大車一樣可以普渡眾生。因此，這一派將自己的思想稱之為大乘，而將原先堅持原始佛法的信徒稱之為小乘。當然，大乘佛法也堅持認為其思想來自于釋迦牟尼，但由于在世時身邊信徒根器不足，因此佛陀以另外講法、秘傳或者向天人講法而傳世，因此，其核心不僅繼承了釋迦牟尼原始佛教的四圣諦與十二因緣的說法，并且廣為擴展。大乘佛法認為，佛法本一，然而眾生根器不同，所以釋迦佛在不同時期有不同的說法。如天臺智顗大師認為佛陀一生說法分為五個階段分別是，華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅盤時。其中佛陀初證菩提，大放光明即講華嚴經(jīng)等大乘經(jīng)典，后觀世間眾生根器不足，開始講小乘經(jīng)典，此后逐漸回大，直至涅槃。此外，大乘教派還認為，宇宙之大、文明之多、古往今來、四維上下，諸佛乃至諸天菩薩數(shù)不勝數(shù)，不僅釋迦佛可以說法，其他諸佛菩薩亦可以說法。因此，大乘佛法說法來源多樣(當然也由此產(chǎn)生了大乘非佛說的長期爭論[6])，內(nèi)容廣泛，不僅針對個人之煩惱，還針對了包括世間萬物、種種有情眾生的各種內(nèi)在道理。統(tǒng)而論之，大乘佛法之核心要義在于八個字四個詞，即緣起、性空、中觀、唯識。

1.緣起

緣起論是大乘佛法的核心，其背后是佛法乃至于哲學體系甚至整個世界運行規(guī)律之后的深刻的因果律。認為，萬事萬物之生成發(fā)展滅亡，皆有因果支配其中，所謂種瓜得瓜，種豆得豆。小乘的緣起用以解釋人生之苦從何來，就是十二因緣，而大乘的緣起論則進一步發(fā)展用以解釋世界是如何而來的。其認為，世界之形成，亦是緣起的結(jié)果，如同十二因緣眾生之形成來源于無明一樣。世界之形成，亦來自于無明。這在大乘的《楞嚴經(jīng)》《圓覺經(jīng)》中皆有體現(xiàn)：原本世界是飄渺模糊，如中國道家講的太虛、混沌，忽而無明起(這里的無明既是眾生的無明也是世界的無明，既是唯心的也是唯物的，也就是大乘佛法的中觀、心物一元)，就形成了山河大地，繼而形成有情無情、蕓蕓眾生。而無明是由何產(chǎn)生的?緣起論認為，也是來自于緣。大乘佛教的世界觀認為，宇宙不是一種靜態(tài)的產(chǎn)物，也不是一種單向運動的結(jié)果，從誕生通向毀滅。而是在形成、穩(wěn)定、毀滅、虛空的循環(huán)中不斷反復，簡稱為成、住、壞、空。而宇宙、世間的形成是在眾生的業(yè)緣的驅(qū)動下，不斷在生與滅的往復之中無止無休的循環(huán)。這種周期宇宙觀，很類似于今天的宇宙大爆炸理論，(宇宙在膨脹與收縮中循環(huán))。人生也是如此，大乘佛教認為人生在業(yè)緣的支配下，在不斷的輪回之中改變著生命的形態(tài)。因此，業(yè)緣或者因果，成為支配世間自然與生物的共同的基本規(guī)律。在這種規(guī)律支配下，大乘佛教形成了善有善報、惡有惡報的世間善惡觀，以此指導人生的行為。

2.性空

性這個概念，在儒家[7]和佛家[8]中皆用，指的是事物的本質(zhì)。萬事萬物在緣起的背后，究其本質(zhì)，佛法認為是空的，這就是通常認為的性空論。對于性空論有兩種基本的理解，從小乘佛法的理解而言，這個空也不是通常意義而言的沒有，而是沒有長期穩(wěn)定的固相的物質(zhì)基礎，也就是無常。而大乘佛法的理解則又進了一步，大乘佛法從性空的概念演化出了空性的概念，這個空性，是萬事萬物存在的基礎，其無形無相無常，但能生萬物，如同道家的道的概念，所謂“道生一、一生二、二生三、三生萬物”。大乘佛法所謂的明心見性，也是指的是體悟這一空性。當然，亦如同道家的“道可道、非常道”一樣，空性亦是如此，其超越一切感性和理性的認知，既不能說是其存在、又不能說其不存在，因為其本身超越存在與不存在的范疇。因此，通常認為，能夠悟到空性，就得到了大乘佛法的真諦，因此，空性也被等同于佛性、真如、菩提等概念。由于空性是萬物和萬法的本質(zhì)，在理解空性的基礎上，就構建了堅實的理解佛法的根基。而空性構成萬物，在深徹理解空性之上，也就理解了萬物的平等不二，消除了人我分別見和有情無情的分別見，實現(xiàn)了無我，同樣也自然生成了清凈慈悲的大悲心。而立足于大乘空性基礎上的無我與建立在小乘無常上的無我，就形成了根本性的區(qū)別，小乘的無我是我是無常的，而大乘的無我不僅是無常，而是我與眾生萬物同在。

3.中觀

由于空性本質(zhì)上超越了存在與不存在的范疇，那么如何來把握空性或者如何在紛繁的萬物中辨識空性呢？這就是大乘佛法中觀的方法論。中觀又稱為中論、或者中道，被認為佛陀觀察萬物證道的根本方法，龍樹大士撰寫《中論》給予系統(tǒng)的總結(jié)，所謂“不生亦不滅、不常亦不斷、不一亦不異、不來亦不去”。中觀的核心在于破除兩邊而發(fā)掘中道，認為真理不偏不倚，超越是與否，而隱藏在是否之間。典型的中觀方法體現(xiàn)在《金剛經(jīng)》中，佛陀多次就一個問題給予了否定的回答，例如“如來有說法”“如來沒有說法”“諸心皆為非心”，“菩薩即非菩薩”“凡夫即非凡夫”“佛法即非佛法”等。如何理解中觀，如果單純的僅從觀察和思維的方法角度，那么顯然認為大乘佛法是在處處詭辯，玩自我否定的文字游戲。對中觀的理解必須要建立在之前所說的空性的基礎上，中觀是為了對空性的把握，是對超越經(jīng)驗理性和觀察的更高的形而上的本體的把握。由于萬事萬物都來自于空性，空性生成萬物卻不拘泥于萬物，空性也同時存在于對立統(tǒng)一之中。因此，要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，要在對立中尋找統(tǒng)一。這也如同中華道家所謂的“一陰一陽謂之道”，在對兩邊對立的同時否定中，而升起中道的信心和認識，這就是中觀的基本思想和方法。

4.唯識

唯識論在佛法中被認為是公元4-5世紀時由無著、世親大士在禪定中從彌勒菩薩那里得來的，其后于唐代由玄奘法師西行取經(jīng)翻譯而來，一傳入中土，即被廣泛流傳，唯識論被認為是徹底的大乘本體論思想。對于以前的大乘關于世界本質(zhì)的來源，即緣起性空的理論，唯識論認為其解構的還遠遠不夠。到底空性是如何生成世界的？世間萬物與空性的關系是如何？萬物之間的區(qū)別又是如何形成的？唯識論提出，世間萬物萬法，皆統(tǒng)一于識。這個識在個體的投影，就是個人的識性，再表象一些，就是個體的認識。而這個識在宇宙萬物，則形成了客觀世界。從個體有情眾生的角度，識有八種，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識。前五識就是來源于不同的感官，意識就是心理，而末那識既是潛意識，也構成了隱藏的我的假象，阿賴耶識是一切意識的本質(zhì)，也是人輪回的本質(zhì)，更進一步，眾生乃至萬物皆自阿賴耶識而來，因此，阿賴耶識就如同空性，也被認為是如來藏。更進一步，唯識論提出了五位百法的思想，即八種心法、五十一種心所有法、十一種色法、二十四種不相應行法及六種無為法的合稱。其中八種心法和五十一種心所有法歸納的是人的主觀世界，而色法和不相應行法則歸納的是客觀世界。因此，唯識論所言的“萬法唯心造、唯識變”，是涵蓋了主觀與客觀的共理。理解了唯識，自然也就理解了空性，理解了緣起性空。更重要的是，唯識打破了人與自然的界限，構建了主觀與客觀的共和相，也就是道家所言的“天人合一”的本質(zhì)。

(三)中華大乘佛家思想的特質(zhì)

就中華的漢傳大乘佛家而言，其核心特征主要體現(xiàn)三點，一是呈現(xiàn)出強烈的回小向大的趨勢；二是從單純的個人修行體系轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂袕娏业娜胧罎谰竦拇蟪朔鸾涛幕?；三是與中華本土文化進行了豐富的交流和吸納。

從教義來看，盡管大乘佛教在印度從一二世紀開始至四五世紀已經(jīng)非常成熟，但是由于其與印度本土婆羅門教的長期爭論中逐漸落敗，其主要核心在于大乘佛教的平等觀徹底否定印度長期存在的種姓階層制度的合理性，從而使得其逐漸受到統(tǒng)治者和上層階層的排斥。因此，公元以后的佛教在印度實際上已經(jīng)越來越式微，乃至于禪宗初祖達摩要東渡中土來弘揚大乘，稱贊東土“好一派大乘氣象”，其核心正在于在當時已經(jīng)歷經(jīng)數(shù)千年的中華文化為大乘佛教的生根發(fā)芽準備好了社會文化的沃土。

中華文明自三皇五帝以來，至漢末南北朝總體上逐漸形成了以道為核心，儒道法合流的主流文化體系，儒道法三家乃至所謂諸子百家，雖然其表象側(cè)重皆有不同，但其核心要義卻是共同的。其核心要義有三，一是以道為核心的真理觀與本體論；二是天人合一的自然觀；三是平等行善的社會觀。這三觀在諸子百家中皆有承認，只是在表現(xiàn)與實現(xiàn)的方式有所不同。而大乘佛教與小乘佛教的根本區(qū)別即在于以上三者：首先，大乘佛教無論是空性觀還是唯識論，皆承認存在一個更普遍的真理或者本體，當然這一本體本質(zhì)上不能夠以通常事物的存在與不存在來思量，即雖然存在，但亦無相，所謂真空妙有。小乘佛教則不涉及世間本體的探尋，一心只求破解苦道。大乘佛教的真空妙有與中國道家文化的有無相生非常契合。因此，在真理觀上，大乘佛教與中華本土文化并無二至。

其次，大乘佛教認為人與自然世間，本質(zhì)上都是空性或者阿賴耶識或者如來藏的產(chǎn)物，因此，世間萬物，有情無情眾生皆同源而出，心物一元，主觀客觀統(tǒng)一。而小乘佛教不討論無情眾生的問題，也不討論其他生物的問題，就是一心一意解決人的苦惱生成和消滅的問題。而在中土文化中，由于道生萬法，天地自然人皆是道的產(chǎn)物，因此，本源相同、生生相息，自然就形成了天地萬物統(tǒng)一的觀念。這一點上，中土文化與大乘佛教又是大體一致的。

第三，從平等行善的觀念而言，大乘佛教具有比小乘佛教更強烈的平等觀，根源有二，一是眾生乃至萬物皆來自于空性或者識性，因此本質(zhì)上平等。二是眾生在因果驅(qū)動下，輪轉(zhuǎn)不息，因此實際上高低貴賤、不同物種間也無差別，只是因緣驅(qū)動表現(xiàn)有所不同。在平等觀的基礎上，則又形成了行善濟人的慈悲思想。小乘佛教雖然也承認眾生平等，但強調(diào)個體的出離解脫，認為眾生各有緣分，不是人力能夠濟世救苦的。而中土的文化則同樣強調(diào)平等和行善，平等來自于道家，道生萬物，故人人平等于道[9]，而行善則來自于儒家的“仁”“義”[10]觀念，所謂“惻隱之心，人皆有之”，故人應該行仁行義。因此，大乘佛教與中土文化在平等行善方面，又取得了一致，并且在因果輪回的基礎上給予了更為堅實的理論基礎。

因此，在以上三個根本性的觀念認同的基礎上，可以看出，大乘佛教思想與中華本土文化具有深刻的內(nèi)在一致性和聯(lián)系，在形而上的本體觀上趨同，在具體的社會行為解釋上表述各異但所倡導的社會價值觀和行為導向一致。同時，大乘佛教在譯經(jīng)的過程中，也大量借鑒了中華已有的文化概念，如道家的道，儒家的性等，從而更便于理解和傳播。正因為這種一致性，使得大乘佛教一亟傳入中華，即立刻生根發(fā)芽，繁盛起來。

三、中華大乘佛家思想對中華文化體系的影響

佛教自漢代傳入中土以來，此后即對中華文明的思想體系產(chǎn)生了深刻的影響，一方面佛法自身逐漸發(fā)展傳播，另一方面也深刻地塑造著傳統(tǒng)中華體系的文化形態(tài)。最終的結(jié)果是，經(jīng)歷了長達數(shù)千年的演化后，大乘佛家思想成為中華文明體系中的核心文化支柱之一，傳統(tǒng)的道法儒的三家合流，逐漸轉(zhuǎn)為了儒釋道的三家合流[11]，從而深刻塑造了中華文明的傳統(tǒng)意識形態(tài)乃至于嵌入社會行為規(guī)范之中。因此，當剖析研究中國文化體系時，始終無法回避佛家思想。

(一)佛法在中土走入世俗

佛教在印度始終是以出家的教派為主的，為此釋迦牟尼還制定了嚴格的律法(如《四分律》列比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條)從而規(guī)范僧侶的行為。雖然印度也有在家眾，但出家人始終是高于在家眾的。然而，佛法傳入中土后，立刻就開始了從嚴格的教派傳播向世俗傳播的轉(zhuǎn)換過程。其中諸如大乘經(jīng)典《維摩詰經(jīng)》在中土就廣受歡迎，在家居士如維摩詰一樣具有和佛陀本身同樣的智慧和修為，其核心在于強調(diào)出家人與在家居士的平等。這就意味著，原始佛教從必須要出家遵守嚴格的森嚴律令才能獲得最高智慧的教派，在中華轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N在家修為、不禁飲食、不斷婚姻、不違世俗既可以得到最高智慧的文化現(xiàn)象。甚至認為，出家修行是小乘，而在家修行是大乘，是菩薩道，更為殊勝。此外，包括四大菩薩在內(nèi)的各種濟苦的眾多菩薩信仰亦改變了原始佛法單純求智和解脫的意味，也更加劇了其社會的信仰屬性。這種與世俗緊密連接的見解和屬性，極大地提高了佛法在中土的受歡迎程度。因此，從帝王將相的社會上層，到普通讀書人的知識分子階層，乃至販夫走卒的勞動人民階層，皆開始了對佛法的研究和信仰。上層作為哲學，中層作為知識，下層作為信仰，佛法所帶來的包括無我、平等、慈悲、因果、行善的觀念亦深刻影響到了整個社會倫理的形成。這直接亦表現(xiàn)在大量佛教用語進入到世俗的語言系統(tǒng)之中，如菩提、慈悲、因果、涅槃等，以及佛法嵌入到大量的日常生活中。[12]

(二)佛法促進道教的形成，相互激勵

如前所述，道家雖然是中華本土的文化主干，其歷史上自黃帝，在佛法傳入前已經(jīng)有上千年的歷史，然而，其主要是一種文化和思想，后又“道為天下裂”(《莊子·天下》)，廣泛散落于諸子百家中，更加不成獨立的體系。所以，道家在佛法東傳以前，并非教派。而佛法東傳之后，中華本土一方面在道家的道生萬法、兼容并包的思想下積極包容；另一方面，則一部分又生成了原生的本土文化的自覺意識，從而在東漢末年促使道教逐漸形成。必須要承認，在佛法東傳之時，佛法所具有的思想系統(tǒng)性和嚴格的教派組織，是本土文化所不能比的，因此，道教的形成充分借鑒了大量佛教的已有的做法，例如興建道觀、結(jié)集道藏、編訂神仙譜系、建立戒律、形成法事儀軌。道教形成后，長期以來與佛教則相伴而行，歷史上亦多有爭辯[13]，但這已經(jīng)是教眾之間不解大道皆同的細枝末節(jié)之爭了。道家在借鑒佛教組織形態(tài)的同時，亦充分吸收了佛教的思想[14]，這包括建立輪回轉(zhuǎn)世思想和建立大乘道教思想等。同樣，佛法亦充分借鑒了本土道家的核心思想，其根源就在于佛法同樣認同于道作為最高本體的另一種表述方法，因此，在佛經(jīng)的翻譯中，將佛法的最高智慧如般若、菩提、空性等亦翻譯成道，得到最高智慧亦稱之為見道或者悟道，此外，佛教也借鑒道教大大擴展了自己的神仙體系，進一步將原始佛教求解脫的主旨信仰化，使其更受中下層的歡迎。大乘佛法承認佛法有八萬四千法門，“一切法皆為佛法”，只是因緣不同表現(xiàn)不同。而道家亦認為“道為天下裂”，大道本一。因此，佛道二法更多是互相尊重互相欣賞互相認同的相生相助關系，中華大乘佛教亦越來越本土化，成為中華文明之果。

(三)佛法不斷促進儒家思想的變革

上古儒道同源，用班固的話說，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也，游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜”(《漢書·藝文志》)，也就是說，本是調(diào)理陰陽，教化百姓之官，因此，儒家非教[15]，只是代表知識分子階層而已。而從思想上而言，儒家從根本上亦認同道家思想[16]，故孔子向老子問禮[17]，在其所立六經(jīng)中，《易》為群經(jīng)之首，在儒家對周易的注解也就是《易傳》其中《系辭傳上》[18]指出，“一陰一陽之謂道”，并指出“繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！笨梢姡寮乙嗾J為，仁是道的顯化，是仁者對道的認知。因此，可以說，上古原始道家經(jīng)百家爭鳴開始分裂為各家，其中一脈經(jīng)孔子整頓，將其世俗化，主張循周禮治國，行仁義之道，成為儒家，繼而經(jīng)漢武帝獨尊儒術后，成為歷代顯學。盡管如此，儒家依然非教，保持了原始道家兼容并包之精神。因此，其亦一直廣泛吸收各家所長不斷演化。如孔子問道，荀子近法，對佛家也一樣。佛法在對于儒家的改變主要集中在兩個時期，一是在唐宋時期，唐宋佛法大興，尤其是禪宗廣受帝王將相和士大夫階層所鐘愛，乃至于武則天自認為是彌勒轉(zhuǎn)世，唐詩之妙，多有禪門之風，宋代亦然，如蘇軾等皆深研佛法，甚至自認為前世為僧。因此，傳統(tǒng)的儒學在宋代即產(chǎn)生了大變，早期與道家思想結(jié)合，如周敦頤、張載、邵雍等，形成道學。此后，儒家又充分吸收佛家思想，主要是禪宗的心體論，形成理學。如二程認為“釋氏之學，亦極盡乎高深”，朱熹講“一理之實而萬物分之以為體”，實際上是用理替換了禪宗的心。當然，朱熹所謂“存天理、滅人欲”，又實際上借鑒了禪宗的修定止妄見性所一致[19]。但是顯然朱熹等還未領悟禪宗之深刻精要，將妄想等同于人欲，主張用三綱五常來約束人欲，成為封建束縛的主流意識形態(tài)，實際已經(jīng)違背佛法之本旨，但其吸收借鑒卻是顯見于表了。佛家對儒學真正的改變是在心學[20]，無論從教法還是其內(nèi)核，陽明心學實際上已經(jīng)完全是換樣的禪宗了，其強調(diào)，心物不二，心為本體，善惡為意動，人欲即天理，吾心即宇宙。這實際上與禪宗的心性本體論是完全等價的。因此，亦有盛傳，王陽明亦是高僧轉(zhuǎn)世，所謂“五十年后王陽明，開門猶是閉門人，精靈閉后還歸復，始信禪門不壞身。”(此事多有記載，表述略有不同，大體相似，如《赤雅·南安禪堂》(浙江巡撫采進本))。當然無論是理學還是心學，其對于佛教表面上都是批評的，因為不批評不能立主張，但其一實因未徹悟而多有欽羨，如朱熹言，“今之不為禪學者，只是未曾到那深處，才到那深處，定走入禪去也。”(《朱子語類》卷一八)”；二則是多批評的是原始佛教之小乘空滅之論，如王陽明言，“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相”(《傳習錄下》)，但縱觀《傳習錄》，處處皆以佛法講授心學；三則因立論所需，亦因有時事境遇的權變之說的原因。對于佛學與儒學的關系，自古至今實際大量學者皆有討論，謂之援佛入儒，如馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中的理學與心學部分，亦有充分討論，所見亦同。

(四)佛法對法家的影響

通常談論佛法對中國本土文化的影響，很少談及對法家的影響。這主要是自秦以后，法家在表面上廣受知識分子所詬弊，所以隱藏在儒后，統(tǒng)治階層用其術而不用其名，所謂外儒內(nèi)法。因此，單純的法家已經(jīng)逐漸消失隱遁，但歷代統(tǒng)治者皆注重律法。佛法的傳入同樣影響到了法家的思想。因為歸根結(jié)底，法家是道家治世注重社會本來規(guī)則的具象化的產(chǎn)物，所謂法無貴賤，大仁不仁?！饵S帝四經(jīng)·經(jīng)法》講，“道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者”。而佛道本通，自然也就會對法家思想或者法律實踐產(chǎn)生影響。其根源在于自釋迦牟尼立教以來，為了確保教派純正，即立下較為嚴格的律法，如《四分律》中所立比丘戒250條，比丘尼戒348條，而對于居士，亦有所謂的五戒、十重戒、四十八輕戒等。因此，中土大乘佛教八宗中，專有律宗傳承。[21]其核心思想在于以戒為師，以律為教，以戒止妄，以律制心，因此，與禪宗往往突破定法，不拘一格不同，律宗則嚴守戒律，不逾分毫。所以，禪宗可謂道家中的莊子一脈，而律宗如同法家。實際上，由于佛法在逐漸世俗化的過程中，其在中國古代廣為被普通民眾所信仰的同時，其中的一些戒律亦成為社會中逐漸接納的行為倫理[22]，例如不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語等在很大程度上都成為普通民眾潛在的行為規(guī)則，或者用今天的術語，可稱其為軟法。佛法中以律規(guī)教的思想，亦被歷代眾多信仰佛教的統(tǒng)治階層所吸收或者借鑒，用以治世。[23]

四、中華大乘佛家思想與傳統(tǒng)社會的治理

由于中國大乘佛教從傳入開始，就走向了世俗化的趨勢，亦贊揚所謂的“佛法在世間，不離世間覺”的大乘渡世觀。因此，中華大乘佛法很快就影響到了世俗社會的治理。從歷史來看，自佛法從東漢起傳入中土后，歷代統(tǒng)治者以及上層階層多有信奉接納，道家講究無為，儒家講究仁與禮，而佛家則講究慈悲和善行。道家多用以規(guī)勸君王不要妄為與民休息，儒家上用以約束君王要仁政愛民，下則約束士大夫尊君為國，保持社會綱常，而佛家則用以安定人心以促其善行。當然這是大的方面，實際上則是相互交叉的。

具體從佛家思想在中華歷史上治理的影響而言，在中華歷代的大一統(tǒng)王朝中，除了秦是典型的法家，漢是先道后儒，此后佛法的傳入即深刻影響到了社會的實際治理。例如，自南北朝時代，北魏極信佛教，于其疆域之內(nèi)，廣立寺像，如保留至今的著名的龍門石窟、云岡石窟、麥積山石窟等，佛教成為北魏官方的主流思維。其因有三，一是彼時戰(zhàn)亂，國家非一統(tǒng)，人民生活動蕩，急需一種文化信仰安定人心，佛教的輪回轉(zhuǎn)世觀和慈悲善行觀，對于化解社會矛盾、安定人心具有重要的作用。二則是北魏是鮮卑人政權，雖然力圖世俗化和民族融合，但亦要避免完全被儒化導致的統(tǒng)治核心的消解，因此，也需要西域傳來的佛教作為平衡徹底漢化對于其核心統(tǒng)治集團的不利影響。三則，通過大興佛教，也成為另一種形態(tài)的文治。因此，北魏佛教之繁盛達到了驚人的程度。佛法在南北朝的廣泛流行，除卻戰(zhàn)亂圖安定和國家非一統(tǒng)導致不能行文化專制以外，印度本土佛法此時已經(jīng)進入中后期的大乘化時代亦有關系，大量僧侶開始向外傳播佛教。加之如前所述的中國本土儒道家本身具有的包容的氣度和本體論的一致，使得大乘佛教在初傳入中華就有機會成為一時之主流正統(tǒng)思想。當然南北朝時代的佛教興盛在極大緩解社會矛盾的同時，也造成了相當大的國家和社會的財政壓力，這成為北魏太武帝及北周武帝滅佛的重要原因。當然，從個體信仰而言，二武帝本身未必不信奉佛教，只是國家無力支撐，且大乘佛教講究不執(zhí)于相，法尚應舍(《金剛經(jīng)》)，因此，所謂滅佛亦不失大乘本色。

唐代國教為道教，因為唐李氏家族奉老子李耳為宗，太祖、太宗亦廣興無為之政，國家得到了很大的恢復。但與此同時，唐代亦是佛教興盛的另一時期。高祖武德二年(619)，就在京師聚集高僧，立十大德[24]，而太宗更信佛教，太宗貞觀三年起即開始譯經(jīng)，歷史上著名的玄奘取經(jīng)即發(fā)生在此階段，盡管真實的玄奘是私自前往西域，然而取經(jīng)歸來即備受太宗重視，立大慈恩寺，廣譯經(jīng)卷。自太宗貞觀三年(629)起，朝廷主持的譯經(jīng)事業(yè)一直持續(xù)到憲宗元和六年(811)才終止。自唐代終，基本奠定了整個漢傳經(jīng)藏體系。武則天更是信奉佛教，自稱彌勒佛或凈月天女下凡，即位后就廣造佛寺，并親撰開經(jīng)偈“無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，愿解如來真實義”。禪宗大德六祖惠能，北宗神秀亦皆于此階段出世。終唐一代，佛法發(fā)展極為繁盛，漢地八宗中除了禪宗、天臺宗其祖庭不在長安外，其余包括唯識、華嚴、三論、凈土、律、密等六宗祖庭皆在國都長安。禪宗、密宗等還傳入日本，形成日本佛教體系。從世俗影響來看，唐代無論帝王官民，皆對于佛法有很深的研究和信仰，唐詩之興盛與佛法亦有關系，其中妙趣多有禪意，[25]由此整個唐代，除了戰(zhàn)亂以外，在民間顯示出一種人民安樂、百姓富足、人人向善的導向(當然這也與大多數(shù)帝王奉行道家無為之治相關)。

宋代延續(xù)唐代，除了政治上主要奉行無為仁政以外，在思想上亦尊崇佛教。宋太祖即位，即廢止周世宗的毀佛令，全國開始廣修寺廟，其勢甚至超過唐代。天禧末年，全國有寺廟四萬余座。在上層官員中，包括富弼、文彥博、歐陽修、司馬光、王安石、蘇轍、張商英等一大批宰輔信仰佛教(《居士傳》)，其中很多達到了很高的境界，如張商英作《護法論》，[26]被收入《大藏經(jīng)》，其為官中亦廣行善事。在一大批上層知識分子的推動下，佛法幾乎成為宋代的主流思想，寺廟不僅是宗教場所，也是官方的文化場所，例如大相國寺被認為是皇家寺廟，[27]皇帝經(jīng)常來此祈福，其作用如同明清之天壇。而在中下層，對于彌陀、觀音等菩薩凈土信仰，更是廣為流行，所謂“家家阿彌陀，戶戶觀世音”。這為在戰(zhàn)亂破碎時代的安定人心起到了極大作用。在與宋同時代的云南，佛教亦成為大理國的國教，帝王多有出家，以佛護國，以國護佛，綿延近三百年，為南疆邊陲的人民安定生活做出了很大貢獻。宋代佛法的世俗化，[28]除了帝王和上層的推廣外，與印刷術的普及從而使得佛經(jīng)更便于流傳亦有關系。當然，宋代除了佛教，儒家道家皆有很大的發(fā)展，如前所述，佛道對儒家的影響形成了道學、理學等儒家的新的階段。

元明清三代時，佛法思想亦深入人心。元代統(tǒng)治階層為蒙古族，其本身就信仰藏傳喇嘛教。[29]因此，佛教整體在全國亦有發(fā)展，朝廷陸續(xù)設總制院、功德使司、宣政院等管轄全國佛教。同時元代實行較為寬容的文化政策，除喇嘛教外，道家全真教亦成為國教。佛教在元代的發(fā)展，客觀上緩解了外來政權引發(fā)的民族對抗與矛盾，為維護全國發(fā)揮了很大的作用。但是元代極為縱容喇嘛寺廟圈占土地，發(fā)展經(jīng)濟，僧侶亦有不法之事，對下層民眾產(chǎn)生了很大的負擔。正因為此，明太祖朱元璋即位后，就開始控制寺廟，削減僧侶。同時明太祖早年亦出家，對于出家僧侶既有感情，又擔心有人效仿于他，暗中起事。因此，總體上采用控制數(shù)量提高質(zhì)量的方法，對所有僧侶進行考試，不允許隨意出家，三年發(fā)放一次度牒，命令各州只允許保留大寺廟一座。但其本人對佛教亦高度贊許，一生寫過三十多篇頌揚佛教的文章。同時亦提拔僧侶為官，例如著名的出家宰相姚廣孝就是其派給其子朱棣的。朱元璋認為，佛法可以“陰翊王度”，“暗助王綱”。[30]在此思想下，終明一代，除了嘉靖明顯只崇道教以外，其余帝王皆對佛法有所信仰。如前所述，佛法的興盛還實質(zhì)影響到了明代儒家心學發(fā)展，使得被理學束縛的儒學突破了對人性的壓抑，而走上了類似于西方文藝復興的尊重個性解放之路，所謂“人欲即天理”。

清代作為中國最后一個封建王朝，對佛法的尊崇亦達到了一個高峰，清代治國，整體上是儒道釋三家并重，經(jīng)濟和社會方面，講究清靜無為，永不加賦，文化方面為了籠絡漢地士大夫階層，則推崇儒家，延續(xù)了八股取士的傳統(tǒng)，但在滿蒙藏上層以及普通老百姓中，則推崇佛教。例如順治帝曾撰寫《贊僧詩》，羨云，“朕為大地山河主，憂國憂民事轉(zhuǎn)煩，百年三萬六千日，不及僧家半日閑”，民間一直傳其最后出家，康熙多次朝拜五臺山和普陀山，雍正更是自號圓明居士，親自開壇講法。而乾隆則自號文殊菩薩，造《大藏經(jīng)》。清代對佛法的重視，根源有三，一是教化民眾，使得其政權披上一層信仰的光環(huán)，形成半教半俗的嚴密體制。二是化外邊疆，在清代，其徹底收復了藏蒙地區(qū)，而這些區(qū)域主要信奉佛教，因此，通過佛教信仰將中原與邊疆區(qū)域牢固地聯(lián)系在了一起，例如乾隆曾言，“一座喇嘛廟，勝抵十萬兵”，其深知安定邊疆不止用兵，而是要民心向服。乾隆之后，廣大的蒙藏地區(qū)共奉清帝為教主，這為國家的統(tǒng)一安定打下了堅實的基礎[31]。三則亦是對統(tǒng)治者自我的約束，有清一代，帝王多大體勤勉愛民，以慈悲之心自勉，這也有信奉佛法的關系。

因此，從以上的中國歷史的佛教與治理的關系而言，可以看出，佛教思想之所以能夠長期成為主流社會思想其中重要的原因就在于其所具有的豐富的思想和緩解人民矛盾的重要作用，上層不但將佛教作為信仰，更作為哲學和工具，而下層則作為苦難的寄托和世俗行為中的道德約束。佛教在形而上與道家同，而在世俗的教化世人行善助人，與儒家的仁義禮智信亦通，但佛教又賦予更為神圣的信仰光環(huán)。因此，儒道釋三家互動而為中華傳統(tǒng)社會治理產(chǎn)生了很深的助益，使得中華傳統(tǒng)治理在秦以后走上了文重于刑的道路。這不僅是儒家的作用，也是釋道的助益。

五、中華大乘佛家思想對現(xiàn)代治理體系完善的啟示

佛法除卻其本身作為信仰的部分之外，其本身所具有的豐富的哲學思想和文化價值，是人類思想體系中重要的寶庫。在今天人類面對紛繁的世界和更好的實現(xiàn)治理時，其亦有重要的啟示。

(一)止妄

社會之紛擾，人與人之間的沖突，從根源來看，在于現(xiàn)代人的妄想欲望太多，自西方工業(yè)資本主義起，在實現(xiàn)了對人類物質(zhì)的極大滿足后，亦更進一步挑起了人類本身的物質(zhì)欲望。欲海無窮無盡，現(xiàn)代社會人們深陷各種欲望之中，在不停地對物質(zhì)以及其他欲望的追逐中往往會迷失了本心，因此很難幸福。佛法認為，一個人獲得幸福，其根源不在于對外在物質(zhì)的追求和欲望的滿足，反而應該去除妄想，減低物欲，返照內(nèi)心，獲得內(nèi)心的平靜和滿足。因此，這就意味著，作為社會治理的根本目標，亦即人民幸福目標的達成，不僅在于物質(zhì)上的滿足，還在于要讓每個人真正獲得心底的平靜和安寧。因此，佛法思想的第一個對于當代治理的重要價值在于告訴現(xiàn)代社會要止妄，只有止妄，才能止欲，這亦是道家返樸歸真的道理，也是儒家修身的道理。

(二)無我

佛家思想的核心是無我，因為佛家思想認為我也是一種妄想。如前所述，小乘佛法認為我是身體因緣和合的產(chǎn)物，并沒有不變的我。而大乘認為，我與宇宙同在，化小我為大我，我就是眾生，眾生就是我。所以更沒有執(zhí)著的人我之別。因此，在無我的基礎上，方知為了自己的利益而不顧一切地競爭，甚至很多人不惜坑蒙拐騙、違紀違法的手段，實際上并無價值，最終反過來傷害的是自己。因此，對于普通人而言，無我意味著友愛與仁善。因為，助人就是助我。而無我不僅對于普通人有所啟示，對于政府和各級官員而言，無我意味著任何權力的行使都應該以廣大人民的利益為根本而不是從官員個體的私利出發(fā)，渡人就是渡己，成就大我就是成就小我。也就是說，只有無我，才能真正無私。在無我的思想基礎上，將公權者個體的追求與天下的公益結(jié)合在了一起，就能夠真正實現(xiàn)天下為公。

(三)平等

在中國傳統(tǒng)思想體系中，各家都有平等的概念，道家講“天地不仁以萬物為芻狗”，眾生皆是大道的產(chǎn)物，亦是天地的產(chǎn)物，儒家講“有教無類”，法家講法無貴賤。但是佛家的平等觀念是最徹底的。其在圣義諦上眾生萬物皆來自于一體的本性、阿賴耶識、如來藏或者法身佛。而在世俗諦上眾生平等于無常和輪回。在今天人類的治理體系中，盡管經(jīng)歷了近代以來的社會進步的努力，但是各種不平等甚至遠超以往。而階層與階層，民族與民族，國家與國家之間的平等地位顯然亦難以令人滿意。不平等的背后意味著壓迫和反抗的各種沖突，這也是今日之世界紛亂的根源[32]。徹底的平等觀將有助于解決人類心中的等級優(yōu)越和階層執(zhí)著，從而更好的建立一個平坦的世界。

(四)慈悲

在無我平等的基礎上，自然就產(chǎn)生出慈悲。在中國傳統(tǒng)思想體系中，道家講大道不仁，法家講以刑止罰，儒家講仁愛和惻隱之心，而佛家的慈悲既包括了以往的治世觀，且更加徹底，因為佛家的慈悲是建立在徹底無我和眾生一體平等的基礎上。所以同體大悲，渡人就是渡己。在這樣的基礎上，消除了人我之見后，才能夠在治理政策上真正的感同身受。這類似于羅爾斯的無知之幕[33]，用佛法觀點來看，可稱為無明之幕或者輪轉(zhuǎn)之幕。其核心思想在于公權力的使用最終會作用于包括公權者自己的每一個人身上。因此，要善待他人和制定公平的政策。這就是同體大悲的慈悲精神。

(五)包容

中國的治理思想所具有的一貫特質(zhì)就是具有博大的包容精神。這從道家的道術為天下裂開始，諸子百家皆來自于道的顯化，而儒家亦講述而不作，儒家非教。因此，當大乘佛教傳入后，中華大地立即就包容接納并且生根發(fā)芽，枝葉繁茂。而中華大乘佛家思想進一步繼承和發(fā)揚了這種包容精神，講究一切法皆為佛法，無有高下，眾生因何而度，佛法便因何而現(xiàn)。因此，這種包容精神是建立在徹底的平等觀與慈悲觀的基礎上的，因為不僅眾生平等，且諸法平等，眾生因緣有別，所以教化的法門有所不同，不執(zhí)于法相。這對于今日喧囂世界之充滿了意識形態(tài)爭論，尤其是西方中心論與優(yōu)越論所導致的各種文化文明沖突的解決具有重大的啟示。世界原本是一體的，各種制度文明價值觀念都來自于一時一地的因緣形成，本無高下分別，在尊重的基礎上，就能夠相互融洽。

(六)安心

治理之要，既要民生富足，更要民心安定。中華大乘佛法之關要，除卻本體論世界觀部分，其核心就在于安心，所謂“此心安處是故鄉(xiāng)”。而今日之人類治理出現(xiàn)的種種問題，除了基于利益的沖突、意識觀念的矛盾等，其核心就在于心不安定。這既包括少數(shù)西方政治家的心不安定，亦包括世界人民的心不安定。心不安，則百憂生，亦會恐懼矛盾沖突。因此，當今人類治理之完善之要，在于在技術飛速進步和社會不斷發(fā)生演變格局的時代，能夠讓人心安定。這既要在技術上保證物質(zhì)的產(chǎn)出，在經(jīng)濟和社會福利上照顧每個人的基本需要，更要通過制度和社會基本公共服務和保障的方式打消在風險時代人們的種種焦慮，最終安心。

六、結(jié) 論

佛法傳入中國后，在寬容并包、等量齊觀的本土文化的歡迎下發(fā)揚光大形成了獨特的中華大乘佛家思想，其影響遠超越了一般的宗教信仰，通過逐漸世俗化而成為與道家、儒家并立的社會核心思想。大乘佛家在本體論上與道家同，而在世俗行為指導上亦與儒家相似，且形態(tài)多樣，可以滿足社會各階層的精神需求，因此，大乘佛家思想在歷史上多受重視，成為重要的治理思想之一。而在今日之世界，大乘佛家思想亦有重要的啟示價值，其核心在于止妄、無我、平等、慈悲、包容與安心，這對于在技術快速發(fā)展和世界格局劇烈變革的人類今日之時代的治理完善，具有重要的啟示價值。