韋永瓊

現(xiàn)代學(xué)術(shù)是與現(xiàn)代教育學(xué)術(shù)之建設(shè)相聯(lián)系的一個(gè)主題。當(dāng)前，國內(nèi)興起的新文科建設(shè)，將焦距拉長，實(shí)可回溯到我國自19世紀(jì)末以來，作為現(xiàn)代文明標(biāo)志的現(xiàn)代大學(xué)的興起及與之配套而出的學(xué)術(shù)分科建制上。我國自古的學(xué)問向以“文科”見長，晚清以前的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)分類大致為“四部”即“經(jīng)史子集”，那時(shí)尚無“文科”與“理科”或“工科”等之分。真正的文理分科之起點(diǎn)，始自晚清民初。而它的生發(fā)與現(xiàn)代文明國家的建制分不開。在這一過程中，以“維新變法”為現(xiàn)代政治開端的梁啟超（梁任公）等人，一面積極學(xué)習(xí)國外先進(jìn)的學(xué)術(shù)分科模式，一面躬耕力行開展本土化實(shí)踐的現(xiàn)代學(xué)科分類建設(shè)運(yùn)動(dòng)。從有“文科”的概念到現(xiàn)代大學(xué)的學(xué)術(shù)分科治理，再到當(dāng)前的新文科建設(shè)，我國的文科發(fā)展走過了一個(gè)在全球時(shí)間位序發(fā)展中來認(rèn)識(shí)自我、對(duì)中國的現(xiàn)代性進(jìn)行合理分期及如何看待“近代中國學(xué)術(shù)發(fā)展史”，再到近代國際學(xué)術(shù)背景下如何承續(xù)中國傳統(tǒng)治學(xué)精神的過程。今天回望這一內(nèi)在人文精神的墜續(xù)，或能對(duì)我國當(dāng)前的新文科建設(shè)帶來些許啟示。

一、在全球時(shí)間發(fā)展序列中認(rèn)識(shí)自我

新文科建設(shè)的問題，本質(zhì)上來說是中國的現(xiàn)代性如何發(fā)展的問題。21世紀(jì)初《開放時(shí)代》登載了“大學(xué)改革與通識(shí)教育”的系列專題文章，其中提到：“通識(shí)教育基本上是針對(duì)現(xiàn)代性問題，是針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)特有的問題而制訂的?！雹賱⑿?、甘陽等：《大學(xué)改革與通識(shí)教育》，《開放時(shí)代》2005年第1期。它始終圍繞著要解決的一個(gè)問題是“到底什么樣的人是我們中華文明共同體的傳人”②劉小楓、甘陽等：《大學(xué)改革與通識(shí)教育》，《開放時(shí)代》2005年第1期。。而當(dāng)它具體落實(shí)到學(xué)校教育制度上時(shí)，它實(shí)際上是一個(gè)“關(guān)乎個(gè)人和國家的生活品質(zhì)命脈的制度”，這一制度“在現(xiàn)代性處境中卻遇到了前所未有的情形”③劉小楓、甘陽等：《大學(xué)改革與通識(shí)教育》，《開放時(shí)代》2005年第1期。。它是我們每一個(gè)從事教育工作的人都需要思考的問題?，F(xiàn)代性具體體現(xiàn)在教育上，也即是教育的現(xiàn)代化。那么，什么叫“教育的現(xiàn)代化”呢？劉小楓指出：“首先就是教育的大眾化和技術(shù)專業(yè)化，念大學(xué)的人越來越多（大眾化），但在大學(xué)念什么呢？念的是實(shí)用（技術(shù)）性的知識(shí)。于是，現(xiàn)在受高等教育，絕非意味著品德和人生理解上的長進(jìn)，而是失魂技匠的培養(yǎng)，這與中國和西方傳統(tǒng)的文教理念都相違。”④劉小楓、甘陽等：《大學(xué)改革與通識(shí)教育》，《開放時(shí)代》2005年第1期。因而，正如朱蘇力教授所特別強(qiáng)調(diào)的：“對(duì)中國的大學(xué)改革和通識(shí)教育問題的認(rèn)識(shí)不能僅僅作為一個(gè)一般教育課程或知識(shí)的問題，必須從社會(huì)的角度，從社會(huì)轉(zhuǎn)型、從全球化這個(gè)現(xiàn)實(shí)的角度來理解”⑤劉小楓、甘陽等：《大學(xué)改革與通識(shí)教育》，《開放時(shí)代》2005年第1期。。

新時(shí)期以來，我國的大學(xué)專業(yè)分科建設(shè)與學(xué)科分類改革及它們與中國現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，如果從20世紀(jì)90年代中后期由“統(tǒng)招統(tǒng)分”轉(zhuǎn)向“雙向選擇”再到目前的“自主擇業(yè)”算起，已經(jīng)走過了將近三十年的歷程。而“現(xiàn)代性”目前已成為一個(gè)世界性的時(shí)代主題。不論東方還是西方的學(xué)者們，都在思索人類社會(huì)的現(xiàn)代性追求與現(xiàn)代化高科技發(fā)展將會(huì)去向何處。在這一似乎控制不住實(shí)也無法強(qiáng)行控制住的進(jìn)程中，中國的現(xiàn)代性發(fā)展究竟扮演了怎樣一個(gè)不容忽視的角色？中國現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)的起點(diǎn)是從哪里開始的？我國自明清以來的現(xiàn)代性進(jìn)程中，所具有的中國現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)歷經(jīng)了怎樣一個(gè)曲折發(fā)展的樣態(tài)？其中的內(nèi)在精神是怎樣傳承的？它對(duì)于當(dāng)前乃至今后中國自身的教育學(xué)術(shù)話語體系的底色、新承、新續(xù)與新創(chuàng)等新時(shí)代的使命，意義何在？這是一些至關(guān)重要的大問題，亟須詳細(xì)探明。尤其，在當(dāng)前新文科建設(shè)背景下，如果我們對(duì)中國的現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)開端即起點(diǎn)錨定于何處的問題未能有清晰的把握，那么在全球既一體性又同時(shí)多樣化發(fā)展的今天，我們就不能確定中國自身的現(xiàn)代教育如何具有中國性以及具有怎樣的中國性，中國的文化自信與教育自信亦無堅(jiān)實(shí)可靠的根基。就當(dāng)代中國教育科學(xué)而言，唯有對(duì)自身學(xué)術(shù)精神史有了透徹把握方能贏得它在未來世界的核心主導(dǎo)地位。

然而，中國學(xué)人自古習(xí)于用文史來展現(xiàn)他們的哲學(xué)精神，卻給人造成一個(gè)誤解：在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)里，只有史實(shí)或唯重史實(shí)與文史，而獨(dú)缺哲學(xué)。但我們認(rèn)為中國學(xué)人或許自古就只把哲學(xué)當(dāng)作一種內(nèi)在的踐行功夫，或稱內(nèi)在指導(dǎo)方法（即內(nèi)在方法論）來看待。這一觀點(diǎn)之所以重要，而且必須要特別撰文加以詳細(xì)說明，乃在于它展現(xiàn)了一種中國所特有的哲學(xué)以及教育學(xué)術(shù)。這對(duì)于西方哲學(xué)而言，無疑是一種強(qiáng)有力的對(duì)照，也可以說是對(duì)西方教育學(xué)術(shù)的一種補(bǔ)充。

放眼全球現(xiàn)代國家發(fā)展的歷史，德國與中國之間可作一異同的比較。①參見胡春春主編：《德國的“中國能力”與中國的“德國能力”》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年。19世紀(jì)中后期，當(dāng)西方列強(qiáng)進(jìn)入中國時(shí)，中國先賢們選擇了馬克思主義作為我國建設(shè)現(xiàn)代化國家的理論基礎(chǔ)。這不是偶然，除了中國近代史教材所梳理出來的歷史必然因素外，我們認(rèn)為德國現(xiàn)代發(fā)展史與我國有一定的可比性。其中，不乏內(nèi)在教育精神也即教育學(xué)術(shù)的相通性。德國成為現(xiàn)代國家是從其觀念論時(shí)期（18世紀(jì)）開始，而中國的現(xiàn)代國家則應(yīng)從梁啟超等人掀起的“今文經(jīng)學(xué)”運(yùn)動(dòng)（19世紀(jì)末）開始?！敖裎慕?jīng)學(xué)”是兩漢時(shí)期對(duì)“古文經(jīng)”（秦以前用古文書寫而由漢代學(xué)者加以訓(xùn)釋的儒家經(jīng)典）與“今文經(jīng)”[漢代學(xué)者用當(dāng)時(shí)通行的文字（隸書）所傳述、記錄的儒家經(jīng)典]區(qū)分而出的經(jīng)學(xué)研究的一條路子，但目前對(duì)此的研究認(rèn)為幾乎所有的學(xué)術(shù)“時(shí)文”都可被稱為“今文學(xué)”，它們本身承載著對(duì)所處時(shí)代與時(shí)勢潮流的把脈、問診及對(duì)當(dāng)世之疾給出的解決之道。同時(shí)，又因它還具有傳承先秦以前之經(jīng)傳內(nèi)在本質(zhì)特性的使命，所以稱為“今文經(jīng)學(xué)”。梁任公所受教育是清末經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，但切身所處的是與西方現(xiàn)代科技文明成為當(dāng)時(shí)世界主要洪流的時(shí)代，他率先以“報(bào)章體”撰寫“時(shí)文”，討論國家、民族與社會(huì)等緊要危急的大問題。這樣一種書寫方式已經(jīng)是對(duì)傳統(tǒng)讀書人參與國家社會(huì)治理的創(chuàng)新性與創(chuàng)造性改造，也就是我國的現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)起點(diǎn)，毫無疑問是從晚清民初以梁任公等人為首掀起的這樣一種既內(nèi)承先秦以來的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)精神、又外融國際新思潮的“今文經(jīng)學(xué)”開始的。因而，中國的現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)，是與西方交流碰撞以來所形成的一種映照與自識(shí)，是在全球智識(shí)生態(tài)環(huán)境中來認(rèn)出自己是誰。它具體體現(xiàn)為各國的文科學(xué)者及其所創(chuàng)下的學(xué)問水平上。略舉一例，19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半葉，巧合的是任公先生的生歿年代（1873—1929）正好和德國現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家舍勒（Max Scheler，1874—1928）的生卒年早晚各早一年與晚一年，也就是說他比舍勒早出生一年又晚離世一年。我們這樣對(duì)照起來思考的意義何在呢？全球意識(shí)，不只是現(xiàn)在才有的，它可以回溯到中國近代早期的中西思想對(duì)勘中去觀審。在此，我們回到晚清民國時(shí)期，聚焦于典型的中國現(xiàn)代教育學(xué)術(shù)理論與實(shí)踐者的梁啟超先生，圍繞他在當(dāng)時(shí)全國幾所南北高校的“中國學(xué)術(shù)史”之系列演講（也即講課）而形成的講課稿《中國近三百年學(xué)術(shù)史》進(jìn)行分析。這些即講即發(fā)于當(dāng)時(shí)的《改造》雜志等刊物上的“報(bào)章體”文章，亦以《清代學(xué)術(shù)概論》《中國近三百年學(xué)術(shù)史》單獨(dú)成書出版。通過對(duì)它們的解讀，可清晰地看出任公先生所具有的一種在全球背景中來觀審中國自身特性的現(xiàn)代教育學(xué)術(shù)意識(shí)。

從晚清民初起，中國學(xué)人逐漸展開了對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較性研究的自覺意識(shí)，對(duì)二者的差異是什么展開了不斷深入的思考。相應(yīng)地，比較哲學(xué)就在此背景下應(yīng)運(yùn)而生。20世紀(jì)二次世界大戰(zhàn)后，比較哲學(xué)獲得迅速發(fā)展，原因在于兩方面：一是世界經(jīng)濟(jì)和政治一體化的客觀要求促進(jìn)文化的進(jìn)一步國際化；二是西方資本主義精神危機(jī)使其目光轉(zhuǎn)向東方，希冀在儒學(xué)中尋求扭轉(zhuǎn)精神危機(jī)的契機(jī)。①參見克拉克：《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》，于閩梅、曾祥波譯，上海：上海人民出版社，2011年，第321-322頁。直到當(dāng)前，中國現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)的精神與理念一定程度上是以19世紀(jì)末為起點(diǎn)的，而且我們至今仍是在與西方相對(duì)照的背景下推動(dòng)自身歷史向前發(fā)展。可見，在比較與對(duì)照中，把握我國文科精神的內(nèi)蘊(yùn)傳統(tǒng)及其新生，開端處應(yīng)從詳細(xì)回溯我國近代早期的學(xué)術(shù)與學(xué)人行止入手，將他們與他們那個(gè)時(shí)期的西方學(xué)人進(jìn)行對(duì)比，或才能以真正具有傳承性的方式在國際眼光、全球性眼光下看出他們身上的特色來。繼而，由此接續(xù)，落腳于當(dāng)下，將之映照于我們當(dāng)前學(xué)人身上的學(xué)術(shù)傳承精神品質(zhì)，方能有更為清晰的體認(rèn)。新文科之“新”方能在這個(gè)統(tǒng)序中得以創(chuàng)造出來。

二、中國現(xiàn)代性分期與邁不過去的近代中國學(xué)術(shù)發(fā)展史

當(dāng)前，如何看待中國的現(xiàn)代性分期問題，是人文學(xué)者“時(shí)間之眼”的體現(xiàn)，同時(shí)也是區(qū)分“新文科”與“舊文科”的一個(gè)尺度。何謂“時(shí)間之眼”呢？它其實(shí)是一種時(shí)間意識(shí)（時(shí)間觀念），正是這種時(shí)間意識(shí)生成了時(shí)代觀念，從而才有了新與舊之分、古典與現(xiàn)代之分；時(shí)間觀念，也是一種哲學(xué)智慧，或所謂的方法論。這種體現(xiàn)為哲學(xué)方法論的時(shí)間意識(shí)與時(shí)代觀念已能在梁啟超等人所處的晚清民國時(shí)期看到。按照任公先生的把脈，中國之落后于西方發(fā)達(dá)國家，大概是從清代開始。清朝歷時(shí)將近三百年的時(shí)間（1636—1911年），恰恰是西方工業(yè)文明發(fā)展壯大的時(shí)期，這一時(shí)期醞釀出了20世紀(jì)上半葉西方列強(qiáng)進(jìn)行全球擴(kuò)張的兩次世界戰(zhàn)爭?！岸?zhàn)”后，人類文明的發(fā)展重新有了一個(gè)大的轉(zhuǎn)向，即生態(tài)科技文明的轉(zhuǎn)向，它與古代的“爭地”農(nóng)耕文明和近現(xiàn)代的“資源搶奪”霸權(quán)或強(qiáng)權(quán)工業(yè)文明有所不同。尤為不同的是，國家發(fā)展的重心落腳于學(xué)術(shù)競爭力上，也即科學(xué)研究與技術(shù)發(fā)明皆需領(lǐng)先于其他各國的定位上。

（一）以中西學(xué)術(shù)碰撞來看待現(xiàn)代性時(shí)間分期

從任公先生走過的一生歷程來看，他是一個(gè)典型的以學(xué)術(shù)為業(yè)和以政治為業(yè)的文科學(xué)者。他以“深根固本，以制天下”①梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，俞國林校，北京：中華書局，2020年，“校訂說明”，第1頁。如無特殊說明，本文所引該書均為中華書局版。的學(xué)政觀念將當(dāng)時(shí)的清華學(xué)校與南開大學(xué)視為“關(guān)中、河內(nèi)”②梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，俞國林校，北京：中華書局，2020年，“校訂說明”，第1頁。如無特殊說明，本文所引該書均為中華書局版。的比喻，實(shí)是已經(jīng)開始建設(shè)以大學(xué)為根基的現(xiàn)代性中國學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)了。也就是說，我國的現(xiàn)代新文科建設(shè)的歷史可以追溯到任公先生這里。20世紀(jì)20年代中后期，任公在各大學(xué)講授“中國近三百年學(xué)術(shù)史”這門課程（包括與之相關(guān)的系列講座），其中重頭部分在于“清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績”上，所分學(xué)科門類共有二十種，似有中國學(xué)術(shù)大百科全書的編撰氣象。任公的《學(xué)術(shù)史》③我們將任公先生的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》以《學(xué)術(shù)史》簡稱，下同。的地位早在20世紀(jì)40年代就有了日譯本加以肯定，認(rèn)為它“明快把握時(shí)代思潮的動(dòng)向及主流的同時(shí)，還列舉學(xué)界各方面狀況及成果……在世界動(dòng)亂之下，[這]本書作為真摯的、為了中國研究者而輯錄的文化業(yè)書中的一冊，絕非無益”④轉(zhuǎn)引自梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，“校訂說明”，第13頁。。若以梁啟超先生于1920年“創(chuàng)辦共學(xué)社和講學(xué)社”⑤李喜所、元青：《梁啟超新傳》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第451頁。，“著《清代學(xué)術(shù)概論》、于清華學(xué)校講‘國學(xué)小史’”⑥梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，夏曉虹、陸胤校，北京：商務(wù)印書館，2011年，第438頁。算起，2020年中華書局新校版的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》與《清代學(xué)術(shù)概論》實(shí)有現(xiàn)代文科學(xué)術(shù)起點(diǎn)之百年紀(jì)念意義。當(dāng)時(shí)的新校注者俞國林感嘆道：“二十余年來，《學(xué)術(shù)史》又出現(xiàn)了幾十種不同的排印本，足見任公此書學(xué)術(shù)價(jià)值與永恒魅力之所在?！雹吡簡⒊骸吨袊倌陮W(xué)術(shù)史》，“校訂說明”，第18-19頁。同時(shí)，我們也看到了?？睂W(xué)的工作雖然辛苦，但卻是非常有價(jià)值的。它確保了知識(shí)的準(zhǔn)確性，讓我國幾千年的文明與學(xué)術(shù)史得以傳承下來。中國傳統(tǒng)學(xué)科分類如何與西方的工業(yè)學(xué)科、實(shí)業(yè)學(xué)科，與西方的數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科有機(jī)融合，已經(jīng)在任公這里有了構(gòu)思與一定程度上的“部署”。它通過對(duì)時(shí)間的分期，體現(xiàn)出了現(xiàn)代性的發(fā)展階段及其文科分類特征。

我們需要明了的是，任公撰寫這部講義的目的是什么？他曾自陳道：“這部講義，是要說明清朝一代學(xué)術(shù)變遷之大勢及其在文化史上所貢獻(xiàn)的分量和價(jià)值?！雹嗔簡⒊骸吨袊倌陮W(xué)術(shù)史》，第1頁。然而，他為什么把清代學(xué)術(shù)史認(rèn)作“近三百年學(xué)術(shù)史”呢？簡要的回答是：“因?yàn)橥砻鞯亩嗄?，已?jīng)開清學(xué)先河，民國的十來年，也可以算清學(xué)的結(jié)束和蛻化。把最近三百年認(rèn)作學(xué)術(shù)史上一個(gè)時(shí)代的單位，似還適當(dāng)，所以定名為《近三百年學(xué)術(shù)史》。”⑨梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第1頁?！敖倌辍睂?shí)際上指的就是清代，它上接晚明下連民初。我們知道，清王朝是一個(gè)非漢族統(tǒng)治的朝代，而中國自兩漢時(shí)代以來確立的漢文化之正統(tǒng)與儒家學(xué)說的主流，是如何在清朝統(tǒng)治的將近三百年里得到延續(xù)與發(fā)展的呢？時(shí)間計(jì)算方式是一個(gè)頗可說明問題的例子。按照西方的紀(jì)元方式來計(jì)算時(shí)間，在我們現(xiàn)在看來是常識(shí)，但是在任公的《學(xué)術(shù)史》中卻處處有意識(shí)地凸顯這種公歷紀(jì)年方式，甚至也沒有用民國紀(jì)元的時(shí)間來進(jìn)行闡述。開篇第一講“反動(dòng)與先驅(qū)”中，任公說：“今年是公歷一九二三年。上溯三百年前之一六二三年為明天啟三年，這部講義，就從那時(shí)候講起。若稍微概括一點(diǎn)，也可以說是十七八九三個(gè)世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)史。”①梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第1-2頁。這里提到“公歷一九二三年”時(shí)并未特別補(bǔ)上“民國十二年”，這就讓我們看到了他講“中國近三百年學(xué)術(shù)史”，卻強(qiáng)調(diào)的是17到19世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)史。這一時(shí)間表述方式十分關(guān)鍵。按照任公先生的判斷，清代政府對(duì)待學(xué)人及中國學(xué)問的政策，主要分三個(gè)時(shí)期：一是最初的利用期；二是高壓期；三是懷柔期。如果我們繼續(xù)接著清代的學(xué)術(shù)發(fā)展分期往下走，探究中國現(xiàn)代性學(xué)術(shù)發(fā)展的分期，那么，可大致將晚清民初以來中國的現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展分為三個(gè)時(shí)期：中國的早期現(xiàn)代性（19世紀(jì)中期至20世紀(jì)中早期）；中期現(xiàn)代性（20世紀(jì)中后期）；晚期現(xiàn)代性（也即近期現(xiàn)代性，21世紀(jì)的第二個(gè)十年以來）。任公先生必然屬于中國早期現(xiàn)代性時(shí)期的代表人物。毫無疑問，探究中國的現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)，以任公先生這里作為一個(gè)開端性入口，具有合理的學(xué)理依據(jù)可循（詳見下表1）。

表1 中西教育學(xué)術(shù)交流分期表（部分）②本表為筆者根據(jù)任公的《學(xué)術(shù)史》及相關(guān)文獻(xiàn)繪制。

由我國自明代開始的“中西教育學(xué)術(shù)交流分期表”可以看出，改革開放以來，僅以教育學(xué)專業(yè)為例，在20世紀(jì)80年代開始的現(xiàn)代性第三時(shí)期，我們未能及時(shí)將中華人民共和國成立前的中國教育學(xué)術(shù)成就接續(xù)起來，而是直接邁過1840—1949年這一近代史時(shí)期累積起來的與西方“交流溝通”的教育學(xué)術(shù)史。20世紀(jì)90年代末至21世紀(jì)初，教育學(xué)術(shù)界意識(shí)到忽略近代學(xué)術(shù)史累積下來的成果而直接“與西方接軌”是一種“無根”的狀態(tài)。但定奪我國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的這個(gè)起點(diǎn)，是從晚明清初算起，還是只將重點(diǎn)落腳于20世紀(jì)80年代改革開放以來算起，抑或是從民國時(shí)期近代以來算起，又或者應(yīng)該是從中華人民共和國成立以來算起，就成為一個(gè)不得不厘清的關(guān)鍵問題。

起點(diǎn)的積累是一種厚度的展現(xiàn)，同時(shí)，起點(diǎn)也決定著后來的高度。當(dāng)前的新文科建設(shè)必須接續(xù)于晚清民國時(shí)期的學(xué)術(shù)分科建設(shè)上，去粗取精，在傳承中創(chuàng)新，方能有自身的特色同時(shí)又能具有世界競爭力。21世紀(jì)以來，中國學(xué)術(shù)界已經(jīng)一定程度上意識(shí)到了從何處接續(xù)才是真正能夠使得我國的文科精神也即有文化的學(xué)術(shù)得以彰顯的通路。因而，對(duì)學(xué)術(shù)史上的問題考察與回顧就聯(lián)系起了“民國時(shí)期”的積累，在一條中國學(xué)術(shù)發(fā)展史的整體脈絡(luò)里來觀照當(dāng)今學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢，才是合理的。這也是當(dāng)前的新文科建設(shè)必須得返觀19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的現(xiàn)代文科建設(shè)的原因所在。而以此為“介質(zhì)”，明代晚期的現(xiàn)代性萌芽價(jià)值也將得以揭示。正如任公所曾言：“欲矯除以上之弊，卓然自立為教育家，萬不可不有一哲學(xué)之理想，以與社會(huì)之惡習(xí)相抵抗。哲學(xué)之理想乃最高尚之理想，不獨(dú)教育界人有此理想，可以不為外物所動(dòng)，即平常人有此理想，亦可免除許多煩惱?！雹倭簡⒊骸读簡⒊さ?5集，演說一》，湯志鈞、湯仁澤編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第136頁。新文科建設(shè)是我國現(xiàn)代文科建設(shè)之路的當(dāng)前道路，但它需要以某種哲學(xué)理想（或理念）為前提，而這個(gè)“哲學(xué)理念”也即是成為具有中國自身特性的現(xiàn)代文明社會(huì)。然而，中國的現(xiàn)代性文明卻始終需要有它的一個(gè)鏡鑒視域。

（二）學(xué)術(shù)文本里的中西時(shí)間“對(duì)觀”及我國的文科特性

就現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，我國與西方世界的學(xué)術(shù)交流，明代曾是一個(gè)開端。任公在“中國近三百年學(xué)術(shù)史”講座的前面部分附上了歐洲傳教士在中國的年表。雖然不全面，但他對(duì)這張年表的重視，已經(jīng)表明任公胸中的疑問與我們今天所要致力于解答的問題是一樣的。實(shí)際上，18、19世紀(jì)，不論是梁啟超還是以黑格爾等為代表的歐洲哲學(xué)家都已經(jīng)看出了歐洲智識(shí)線與中國智識(shí)線的難以相通。例如，后者在其《哲學(xué)史講演錄》中對(duì)代表著我國文科學(xué)術(shù)的儒家學(xué)說與易學(xué)的否定性評(píng)價(jià)②參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第1卷），賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第125-143頁；又見黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄（1822—1823）》，劉立群等譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第113-145頁。；梁氏在《學(xué)術(shù)史》第三講“清代學(xué)術(shù)變遷與政治的影響（中）”提到耶穌會(huì)傳教政策的改變加劇了這一難以融合的沖突和矛盾，從而導(dǎo)致歐洲智識(shí)中的學(xué)問精華與中國的交流匯合剛開個(gè)頭卻戛然而止，這一停滯一停就是近百年過去了。①梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第32-33頁。而且這一17世紀(jì)的第一次開頭的碰撞沒有開好，到了19世紀(jì)的西方強(qiáng)行進(jìn)入，就更顯示出這兩種文化本身自帶的強(qiáng)硬性本質(zhì)了。學(xué)者們的所思所慮及其眼光所看到的關(guān)鍵點(diǎn)基本上是不謀而合的。梁氏看到，同樣是“文科”，佛學(xué)與中國的儒道融合如此自然而柔和，而歐洲學(xué)問進(jìn)入中國與我國的本土學(xué)問糅合相融卻是一波三折。到了如今，歐洲智識(shí)學(xué)問還是沒有在我國得到很好的本土化，從而扎下深根開出新的智識(shí)之果；西方的漢學(xué)研究也并沒有將漢學(xué)作為他們本土生根發(fā)芽的東西來看待。海外漢學(xué)作為西方的文科，仍然是在將漢學(xué)作為“漢學(xué)”（并非我屬性）來進(jìn)行研究的。也就是說，它始終還是一種異域文化、是一種被研究的對(duì)象，還未發(fā)展成為歐洲智識(shí)人本身的一種智慧根源。較之而言，美洲新大陸的智識(shí)學(xué)問反而很容易與中國的儒家學(xué)說“學(xué)以致用”的傳統(tǒng)相合。美國智識(shí)線與中國智識(shí)線的連接，從20世紀(jì)初杜威來華到今天的美國實(shí)用主義在中國的普遍被接受，已經(jīng)可見一斑。因而，這里就凸顯出來一個(gè)問題：我國的文科與新文科建設(shè)所依憑的內(nèi)在精神是什么？

朱維錚先生在給任公的《清代學(xué)術(shù)概論》作引介前言時(shí)，負(fù)面的評(píng)價(jià)較多，讓人讀來心情頗為沉重。俞國林在新校本中提到：“只可惜條件所限，朱先生當(dāng)年未能見到清華學(xué)校講義本，更無法看到稿本，所以對(duì)其中的一些錯(cuò)訛進(jìn)行了較為嚴(yán)厲的批評(píng)，所言雖是，但實(shí)非任公之失；再者，有些校改未曾出校說明，且亦偶有隨意改變?nèi)喂帟r(shí)代用語習(xí)慣之現(xiàn)象。”②《梁任公〈中國近三百年學(xué)術(shù)史〉的撰著、講授與傳播》，《中華讀書報(bào)》2019年12月18日，第9版。目前，我們已來到新文科建設(shè)時(shí)期，面對(duì)高科技的飛速發(fā)展、面對(duì)全球人類命運(yùn)共同體的諸多時(shí)代緊迫問題，我們?nèi)匀灰粩嘈Ｓ喤c研讀中國傳統(tǒng)文化古籍，意義何在呢？回答這個(gè)問題，亦可放眼國際而觀之。當(dāng)我們將目光環(huán)顧于其他國家的學(xué)人都在讀什么書、怎么讀書時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，德國人會(huì)將他們自己的古典鏈接到古希臘哲學(xué)那里去，而法國當(dāng)代哲學(xué)家也從未放棄過對(duì)他們歷代哲學(xué)論著的傳承。那我們現(xiàn)在的新文科建設(shè)時(shí)期，應(yīng)該要如何讀古書呢？我們應(yīng)該把歷史的年輪拉長，將事物放眼于千百年的歷史長河里來觀之。在教育學(xué)領(lǐng)域里，做理論研究的人如果不注重歷史知識(shí)就會(huì)變得輕浮，因?yàn)槿狈v史視野的理論很容易墮入無稽之談中。不深諳歷史做出來的理論是不可靠的，因?yàn)檫@樣的理論沒有確鑿的根據(jù)，只有虛妄或詭辯式的論證而已。而做教育史實(shí)研究的人，如果沒有哲學(xué)的智慧則很容易落入聊是非、嘮家常、擺閑話的窠臼里去。前者失于實(shí)在性，后者失于超越性。正所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《周易·系辭上》）。很顯然，做理論研究必須要道器結(jié)合、史論結(jié)合，這已經(jīng)是做學(xué)問的常識(shí)了，但如何取得平衡卻是個(gè)大難題。

在《學(xué)術(shù)史》中，任公對(duì)他自己在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的地位和作用給出了自我簡評(píng)。這樣一種自識(shí)與自評(píng)雖然不多見，但中外學(xué)術(shù)史上還是可見到一些。當(dāng)筆者將《學(xué)術(shù)史》一書拿在手中時(shí)，開卷展閱的片刻腦海里不斷浮現(xiàn)的卻是司馬遷寫《史記》的影子。這并非只是一種個(gè)人的主觀感受。事實(shí)上，治史背后的哲學(xué)觀，從《學(xué)術(shù)史》的篇章架構(gòu)上即可看出，梁啟超的學(xué)志是與司馬遷的史志一脈相承的。說得更確切一些，梁啟超的學(xué)術(shù)史志向與司馬遷的記述中國歷史的志向不無不同，而這樣一種“相同”可以說是由孔子編纂“六經(jīng)”（詩、書、禮、易、樂、春秋）的傳統(tǒng)治學(xué)精神而來。司馬遷將《史記·太史公自序》放在七十列傳的最后一篇，說明了他為什么編撰《史記》，為什么將中國歷史（在我們看來其實(shí)就是最早的中國學(xué)術(shù)大全史）分為“本紀(jì)”“表”“書”“世家”“列傳”，而且“列傳”的數(shù)量多達(dá)七十篇，似乎有點(diǎn)“頭輕腳重”之感，但我們亦可以把它理解為司馬遷志在作學(xué)術(shù)史，而不是僅僅記述各朝各代的帝王更替史。但有一個(gè)問題是，中國自孔子編纂“六經(jīng)”以來，這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)總是以“文”和“史”的形式呈現(xiàn)（所謂“經(jīng)史子集”之經(jīng)、子、集都可視作“文”）而未見“哲”。“哲”本身作為一種顯而易見的明線從未在中國學(xué)術(shù)史上清晰出現(xiàn)過，它始終不以獨(dú)立的學(xué)科展示出來。但另一方面，我們又總能在文史典籍的脈絡(luò)中讀出這樣一種“哲”的精神線索來?；蛟S，這就是中國學(xué)問的奇特之處，“哲”從中國古代至民國時(shí)期的文獻(xiàn)如任公的《學(xué)術(shù)史》里，始終是暗線，是文史背后的世界觀、人生觀和方法論（當(dāng)前的語境將之稱為價(jià)值觀）。也可以說中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)素有“顯白”和“隱微”的寫作手法，顯白的是文史，而“哲”始終是“隱微術(shù)”。

《學(xué)術(shù)史》的第四講最后，任公先生對(duì)自己學(xué)術(shù)地位的自評(píng)，不僅讓讀者想起司馬遷在《太史公自序》中的自我評(píng)價(jià)，還讓人想起講授了“世界哲學(xué)史”的泰西近世大哲黑格爾對(duì)他自己和他同時(shí)代哲學(xué)家的評(píng)價(jià)。任公的《學(xué)術(shù)史》是在對(duì)照著西方學(xué)術(shù)發(fā)展史的背景之下來寫就的，或更確切地說，他不僅要在人類學(xué)術(shù)史的大視野里透視中華民族自身的學(xué)術(shù)發(fā)展史，而且，他亦有一種方法論意識(shí)，即用什么樣的方法來闡述中國的學(xué)術(shù)史、近世學(xué)術(shù)發(fā)展史。尤其在后一方面，對(duì)學(xué)人自身所處的當(dāng)世時(shí)代學(xué)術(shù)定位的評(píng)判，不是每一個(gè)學(xué)者都能做到客觀公正的?！秾W(xué)術(shù)史》將民國初期中國當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)主流大致分為四種：“第一，我自己的和我的朋友”①梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第52頁。，可算是今文經(jīng)學(xué)派；第二，章太炎，考證學(xué)派；第三，嚴(yán)又陵，翻譯英國功利主義派書籍，成一家之言；第四，孫逸仙，他雖不是個(gè)學(xué)者，但眼光極銳敏，提倡社會(huì)主義，以他為最先。②梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第52頁。這一分類雖然不是對(duì)民國時(shí)期學(xué)術(shù)全貌的描述，但已可看出任公先生治學(xué)的態(tài)度是開放的，眼里有同時(shí)代的人，能對(duì)他們做的學(xué)術(shù)和實(shí)踐活動(dòng)作出較為客觀公允的評(píng)論。尤其是最后提到：清代特產(chǎn)之考證學(xué)，雖依然有相當(dāng)?shù)牟糠诌M(jìn)步，而學(xué)界活力之中樞，已經(jīng)移到“外來思想之吸受”。一時(shí)元?dú)怆m極旺盛，然而有兩種大毛病：一是混雜，二是膚淺。直到現(xiàn)在，還是一樣。這種狀態(tài)，或者為初解放時(shí)代所不能免。以后能否脫離這種狀態(tài)而有所新建設(shè)，要看現(xiàn)代新青年的努力如何了。①梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第53頁。歷史除了需要傳承之外，更重要的是它還起到了鏡鑒的作用。我們當(dāng)前的新文科建設(shè)應(yīng)以近代新舊轉(zhuǎn)換時(shí)期的文科建設(shè)為起點(diǎn)，把現(xiàn)代教育學(xué)術(shù)的內(nèi)核精神貫穿起來，反思一百多年來的文科發(fā)展史，找出真正的“新”，“新”在何處。無疑的，“新”應(yīng)落腳于“文科學(xué)術(shù)之新”上。

三、早期現(xiàn)代國際學(xué)術(shù)背景下中國傳統(tǒng)治學(xué)精神之承續(xù)

（一）何謂“學(xué)術(shù)”？梁氏為何以“學(xué)術(shù)”一詞來命名中國傳統(tǒng)學(xué)問？

通常說來，學(xué)術(shù)是指系統(tǒng)專門的學(xué)問，也是學(xué)習(xí)知識(shí)的一種，泛指高等教育和研究，是對(duì)存在物及其規(guī)律的學(xué)科化。此詞在我國古籍文獻(xiàn)里最早出自《史記·老子韓非列傳》《史記·張儀列傳》。近代以來，以“學(xué)術(shù)史”為名的代表性經(jīng)典著作無疑是梁任公先生的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》。查閱《飲冰室合集》，多處散見有任公對(duì)“學(xué)術(shù)”的思考。例如，《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》（1902）提到，時(shí)間亙古萬年，廣袤天下，自天地開初至今，凡我人類所棲息之世界，“于其中而求一勢力之最廣被而最經(jīng)久者，何物乎？……曰智慧而已矣，學(xué)術(shù)而已矣”②梁啟超：《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》，《飲冰室合集1·文集6》,林志鈞編，北京：中華書局，1989年，第110頁。。人因有智慧而獲得了永恒性，有古老的歷史、有無限的未來。隨后，任公由遠(yuǎn)及近，從文科到理工科及實(shí)用技術(shù)的發(fā)明，分別舉其代表人物說明了印刷術(shù)的發(fā)明大大地促進(jìn)了學(xué)術(shù)思想與知識(shí)的傳播進(jìn)程及范圍；海上交通運(yùn)輸推動(dòng)了全球經(jīng)濟(jì)物資貿(mào)易的往來。一切衣食住行、日用產(chǎn)品、生活便利皆來自于“學(xué)術(shù)”。任公舉了各學(xué)科專業(yè)領(lǐng)域中的代表性人物，如哥白尼、培根、笛卡兒、孟德斯鳩、盧梭、富蘭克林、亞當(dāng)·斯密、瓦特、達(dá)爾文等。

自近代以來，“學(xué)術(shù)”一詞在漢語里有了不同于古代的新的內(nèi)涵與外延。它既非古代的“道術(shù)”，亦非“學(xué)而無術(shù)”之“學(xué)與術(shù)”的對(duì)舉，學(xué)術(shù)并非僅指“學(xué)了之后所獲得的術(shù)”；不是“學(xué)理與技術(shù)”的對(duì)稱，例如醫(yī)學(xué)與醫(yī)術(shù)之區(qū)分。漢語中的名詞由字組成，而每個(gè)字本身又有其自身的含義。這樣的話，兩個(gè)字合在一起成為一個(gè)詞時(shí)，就有了一個(gè)偏正的重心放在哪里的考量。例如，是“學(xué)之術(shù)”還是“術(shù)之學(xué)”？是“學(xué)而術(shù)之”，還是“術(shù)而學(xué)之”？為了解決此一偏正困境，任公引用了18世紀(jì)的法國重農(nóng)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家杜爾哥（A.R.J.Turgot）對(duì)“科學(xué)”一詞的解釋。需要注意的是，“學(xué)術(shù)”一詞的英文源于“Academy”，也就是從柏拉圖建立的阿卡德米學(xué)園而來。但是，任公先生從杜爾哥那里所獲得的對(duì)“學(xué)術(shù)”一詞的理解是“science/Wissenschaft”（科學(xué)），“以研索事物原因結(jié)果之關(guān)系為職志者也，事物之是非良否非所問；彼其所務(wù)者，則就一結(jié)果以探索其所由來，就一原因以推斷其所究極而已。術(shù)（英Art，德Kunst）則反是。或有所欲焉者而欲致之，或有所惡焉者而欲避之，乃研究致之避之之策以何為適當(dāng)，而利用科學(xué)上所發(fā)明之原理原則以施之于實(shí)際者也”①梁啟超：《學(xué)與術(shù)》，《梁啟超全集》第8卷，張品興、沈鵬等編，北京：北京出版社，1999年，第2351頁。?！皩W(xué)者術(shù)之體，術(shù)者學(xué)之用。二者如輔車相依而不可離。學(xué)而不足以應(yīng)用于術(shù)者，無益之學(xué)也；術(shù)而不以科學(xué)上之真理為基礎(chǔ)者，欺世誤人之術(shù)也?！雹诹簡⒊骸墩搶W(xué)術(shù)之勢力左右世界》，《飲冰室合集1·文集6》，第110頁?！皩W(xué)”乃理論知識(shí)，“術(shù)”乃實(shí)踐技能。通常而言，醫(yī)學(xué)水平與醫(yī)術(shù)高明應(yīng)是成正比的。但物理學(xué)水平與造船技術(shù)、航海術(shù)等卻未必能保持同步。有些理論學(xué)科的水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)要高于實(shí)踐應(yīng)用水平，例如天體物理學(xué)（宇宙學(xué)）的推理是豐富的，但要轉(zhuǎn)化為實(shí)踐應(yīng)用則需要花更多年的時(shí)間。據(jù)此，人類的教育理論也是遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于其教育實(shí)踐應(yīng)用的。這種應(yīng)用水平的發(fā)展還不像物理學(xué)理論應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活的那種難度，主要是人心叵測的變化多端上。

新文科建設(shè)必須要溯源它的現(xiàn)代學(xué)術(shù)起點(diǎn)，這個(gè)“現(xiàn)代學(xué)術(shù)起點(diǎn)”的內(nèi)核實(shí)際是“治學(xué)精神”。2020年《探索與爭鳴》在深知“學(xué)術(shù)史研究之于當(dāng)代中國學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型以及當(dāng)下思想狀況的重要價(jià)值”③陳平原等：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的精神、制度與文體》，《探索與爭鳴》2020年第12期。的必要性與緊迫性之下，發(fā)表了由北京大學(xué)中文系、北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院聯(lián)合舉辦的“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的精神、制度與文體——陳平原‘學(xué)術(shù)史三部曲’研讀會(huì)”的系列文章。陳平原教授在《與時(shí)代同行的學(xué)術(shù)史研究》中憂心忡忡地指出：“現(xiàn)代學(xué)術(shù)日趨精細(xì)，操作性越來越強(qiáng)，只希望學(xué)者不要完全舍棄憂生憂世的學(xué)術(shù)背景，以及貫串在整個(gè)研究過程中的人文關(guān)懷?！雹荜惼皆骸杜c時(shí)代同行的學(xué)術(shù)史研究》，《探索與爭鳴》2020年第12期。“憂生憂世的學(xué)術(shù)背景”是支撐其三十年來所唯一堅(jiān)持走過的學(xué)術(shù)道路之信念。據(jù)于此，陳平原教授主編了“學(xué)術(shù)史叢書”和《學(xué)人》《文學(xué)史》《現(xiàn)代中國》等一系列學(xué)術(shù)史主題的集刊。他的學(xué)術(shù)史研究專注于晚清民初這一“轉(zhuǎn)折時(shí)代”，但仍心心念念的是如何做好當(dāng)前的文科建設(shè)工作，將近代以來的文科學(xué)術(shù)史治學(xué)精神的傳承與發(fā)展在自己三十年的研究中得到了貫穿與實(shí)踐。目前，學(xué)術(shù)史研究的三個(gè)主要維度是“學(xué)案體”、學(xué)科或?qū)W術(shù)機(jī)構(gòu)史、“學(xué)術(shù)研究技術(shù)”史。陸胤指出，陳平原教授的“學(xué)術(shù)史三部曲”正好對(duì)應(yīng)于這三個(gè)方面的研究。那么，“是什么造就了我們心目中本土的、人文的，甚至有點(diǎn)模糊曖昧的‘學(xué)術(shù)史’理念呢？1902年梁啟超發(fā)表《新史學(xué)》，不僅改造了舊史學(xué)，也在很大程度上規(guī)定了整個(gè)20世紀(jì)中國文史學(xué)術(shù)的走向”①陸胤：《學(xué)術(shù)史的多元進(jìn)路與文章學(xué)的學(xué)術(shù)視野》，《探索與爭鳴》2020年第12期。。任公說，要評(píng)判一國之發(fā)達(dá)與否、文明與否、先進(jìn)或開放與否，看的不是其政治、經(jīng)濟(jì)、法律、風(fēng)俗或歷史，而是對(duì)這些方面起到了奠基作用的“學(xué)術(shù)”。“學(xué)術(shù)之在一國，猶人之有精神也?！雹诹簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，夏曉虹編校，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第3頁。那么，我國自近代以來面向世界的文科治學(xué)精神到底是什么呢？

（二）何謂“清談”與何為中國傳統(tǒng)的“務(wù)實(shí)精神”？

在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中，任公指出：儒學(xué)發(fā)展到明代陽明一派的后期，有兩個(gè)壞跡象：一是空談（口若懸河、玄乎其玄、不注重引注出處、失了依據(jù)），二是放縱（失格，也就是失了君子人格而容易腐敗墮落）。③梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第85頁。實(shí)際上，“清談?wù)`國”現(xiàn)象從魏晉時(shí)期就已開始出現(xiàn)，空談之后必然也就離放縱不遠(yuǎn)了。就國際學(xué)術(shù)史的視野來看，“機(jī)智的清談”也出現(xiàn)在柏拉圖《理想國》的開篇對(duì)話里，它是由年老者克法洛斯口里說出來的：“[蘇格拉底]我要告訴你，隨著對(duì)肉體上的享受要求減退下來，我愛上了機(jī)智的清談（charm of conversation），而且越來越喜愛?！雹苡捎谏婕啊扒逭劇钡臏?zhǔn)確語境，此處需對(duì)照參閱柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第3頁；柏拉圖：《柏拉圖著作集》，本杰明·喬伊特英譯評(píng)注，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第328d頁。兩相比較，西方把感官欲望作為機(jī)智清談的反面來看待。而且，西方古典哲學(xué)始終將人的肉體欲望視作形而上學(xué)之思的對(duì)立面來克服之。也就是說，他們關(guān)注到的是“實(shí)體之壞”與“精神之好”，視二者為相異而相對(duì)。因而，也正如司馬遷所說的那樣，儒家哲學(xué)傳統(tǒng)的最大特點(diǎn)是史—論，即史之論，注重對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的治理之論，所以尤忌不著邊際的“清談”。也難怪近代西方哲學(xué)家們在最初接觸中國哲學(xué)時(shí)，就已經(jīng)把握到了只有道家哲學(xué)才是最與西方的形而上學(xué)相類似的。另外，到如今，不管儒家哲學(xué)如何發(fā)展，它始終有“積極入世”的本質(zhì)特征，不管是先秦諸經(jīng)儒學(xué)、兩漢禮法儒學(xué)，還是隋唐道統(tǒng)儒學(xué)或之后的宋明理學(xué)、陸王心學(xué)和近現(xiàn)代以來的新儒家哲學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)或落腳點(diǎn)都離不開“治世”，即使融合了道家哲學(xué)的“進(jìn)可攻，退可守”或“居廟堂之高，處江湖之遠(yuǎn)”等這樣一些亦可超然于世外的境界之說，但它念茲在茲的始終是“世道”，入世與出世的兩難徘徊一直是儒家士子們的糾結(jié)所在。西方哲學(xué)以永恒（即形而上學(xué)之父巴門尼德之問“為什么在者在，而無反倒不在？”）為思考問題的出發(fā)點(diǎn)，而中國哲學(xué)則主要是以此世之道為思考的聚焦點(diǎn)。他們思考的是“無”，我們思考的是“有”。既然這樣，我們的忌諱空談就是可想而知的了。但是，繼海德格爾的《是與時(shí)》（Being and Time/Sein undZeit，1928）①海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2019年。之后，馬塞爾（Marcel Gabriel）曾經(jīng)寫過《是與有》（Being and Having/Eire et Avoir，1935）②馬塞爾：《是與有》，陸達(dá)誠譯，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1980年。，薩特寫過《是與無》（Being and Nothingness/L'être et le néant，1943）③薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。，三者所談的“是、有、無”有著內(nèi)在同源性。馬氏所說的“有”并不是中國哲學(xué)所理解的現(xiàn)世之道。陳家琪曾談過“有與無”，但仍然主要談現(xiàn)世的有和最終的無。④陳家琪：《三十年間有與無》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社， 2008年。對(duì)“無”的理解，中西差異極大，中國人的精神世界里所認(rèn)為的“無”其實(shí)就是什么也沒有，就是“化為虛無”“子虛烏有”；而西方人則將“無”理解為“永恒”“大全”“看不見的存在”或“上帝”“神”（God），并且認(rèn)為人類所處的這個(gè)看得見的世界是由看不見的力量所創(chuàng)造出來的，具象的、可視的、實(shí)在（實(shí)體）來自于抽象的無或理型（形式）（如典型的柏拉圖的理念論），還有如亞里士多德所說的形式因與質(zhì)料因的對(duì)舉等。

為什么會(huì)這樣呢？西方哲學(xué)猶恐自己不夠形而上，猶恐太具體、不夠普適、不夠原理；而中國哲學(xué)卻總在理與實(shí)的二者兼顧中徘徊。原因在于，說到底儒家傳統(tǒng)是一種現(xiàn)世哲學(xué)、治世哲學(xué)嗎？為什么中國人自古就追求實(shí)在呢？史—論，是把哲學(xué)當(dāng)作“論”嗎？對(duì)這些問題的回答，我們亦可回溯到司馬遷《史記·太史公自序》論述先秦至漢代各家學(xué)說的最終目的都是“天下大治”的評(píng)論上。它們各有利弊，司馬遷給予最高評(píng)價(jià)的是道家學(xué)說。談到儒家學(xué)說時(shí)，他指出：儒家學(xué)說非常廣博但是缺少要領(lǐng)，事倍功半，所以儒家學(xué)派所倡導(dǎo)的事情都難以完全實(shí)施?！说木襁^度使用就會(huì)衰竭，身體極其勞累就要疲憊。倘若精神和身體總是難以安寧，卻想要自己的生命和天地一般長久，從沒聽說過這樣的事。⑤司馬遷的這段對(duì)儒學(xué)與道學(xué)的對(duì)比評(píng)價(jià)及今文解釋，詳見司馬遷：《史記》（第六冊），李翰文主編，北京：北京聯(lián)合出版社，2015年，第3068-3073頁。

雖然司馬遷這里已經(jīng)有了“精神是人生命的根本”之見識(shí)，但是道家學(xué)派往后發(fā)展卻出現(xiàn)了注重養(yǎng)生之道、注重形體的長生不老甚至返老還童等的“修仙”末流現(xiàn)象。雖然老莊哲學(xué)與道教是有區(qū)別的，但畢竟它們之間亦有內(nèi)在聯(lián)系?；蛟S，到了多元化的21世紀(jì)的現(xiàn)在，我們也該接受世界哲學(xué)的多元化發(fā)展了。也就是說，西方哲學(xué)的特色在于形而上學(xué)、無之無化，而中國哲學(xué)則始終是世道哲學(xué)、有之有化，顯而易見，這是我國新舊文科之根?？梢脏弴饕粚?duì)比性思考。日本今天的哲學(xué)現(xiàn)狀是個(gè)例子，他們擅長吸收外來文化為自己本土文化所用，從而生機(jī)盎然地茁壯生長發(fā)展，創(chuàng)造出新生式的“西東兩化”之日本自己的哲學(xué)研究范式。文科的特性是其民族的特性之表征。司馬遷當(dāng)時(shí)寫《史記》時(shí)，其中有“論”卻不將其命名為《史論》，足可見中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)自古注重史實(shí)的這一特性之“特”何在。中國文科的注重史實(shí)這一特性，應(yīng)在當(dāng)前的新文科建設(shè)中得到傳承，“史實(shí)”中必然也包含了“務(wù)實(shí)淑世”的人文精神，此乃文科之本。

四、中國現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)起點(diǎn)對(duì)當(dāng)前新文科建設(shè)的啟示

（一）直面現(xiàn)實(shí)：中國教育學(xué)術(shù)治學(xué)者的可替代性

目前有一種狀況是其他人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)者們代勞了教育學(xué)者們本應(yīng)該做的工作，也就是說，教育學(xué)者對(duì)于人文素養(yǎng)、歷史觀與大歷史的意識(shí)、邏輯思維能力與哲學(xué)智慧等方面的教育應(yīng)該如何統(tǒng)籌進(jìn)行聯(lián)動(dòng)式的實(shí)施與開展，有分量的智慧貢獻(xiàn)并不多見。比如，對(duì)于什么是最好的教育資源的開發(fā)，新文科建設(shè)之重要意義何在、應(yīng)該如何建設(shè)等關(guān)鍵的大問題，主要是文史哲領(lǐng)域的學(xué)者出來呼吁號(hào)召才有影響力。我們認(rèn)為，縱觀教育學(xué)近一百多年來在中國走過的歷程，最大的悲劇莫過于將它窄化為學(xué)校教育學(xué)，重點(diǎn)聚焦于基礎(chǔ)教育學(xué)、高等教育學(xué)、職業(yè)（成人）教育學(xué)、課程改革與教學(xué)技術(shù)應(yīng)用之操作性學(xué)科上。本質(zhì)上來說，教育學(xué)首先是觀念之學(xué)。沒有觀念的教育學(xué)已經(jīng)不是教育學(xué)了，而是教學(xué)技能實(shí)訓(xùn)實(shí)操學(xué)。這和技工培訓(xùn)沒什么兩樣。因而，現(xiàn)在已經(jīng)來到了我們必須要反思，究竟教育學(xué)能為國家、民族、社會(huì)貢獻(xiàn)什么特有的智慧的時(shí)候了。教育學(xué)作為觀念之學(xué)，首先應(yīng)著力的重點(diǎn)是教育之思，即如何思考教育、應(yīng)該怎樣思考本土本地的教育以及如何進(jìn)行對(duì)外交流的教育，如何為未來的教育打好基礎(chǔ)。21世紀(jì)，中國的教育學(xué)要做出有文化根底的教育學(xué)、有文化功底和有學(xué)術(shù)理論根基的教育學(xué)，也就是具有自身特性的中國現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)。鑒于此，教育學(xué)原理的治學(xué)者似可將自身定位為“教育學(xué)術(shù)治學(xué)者”，把對(duì)教育學(xué)這門學(xué)科專業(yè)的學(xué)術(shù)治理抓起來，把它的理論根基夯實(shí)了從自身內(nèi)部立起來，而不是需要用到什么理論時(shí)卻假手于文史哲社經(jīng)管法等其他人文社會(huì)科學(xué)的理論成果。

然而，如果我們既無信仰又無對(duì)真理的真誠追求，如前面任公先生所提到的“哲學(xué)之理想乃最高尚之理想”，現(xiàn)在我們教育學(xué)界又有多少人認(rèn)可呢，這就很成問題了。因而，教育學(xué)術(shù)治學(xué)者們（包括做教育理論研究的工作者），是不是該時(shí)不時(shí)地停下來問問自己：你到底信什么呢？“因信稱義”，有認(rèn)信才有意義和世界，否則很有可能就只會(huì)墮入比動(dòng)物還要低的層次里去。近代以來較為深刻揭示過“人類自由的本質(zhì)到底是什么”的哲學(xué)家謝林曾不無擔(dān)憂地說過，“但愿人的敗壞最多只是達(dá)到堪比禽獸的程度……”①謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第52頁。，以“石頭無世界，動(dòng)物的世界是貧乏的”②海德格爾：《形而上學(xué)的基本概念：世界—有限性—孤獨(dú)性》，趙衛(wèi)國譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第261頁。這句判斷來理解，當(dāng)一個(gè)人精神貧乏時(shí)，他的世界必然是貧乏的，但是他的這種貧乏的精神狀態(tài)只會(huì)比動(dòng)物的貧乏還要不如，因?yàn)檫@是一種意義的缺乏而不是“無所謂意義與無意義”。對(duì)動(dòng)物而言不存在什么意義的缺乏，它的意義世界很簡單。但是，人不同，人始終是具有精神需求的高級(jí)動(dòng)物。精神需求的是意義與價(jià)值，也就是要有一個(gè)“世界”。這樣的話，這個(gè)“世界”的意義即為一種人類文化精髓發(fā)展史累積起來的世界，越是大哲學(xué)家（大科學(xué)家、大學(xué)問家等，那些在人類智慧史上留下了他們不可磨滅的足印的人）越不可能會(huì)有意義匱乏的體驗(yàn)。而恰恰是俗眾才往往總會(huì)感到人生無意義與所謂的無常。談死亡哲學(xué)的哲學(xué)家們從不會(huì)說生命的無常，甚至從古希臘的蘇格拉底開始就認(rèn)為“真正的哲學(xué)家一直在練習(xí)死亡”①柏拉圖：《斐多：柏拉圖對(duì)話錄之一》，楊絳譯注，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第25頁。。這也是梁啟超在他那個(gè)時(shí)代致力于“中國近三百年學(xué)術(shù)史”授課講學(xué)立著的文科精神所在，當(dāng)然也應(yīng)是我們當(dāng)前新文科建設(shè)的精神所在。

（二）重拾內(nèi)在學(xué)術(shù)精神：中國教育學(xué)術(shù)治學(xué)者的主權(quán)捍衛(wèi)

對(duì)于教育學(xué)原理的治學(xué)者們而言，當(dāng)前的新文科建設(shè)給教育學(xué)專業(yè)同樣也提供了一個(gè)新的發(fā)展契機(jī)。如果教育學(xué)人真切希望自身能對(duì)新文科建設(shè)做出些本應(yīng)有的貢獻(xiàn)，那么將自身首先定位于教育學(xué)術(shù)治學(xué)者（而不是其他）并樹立起從梁任公先生等人開始的現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神之“憂世憂民”的文科內(nèi)在本質(zhì)，并將之切實(shí)落腳于具體的日常研究與教學(xué)中，教育學(xué)在新文科建設(shè)的征程上邁向一個(gè)新的歷史時(shí)期，或許就是可以期待的了。

因而，我們要繼續(xù)進(jìn)一步追問的是：指導(dǎo)司馬遷寫《史記》的方法論是什么？同理，指導(dǎo)梁啟超書寫《中國近三百年學(xué)術(shù)史》的方法論又是什么？再同理，指導(dǎo)我們現(xiàn)在讀任公的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》的方法論又是什么呢？難道，這不應(yīng)該是一脈相承下來的方法論嗎？只不過，這樣一種從古至今傳承下來的方法論，找對(duì)了沒有？這是問題之所在。中國教育學(xué)術(shù)的現(xiàn)代性時(shí)間起點(diǎn)（也即“文科”這一概念的誕生起點(diǎn)）應(yīng)該從哪里開始？一定是在有了外來的參照物時(shí)，我們才會(huì)在這樣一種對(duì)照中看到自己是誰。從現(xiàn)在反觀那個(gè)時(shí)代的人，會(huì)看到那時(shí)的他們（民國時(shí)期的學(xué)者）就很“佛”了，但與現(xiàn)在的所謂“佛系”不同。為什么突然提到信仰問題呢？不論是近代開始的“文科”還是當(dāng)前的“新文科”，它始終需要培養(yǎng)的是有信仰的人。從整體的歷史發(fā)展脈絡(luò)來看，中國古代歷史上有幾個(gè)“盛世”，如唐朝盛世、明代商業(yè)的發(fā)達(dá)及其“對(duì)外開放”等，有學(xué)者曾指出就唐代之印度佛經(jīng)融入中國傳統(tǒng)文化之根的發(fā)展來看，直到民國時(shí)期，其所產(chǎn)生的影響不小?，F(xiàn)代社會(huì)以來，正統(tǒng)主流價(jià)值觀并不完全認(rèn)可宗教信仰對(duì)于人生社會(huì)的基礎(chǔ)性與必要性影響所在，或者現(xiàn)在的全球人類社會(huì)已經(jīng)來到了一個(gè)多元宗教信仰的時(shí)代，選擇什么宗教信仰、信或不信都是個(gè)人的事，但缺乏同一性的多樣化選擇反而只會(huì)導(dǎo)致一種“不知何為”的虛無主義狀態(tài)出現(xiàn)。

可以說，信仰問題也就是有無哲學(xué)的問題。哲學(xué)既能夠?qū)θ说男叛鼋o予符合理性的論證，同時(shí)，又是判定某種信仰是否偏離了生命之本而墮入了迷信或偏執(zhí)甚至是邪說的依據(jù)。對(duì)照黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》，他專章討論了東方哲學(xué)之中國哲學(xué)和印度哲學(xué)，但在黑格爾眼里這兩種所謂東方哲學(xué)不過是一種類似宗教信仰的教條學(xué)說罷了。另外，他特別指出儒家學(xué)說還不如西塞羅的《論道德》，而易學(xué)不過是簡單的數(shù)學(xué)排列組合，但令他感到不可思議的是很少見到有哪個(gè)地區(qū)的民族會(huì)將這種最抽象的符號(hào)組合與最具體的偶然事件相互建立關(guān)聯(lián)（因?yàn)橹袊诉€用《易經(jīng)》來算命卜卦，至今仍然流行）；道家哲學(xué)在他看來是哲學(xué)，因?yàn)樗J(rèn)為老子所說的“道”就是“理性”（logos），而且，道是道路。西方近現(xiàn)代學(xué)人對(duì)中國哲學(xué)與中國學(xué)術(shù)的觀感，至今大多停留在黑格爾的這一看法水平上。海德格爾后期哲學(xué)提出“天地神人”四重結(jié)構(gòu)，也是因?yàn)樗c漢學(xué)家的交往，認(rèn)真了解了《道德經(jīng)》的內(nèi)容之后產(chǎn)生出來的。再回過頭來反觀我們自身，同樣，中國近現(xiàn)代以來的學(xué)人受黑格爾這一固化觀點(diǎn)的影響也很大，自認(rèn)中國古代沒有哲學(xué)，或者確切說來沒有西方的那種被稱作物理學(xué)之后的形而上學(xué)。然而，事實(shí)是否如此，卻是一個(gè)未竟的始終值得深究的問題。從根本上來說，能否找出中國哲學(xué)之能夠被稱為哲學(xué)的依據(jù)，能否深刻把握到我們自身古傳文科精神的內(nèi)核，就是當(dāng)今中國文科學(xué)者（包括教育學(xué)者）能否挺立起來的關(guān)鍵。

（三）立足我國古傳文科精神，切實(shí)把握新文科之“新”

任公曾說：“凡研究一個(gè)時(shí)代思潮，必須把前頭的時(shí)代略為認(rèn)清，才能知道那來龍去脈。本講義所講的時(shí)代，是從他前頭的時(shí)代反動(dòng)出來?！雹倭簡⒊骸吨袊倌陮W(xué)術(shù)史》，第2-3頁。所謂“反動(dòng)”，指的是對(duì)前一個(gè)時(shí)代的反叛。用黑格爾的話說就是“揚(yáng)棄”②“揚(yáng)棄既是一種否定，同時(shí)也是一種保存?！痹斠姾诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第72頁。，果實(shí)是對(duì)花朵的揚(yáng)棄，新芽是對(duì)舊葉的揚(yáng)棄。每一個(gè)后來者都是對(duì)與它相鄰的前者的反動(dòng)，這種現(xiàn)象說明了什么？比如，現(xiàn)任總是對(duì)前任的反動(dòng)或反叛，但卻未必是發(fā)展和進(jìn)步，它只是一種糾偏，是對(duì)它前任的矯正，但是否也會(huì)出現(xiàn)矯枉過正的局面？后來的人總是在反動(dòng)他前面的人，某種意義上這是一種狹窄史觀的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，也就是說任公先生在這里提醒我們思考：應(yīng)該在什么樣的歷史發(fā)展觀的背景下來改造和發(fā)展社會(huì)，當(dāng)然也包括對(duì)社會(huì)之中的教育進(jìn)行改革。就以我們當(dāng)前的新文科建設(shè)來說，它一定不是對(duì)既有舊文科的簡單“反動(dòng)”，僅僅只針對(duì)原有的人文與社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的專業(yè)在分科過細(xì)上進(jìn)行糾偏，這樣又會(huì)走向矯枉過正的窠臼里去。我們認(rèn)為，當(dāng)前的新文科建設(shè)一定要有人類大歷史的視野，這也是史學(xué)家黃仁宇提出來的比較有價(jià)值的一種歷史觀。過去，我們的歷史觀過于狹窄，總是看得不夠遠(yuǎn)不夠深，同時(shí)也不夠廣闊。這樣一種急于解決當(dāng)務(wù)之急、火燒眉毛、擺在眼前的困境必須得以解脫的處理問題的方法，往往又會(huì)給后一個(gè)時(shí)代帶來負(fù)面的結(jié)果和麻煩。

因此，21世紀(jì)上半葉的中國，以文科—新文科建設(shè)為脈絡(luò)，理應(yīng)有一個(gè)對(duì)傳統(tǒng)文化盛景的復(fù)興的局面。雖然，20世紀(jì)90年代至今，學(xué)界對(duì)民國時(shí)期的歷史文化研究、學(xué)術(shù)資源的分類整理已經(jīng)頗具成果，但真正意義上的“學(xué)術(shù)接續(xù)”卻未付諸落實(shí)。尤其是中國現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)，該將哪里作為它自身的起點(diǎn)，這是此前并未被嚴(yán)肅深入思考的大問題。哪怕我們的教育學(xué)理論界、教育學(xué)術(shù)文獻(xiàn)中對(duì)現(xiàn)代性中國的討論并非不豐富的現(xiàn)狀下，中國現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)的接續(xù)起點(diǎn)問題仍然是至今未明的。按照任公先生所說，晚清民初的學(xué)術(shù)走勢有了一個(gè)對(duì)儒道佛的全面復(fù)興，是因?yàn)榍宕倌甑膲阂?，從而才?dǎo)致了晚清在氣數(shù)將盡之時(shí)于學(xué)術(shù)上對(duì)前代的接續(xù)性爆發(fā)。這種學(xué)術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律不是人為因素所能夠完全控制的。按照康德的說法，“物自身”有其自身的發(fā)展規(guī)律，那是人不能完全掌控的。也就是說，中國教育學(xué)術(shù)的真理亦自有它自身的發(fā)展軌跡或規(guī)律，但中國現(xiàn)代教育學(xué)術(shù)的起點(diǎn)、地平線從哪里開始，卻是亟須教育學(xué)者們弄清楚的源頭問題。新文科建設(shè)，需探明我國最初的文科建設(shè)起點(diǎn)何在，唯當(dāng)如此，前行的方向才不致迷失。

當(dāng)前，新文科建設(shè)處在開端階段，擺在我們面前的最大矛盾，是如何解決從大學(xué)里走出來的人，既意味著他們“在品德和人生理解上有了長進(jìn)”，同時(shí)又是“有靈魂的大匠師的接棒人”這一對(duì)矛盾。新文科之“新”首先得立基于自身古傳文科精神的內(nèi)在命脈，即前文中所提到的“這樣一種既內(nèi)承先秦以來的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)精神、又外融國際新思潮的‘今文經(jīng)學(xué)’”。如果失了這一根基，那么我們的“新”仍然是不具有生長性、創(chuàng)造性與可持續(xù)性的“新”。21世紀(jì)的今天，我們將如何在新文科建設(shè)中接續(xù)這一具有中國傳承特色的現(xiàn)代性教育學(xué)術(shù)，一種烙印著中華民族五千年文明精神史的中國教育學(xué)術(shù)究竟是怎樣的教育學(xué)術(shù)，意義重大。筆者主張當(dāng)前的新文科建設(shè)應(yīng)回溯到最早的文科建設(shè)開初階段，將那不變的文科內(nèi)核精神在取精用宏之下傳承之。即從晚清民初以梁任公為首的“今文經(jīng)學(xué)”那里接續(xù)起來。從根本上來說，“因?yàn)?，你如何開端，你就將如何保持”①海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1011頁。。如果對(duì)事物自身的起點(diǎn)也即源頭把握不清，那么它將走向哪里、將如何走好本屬于它自身的特質(zhì)之路，也必然將總是晦暗不明的。此觀點(diǎn)恰當(dāng)與否，特以此拙文求教于方家。