朋友作為儒家“五倫”之一，是對父子、兄弟關系的重要補充。因而，對《論語》友道的研究，已有人倫秩序的補充具有重要的意義。本文以《論語》里的擇友為切入點，分疏“無友不如己”這一由來已久的爭議與挖掘“擇”之損益這一價值判斷。進而試在“擇”之異化與辨析中復歸友道之“仁”，并進益擇友之“擇”。

一、“擇”之內(nèi)涵

擇友是《論語》友道體系中的重要組成部分?！皳裼选敝皳瘛?，一則體現(xiàn)在“無友不如己”的論斷中。學界對此的解讀歷來頗有爭議，主要分為兩類：其一是將“無”作“毋”、“如”作“似”，強調擇友之志趣德行，合“道不同不相為謀”之意;其二是作“以友輔仁”解，擇友為擇優(yōu)，合“見賢思齊”之意。二則體現(xiàn)在“擇不處仁，焉得知？”的詰問中。意為對住所和朋友選擇的重視，也是《論語》中體現(xiàn)個體修身思想的一個重要方面。其在孟子、荀子那里進一步發(fā)展為“友其德也”和“出則友賢”。此處的“擇仁”更是對“擇”的重要的補充說明，為其樹立了明確的道德規(guī)范。

本文認為，“無友不如己”的兩種觀點看似相矛盾，實則互為遞進，共同構筑擇友之“擇”的核心內(nèi)涵。而要更好地把握《論語》友道之“擇”，必然要將“擇仁”立在“擇友”之擇的更核心處。換言之，友道之“擇”如忠恕之道一般，亦是以“仁”為核心推演變化而成的。

二、《論語》之“擇友”

《論語》友道之“擇”除了以“仁”為核心外，還是以“君子為學”為其重要前設。《論語》里給出了明確的觀點：一方面“學而時習之，不亦說乎？”，“為學”不僅有學習之意，更是一種知行的相合;另一方面“君子以文會友，以友輔仁”“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”，曾子將主體與朋友相對等，而“信”則是維系朋友之間關系的紐帶。

從詞性角度來說，擇友之“擇”作為主觀性詞，雖然是以“仁”為內(nèi)核，但造成了分別之端。因而也就有了《論語》為擇友立的標準，并以此來分別損、益。“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！崩^而，便是依著設立的標準來行擇友之事。

需要指出的是，《論語》所建立的朋友關系是一種亦師亦友的關系，如“三人行，必有我?guī)熝?擇其善者而從之，其不善者而改之”。一方面，擇善從學，體現(xiàn)的是君子為學的根底品性;另一方面，不善而改，體現(xiàn)的正是儒家一貫的自我修養(yǎng)精神。

其間貫之的是忠恕之仁愛。但是正如將朋友分別為損、益一般，“趨益避損”造成的是主觀選擇之后的分別。并且，在“為己”目的達成的同時，“為人”（勸人“祛損向善”的利他與大仁）也因之消弭。而《論語》對“勸省”止于“忠告而善道之，不可則止，毋自辱也”。另外，《論語》擇友之“容”更大程度上只是體現(xiàn)在賢者身上，且在更普遍意義上的“擇”只是“可者與之，其不可者拒之”。因為“我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”顯然，損、益之“擇”在這里發(fā)生了激蕩。

三、“擇”之異化

上文所提及的“擇”，是以“仁”為內(nèi)核的。但是，作為行為主體的人在“擇”之過程中的偏頗極易造成其異化，進而形成損、益的分別。因此，本文將“擇”之異化進行了四方面的分疏。

其一，由主觀性的分別心所致。“無友不如己者”的論述在不加節(jié)制的分別心下，會異化成“不與不如己者相友”。繼而只見損而蔽其益，是為不可;同理，只見益而不知損，亦是不可。且這般的“擇友”會導致主體主觀地將“友”分為損與益兩類，并只結交有益品質的朋友，疏遠甚至責難品質有損的朋友。其實，作為擇友的主體，已經(jīng)失去了“仁”的擇友內(nèi)核，以這樣的認識對“友”進行的分別只能是淺薄的。進而，憑借這樣的標準來擇友也定然糟糕。

其二，由人之“趨益避損”的自然性向所致。從“為己”修養(yǎng)的角度來看，“擇”正是在“趨益避損”的自然性向下，通過對益的追求與對損的克制，達到一種“仁”的狀態(tài)。但是，如《論語》言：“性相近，習相遠?！背跏紩r，“趨益避損”的自然性向是人所共有且相近的，而人之不同在于后天的習染。繼之，“趨益避損”受習性、環(huán)境、教育等的影響形成“擇”之異化。另外，自然性之迷與悟也是形成分別的重要緣由。在心性未顯時，出于自然性向而成的分別還不是真分別，只是一種順遂心性的趨避;而只有在明了自然性后，分別才是真分別。

其三，由人為作定的詞性來評判的損與益。一方面，主觀的“損益”往往與客觀的“損益”存在偏差。另一方面，主體對度量的不同把握也容易造成相悖的結果。此外，詞性可以有好壞的分別，但是主體錯亂的把握卻是造成分別的根本原因。另則，在時代的流轉中，“友直”之“正直”意一轉而成“耿直”，其曾經(jīng)受人尊崇的美德品性也發(fā)生了改變。因為在不同時代背景下，其主題與核心價值是會發(fā)生偏差的。

其四，由凡、圣對同一事理的不同認知與理解，進而形成的分別。在《論語》，由凡夫到圣賢，需要一個漸進的過程。繼而賢與不賢對擇友的態(tài)度上也是相異的?！拔抑筚t與，于人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”凡夫對損、益的認識還沒有達到圣賢的程度。進而，在應對“趨善避損”的性向時，因為失人之“寬容”，而易于造成對客體之損、益的主觀判定。如《為政》云：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！敝黧w正是在以“為學”為目的，經(jīng)過后天不斷地學習、修養(yǎng)才達到一種明分別、無分別、名分別的境界狀態(tài)。

“擇”之異化是因“仁”之原則被擾亂為功利與世俗、理想崩離于現(xiàn)實，致而其根底性的“為學”之德性修養(yǎng)隨之蕩然。

四、損益之辨

可以說，“擇”之異化直接導致了損、益的分別，而《論語》之損益標準也因之難以發(fā)揮其效力。繼而，對損益的反思與重構，成了《論語》“擇友”更進的必由之路。而這樣的進路是在損益三重維度中重新建構起來的。

第一重維度，是對“擇”之異化的思辨遞進。上文已細致地分疏了“擇”之異化，且這樣的異化在當今時代仍舊存在。其實，在《論語》友道理論建立之初，就是以“仁”為其內(nèi)核的。但是隨著異化的產(chǎn)生與后學的泛用，“仁”之內(nèi)驅力已然消散殆盡。也正是基于此，損益標準難以發(fā)揮其效力，但是“難以”并非“沒有”或“無法”，其對友之損益的認識、評判依舊可以作為一個重要的參考標準，但不能作為擇友的評判標準。另外，其對友之損益的思考與認識相對于擇友而言，更適合用來規(guī)正己身。繼而，可以說是對擇友之“擇”認識的轉向。且作為“趨益”進路上的“為學”者，主體自身往往是損、益共蘊的。正如時過境遷，益之“友直”也需要變易為曲盡其妙。

第二重維度，是對主體“趨益避損”之“仁”的探尋。一方面，《論語》中有提及在主體“趨益避損”的同時對他損的寬容，但這只存于“賢者”那里，而相對一般人而言，只能“拒之”。但是，正如《論語》是以“共學切磋、責善輔仁”為其本意的，其單向性的趨避只會造成“若人皆慕勝己為友，則勝己者豈友我耶”的邏輯悖論。從《論語》主線的“為己”來看，“損”有更正的可能，而“益”同樣有需要精進的地方。另外，從“過，則勿憚改”的論述中可以看出，擇友之“仁”集中體現(xiàn)在“為學”上。這樣的“仁”始終駐留在主體的內(nèi)部，因而異化之“擇”只能將“損友”判拒，但作為受判者之“損友”亦有回旋的余地。

另一方面，從“仁”這一概念來看，《論語》中多有論述，如“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”。其中的“仁”都是從主體自身出發(fā)，如投石于湖中，水波自中心點“泛衍”而形成親疏關系。因而，“擇”雖是依循性向而行，主體對自身的愛與對他者的寬容、仁愛等也是很不對等的。

第三重維度，是對損益客體之尊重。正如李澤厚先生所提說：“‘無友不如己者’，作自己應看到朋友的長處解。即別人總有優(yōu)于自己的地方，并非真正不去結交不如自己的朋友，或所交朋友都超過自己。如是后者，在現(xiàn)實上不可能，在邏輯上作為普遍原則，任何人將不可能有朋友。所以它只是一種勸勉之辭。”而李金坤教授更是將文本解釋為“不和不如自己的人交朋友便無法體現(xiàn)對于他人的尊重”?？腕w或損或益皆有自己的長處，也因此而應當受到尊重。而在這樣的勸勉、尊重中，體現(xiàn)的正是以“仁”為核心的德性修養(yǎng)。

此外，就《論語》之擇友來說，其在“趨益”時缺少了“避損”之“仁”。如《論語·里仁》云：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！笨匆娪械滦械娜司鸵胫蛩麑W習，而看見沒有德行的人，自己的內(nèi)心就要反省。且內(nèi)自省是很必要的，正如前文提到的“人非圣賢”一般，人皆是在后天的修習中不斷地進益成長起來的。但是，很明顯這里的“仁”只是從利己性出發(fā)，缺少了勸人省的利他性。而且，自省與勸省是可以并行不悖的。而這里的“省”從自身出發(fā)，必然形成一種次序，也就沒有如《墨子》的兼愛或《莊子》的齊物相類的主客體之對等。另則，《論語》之“擇”只面向人的同時，失卻了萬物。

簡言之，損益之辨是對“擇”之異化的歸正，也是對內(nèi)核之“仁”的復歸與擇友之“擇”的進益。

五、結語

借錢穆先生言：“或說：人若各求勝己者為友，則勝于我者亦將不與我為友，是不然。師友皆所以輔仁進德，故擇友如擇師，必擇其勝我者。能具此心，自知見賢思齊，擇善固執(zhí)，虛己向學，謙恭自守，賢者亦必樂與我友矣?！币蛑?，可以說《論語》里的擇友仍是以“仁”為其內(nèi)核，以“為學”為前定，且其一系列的友道理論在當今社會依舊具有效用。至于理想之理論淪落為現(xiàn)實的異化、其責往往并不在理論本身，且現(xiàn)實的淪落恰恰是推動理想之理論思辨更進的不竭驅動力。

另就異化而言，錢穆先生曾言：“竊謂此章絕非教人計量所友之高下優(yōu)劣，而定擇交之條件?？鬃又?，多直指人心。茍我心常能見人之勝己而友之，即易得友，又能獲友道之益。人有喜與不如己者為友之心，此則大可戒?！币蛑?，本文通過對友之損益進行分辨，進而對“友”進行了重新的分疏，即益友、師友和金蘭之友。益友不再贅述;師友能夠“知損善益”，親友而裨之;金蘭之友則“知益涵損”，親己而親人。且君子本身就代表著一種德性修養(yǎng)，在其“知益御損”、以容量損的涵養(yǎng)下，損益之別也只是一種名的分別。

此外，就擇友之“仁”的次第性而言，其在時間、空間上的存在是不可避免的，且《論語》以“仁”為核心的友道體系正是這般建構的。但是，這樣的差等性又都會在君子、賢人之德性處得到消解。

因之，《論語》之擇友觀念的思辨遞進與重歸對“抵御倫理的失序，讓合志同方而學做君子的最初的友道以新的面貌碰撞現(xiàn)代性的轉化”具有重要意義，且其作為一種人倫秩序的補充，更可亦趨現(xiàn)時代的全面依法治國之大勢，進而協(xié)同道德教化在社會治理中的輔佐促進作用，建樹成秩序井然、和諧友善的社會風尚。

（東南大學人文學院）

作者簡介：周鵬（1993—），男，江蘇淮安人，碩士研究生，研究方向為中國哲學。

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