高天駒

在西方思想史上， “市民社會” （Civil Society）概念作為對人類文明進(jìn)程的深刻表征，隨著社會發(fā)展的不同歷史階段而呈現(xiàn)出相應(yīng)的維度。就其豐富的哲學(xué)史根基和時代性內(nèi)涵而言，市民社會主要體現(xiàn)出政治、經(jīng)濟(jì)、文化等面向。在以往的考量中，馬克思始終強調(diào)市民社會所遵循的資本增殖邏輯，這無疑是深刻而正確的。然而，隨著新自由主義治理術(shù)在資本主義社會中的發(fā)展，資本增殖采取了更高效、更隱蔽的手段。由于資本邏輯越來越呈現(xiàn)出生命政治的新面向，市民社會的傳統(tǒng)形態(tài)也在一定程度上隨之更新和變化。有鑒于此，批判性地考察福柯的“市民社會”概念是切中當(dāng)下現(xiàn)實的重要工作。在《生命政治的誕生》中，?？聞?chuàng)造性地開啟了“市民社會”概念研究的新面向，在生命政治學(xué)的框架內(nèi)賦予其治理術(shù)的意蘊。為了深度透視市民社會的新面向，我們必須追問，市民社會的內(nèi)在構(gòu)成及其邏輯支點是什么？市民社會中主體成員的本質(zhì)特征較之以往有何變化？以此為基礎(chǔ)，市民社會如何在生命政治的架構(gòu)下治理人口，從而更好地達(dá)到資本增殖的根本目的？值得注意的是，?？聦κ忻裆鐣碚摰奶接戨m集中體現(xiàn)在生命政治治理術(shù)的維度上，其核心原則卻仍是馬克思所揭示的資本邏輯。因此，市民社會的新面向是以既有理論為知識背景和邏輯基點的，它并不意味著資本增殖邏輯的斷裂，恰恰相反，福柯的市民社會理論表征著資本邏輯在治理術(shù)領(lǐng)域中的自我延續(xù)。①在此意義上，以生命政治治理術(shù)為視域進(jìn)行分析，不僅是激活和更新馬克思既有市民社會理論的重要步驟，更是挖掘馬克思哲學(xué)中的生命政治學(xué)元素，進(jìn)而推進(jìn)當(dāng)代生命政治學(xué)研究的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

一、“市民社會”的支點：從公正化市場到真言化市場

不論內(nèi)涵如何發(fā)展變化， “市民社會”概念與“市場”始終密不可分，后者是構(gòu)成前者的重要支點，二者共同貫穿于17世紀(jì)以來的經(jīng)濟(jì)史。在古典時期， “市場”原是囊括在社會之中的一個經(jīng)濟(jì)組成部分，然而，這種情況在現(xiàn)代社會中發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，整個社會反過來被囊括于“市場”之內(nèi)，以“市場”為核心的經(jīng)濟(jì)生活在社會中扮演著舉足輕重的角色。這意味著“市場”不再僅僅是一個調(diào)節(jié)機(jī)制，它更是構(gòu)成市民社會的支點和骨架，再進(jìn)一步說，它是組織起“市民社會”的一種模式和觀念。因此，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展， “市場觀念”逐漸成為社會的組織原則，市民社會也隨之在政治內(nèi)涵的基礎(chǔ)上被賦予經(jīng)濟(jì)層面的意義，而不再是由同一個民族、國家的人們共同組成的政治團(tuán)體或政治聯(lián)系。②就市場機(jī)制與市民社會的關(guān)系而言，亞當(dāng)·斯密在賦予市場觀念以新內(nèi)涵時就曾指出， “市場不再是一個簡單的特殊場所和交換場地，而是整個社會構(gòu)成了市場。市場不僅僅是一種利用自由定價體系進(jìn)行資源配置的模式，而是一種社會組織機(jī)制加上一種經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)機(jī)制”。③可以看出，斯密用市場觀念取代契約觀念，不再僅從政治上而是從經(jīng)濟(jì)上理解社會。同時，他的市場機(jī)制不僅具有經(jīng)濟(jì)層面的含義，社會層面同樣被囊括于其中。概言之，市場機(jī)制構(gòu)成社會秩序的操縱者。

結(jié)合斯密的分析，法國思想家皮埃爾·羅桑瓦?。≒ierre Rosanvallon）進(jìn)一步指出， “市場觀念主要是一種社會學(xué)的或政治學(xué)含義的觀念，與契約觀念是對立的，它不是一種‘技術(shù)性的’觀念（為利用自由確立價格體系來調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)活動的一種模式下定義）。確認(rèn)經(jīng)濟(jì)自由主義，從更深層次反映了要求建立一個市民社會的愿望，而這個市民社會本身要盡快實行自我調(diào)節(jié)。這樣一種前景，從字面的深刻含義來講是非政治化的前景，把市場社會變成了一種新社會的雛形。這就是說，社會的（不僅是經(jīng)濟(jì)的）真正調(diào)節(jié)者不是（政治的）契約，而是（經(jīng)濟(jì)的）市場”。④因此，在一個能夠自我調(diào)節(jié)的市民社會中，經(jīng)濟(jì)自由可以發(fā)揮出更好的效果，而這里的調(diào)節(jié)者正是市場本身。就此而言，福柯對于市場觀念之重要地位的界定，在某種程度上受到了羅桑瓦隆的啟發(fā)。 《生命政治的誕生》一書的編撰者米歇爾·塞內(nèi)拉爾（Michel Senellart）指出，福柯的分析有時候像是與羅桑瓦隆的對話。關(guān)于市場的作用，?？略谡n程概要中認(rèn)同羅桑瓦隆在其著作《烏托邦資本主義——市場觀念史》中所表達(dá)的觀點， “在自由主義批判中，市場更多地起到‘檢驗’的作用，作為一種完美的經(jīng)驗場所，從中我們能夠發(fā)現(xiàn)治理術(shù)的過度所帶來的后果”。⑤然而，市場并非從一開始就作為檢驗治理界限的場所而存在。?？略蠢粘鍪袌鲇勺畛醯墓瘓鏊饾u轉(zhuǎn)變?yōu)檎嫜曰瘓鏊倪^程，在這種轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步賦予市場以更重要的地位，認(rèn)為市場是檢驗治理實踐是否合理、是否過度的真言化場所。正是在此意義上，市場最終成為治理實踐和真理機(jī)制的對接點。

從中世紀(jì)到17世紀(jì)，市場在寬泛意義上是公正場所，這里的“公正”通過公正的條例、公正的價格、對欺詐的懲罰三個層面體現(xiàn)。首先，市場被賦予極度繁多的條例，例如關(guān)于產(chǎn)品來源的說明、關(guān)于銷售手續(xù)的規(guī)定等，正是這些條例將市場建構(gòu)為公正場所；其次，就流通而言，人們認(rèn)為公正的銷售價格是由市場確定的， “公正”一方面是指價格應(yīng)與勞動、與商人需求、與消費者需求之間保持特定關(guān)系，另一方面是指市場應(yīng)成為公正分配的首選場所，確保窮人與富人一樣購買到食品等生活必需品；最后，市場的公正還體現(xiàn)在杜絕欺詐行為（absence de fraude），即對買方的保護(hù)上。上述市場條例的存在一方面是為了公正地分配商品，另一方面則是要嚴(yán)格保證商品質(zhì)量，降低購買者消費風(fēng)險?？偠灾?， “從根本上來說，這個系統(tǒng)——條例、公正的價格、對欺詐的懲罰——使市場根本上真正作為公正場所來運轉(zhuǎn)，在這個場所中，像公正這樣的東西就應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)在交換過程中并且體現(xiàn)在價格中”。⑥

然而，到18世紀(jì)中期，市場在兩種意義上不再是（或者更確切地說，不應(yīng)該再是）公正化場所，而是逐漸過渡為一種揭示真理的真言化場所。一方面，市場應(yīng)服從于具有復(fù)雜性和自發(fā)性的自然機(jī)制，強行對其進(jìn)行人為改變非但達(dá)不到理想效果，反而會損害它們的性質(zhì)；另一方面，在自然機(jī)制正常運轉(zhuǎn)時，市場中可以形成某種價格，它并非公正化市場中的人為調(diào)控的價格，而是布安吉爾貝爾 （Boisguilbert）所說的自然價格 （prix naturel）、重農(nóng)主義者所說的低廉價格（bon prix）、后來人們所稱的正常價格（prix normal）?？傊?，不論名稱如何，這種價格形成于在自然真理中運轉(zhuǎn)的市場本身，本質(zhì)上都能夠表達(dá)出生產(chǎn)成本和需求范圍之間的某種恰當(dāng)關(guān)系，是圍繞著產(chǎn)品價值搖擺的公正價格或真實價格（vrai prix）。那么，市場在何種意義上能夠被建構(gòu)為一種真言化場所，并成為真理的揭示者呢？用?？碌脑捳f， “正是市場的自然機(jī)制和所形成的自然價格——當(dāng)人們基于此去觀察治理的所作所為，治理所采取的措施，治理所規(guī)定的規(guī)則之時——可以使我們證偽和證實治理實踐。就市場通過交換可使人們把生產(chǎn)、必需品、供應(yīng)、需求、價值、價格等聯(lián)系起來而言，市場在此意義上建構(gòu)了一個真言化場所，一個對治理實踐來說的證實—證偽之場所”。⑦也就是說，正是上述自然價格，由于其遵循市場的自然機(jī)制而成為一種判定治理實踐之好壞的真理標(biāo)準(zhǔn)。

從公正化市場到真言化市場的歷史轉(zhuǎn)變可以看出，?？虏粌H把市場理解成斯密和羅桑瓦隆意義上的調(diào)節(jié)機(jī)制，而且將其上升到治理術(shù)層面，把市場自由界定為國家的組織和調(diào)控原則。福柯的分析顛覆性地倒轉(zhuǎn)了國家與市場的關(guān)系，將國家權(quán)力和社會組織形式奠定于市場經(jīng)濟(jì)之上。如此一來，作為真言化場所存在的市場是新自由主義的關(guān)鍵點，國家受市場的監(jiān)督而非相反。同時，治理實踐從頭到尾都必須伴隨著市場機(jī)制，正是市場構(gòu)成國家的內(nèi)部調(diào)控原則和限定治理行為的指標(biāo)。因此，在新自由主義治理技術(shù)學(xué)的層面，作為治理實踐優(yōu)劣之檢驗場所的“市場”與作為治理技術(shù)學(xué)之關(guān)聯(lián)項的“市民社會”相互聯(lián)系起來， “市民社會，以及后來人們稱其為社會，18世紀(jì)末期人們稱其為國民（nation），所有這些使得治理實踐、治理技藝以及對該治理技藝的反思，使治理技術(shù)獲得一種自我限制，這種自我限制既不違背經(jīng)濟(jì)規(guī)律也不違背權(quán)利原則，既滿足治理的普遍性要求也滿足治理無所不在的必要性”。⑧

在?？驴磥?，這種尊重經(jīng)濟(jì)特殊性的治理，同時也是一種對市民社會的管理，其最終目標(biāo)在于治理人口，而檢驗治理是否合理的經(jīng)驗性場所，就是作為市民社會的支點的真言化市場。從本質(zhì)上看，對人口的治理應(yīng)當(dāng)服務(wù)于資本增殖的需要，資本邏輯依然構(gòu)成福柯市民社會理論的主導(dǎo)原則，因此，?？聦κ袌雠c市民社會關(guān)系的探討實際上是以馬克思的思想為隱含背景的。對于馬克思而言， “市場觀念”或“市場法則”是資本主義所帶來的歷史性事物，這種法則在市民社會中被無限放大，最終導(dǎo)致抽象成為統(tǒng)治。以“市場法則”為基礎(chǔ)， “市民社會”是社會經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的呈現(xiàn)， “真正的市民社會只是隨同資產(chǎn)階級發(fā)展起來的，但是市民社會這一名稱始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織”。⑨就此而言，廣義的市民社會貫穿于社會發(fā)展各階段，而狹義的市民社會則是以私人所有制為基礎(chǔ)、以商品交換關(guān)系為核心的經(jīng)濟(jì)社會乃至資產(chǎn)階級社會。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，馬克思對市民社會的理解不再局限于古代政治共同體范圍，而是從政治與經(jīng)濟(jì)相關(guān)性的角度進(jìn)行考察，更多地賦予其經(jīng)濟(jì)維度的內(nèi)涵?？梢钥闯觯碚髻Y本邏輯的市場觀念不僅在馬克思市民社會理論中構(gòu)成一種根基性存在，在福柯的理論中也具有舉足輕重的地位。只是在福柯的語境中，這種資本邏輯聚焦于對人口的治理，以更高效、更隱秘的生命政治新形式持續(xù)運作。此時，?？律畏治龅钠瘘c——“人口”出現(xiàn)了， “隨著限制性原則引入治理實踐自身之中，發(fā)生了重要的取代，或者說角色替換，因為政治主權(quán)所作用于的法律臣民本身似乎成為了治理所應(yīng)該加以管理的人口。 ‘生命政治’的構(gòu)造線條的起點就在這里”。⑩

二、“市民社會”的成員：從經(jīng)驗主體到homo ?conomicus?

通過對“市民社會”支點的分析，?？乱环矫婷鞔_了新自由主義治理術(shù)與真理的關(guān)系，將真言化市場界定為治理實踐與真理機(jī)制的對接點；另一方面，在此基礎(chǔ)上揭示出市民社會的治理目標(biāo)——“人口”，從而引出生命政治學(xué)的起點。因此，除市場外，對市民社會中主體的考察也是必不可少的，市場中的活動者正是一個個有待被治理的主體。概言之，伴隨著市場性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，市民社會中還存在著一種與之共同進(jìn)行、交錯發(fā)生的變化，即從經(jīng)驗主體到權(quán)利主體、從利益主體到homo ?conomicus的轉(zhuǎn)變。在主體特征的變化中， “利益”概念從頭至尾貫穿于內(nèi)并被賦予了新內(nèi)涵，不僅成為理解主體特征的關(guān)鍵點，而且構(gòu)成影響主體行為的原初動機(jī)。從這兩種相互交錯的轉(zhuǎn)變中，我們可以透視出?？聦Α氨恢卫碚叩臋?quán)利”的分析，此時的“被治理者”已不再是抽象的人口，而是由homo ?conomicus組成的復(fù)雜結(jié)合體——具體的人口。通過對主體特征演變的歷史性追溯可以看出，homo ?conomicus是既“可被治理”又“放任自由”的經(jīng)濟(jì)人，正是這一范疇構(gòu)成了18世紀(jì)新治理理由的基礎(chǔ)。沿此線索，我們能夠從主體成員的角度進(jìn)一步挖掘“市民社會”概念的生命政治意蘊和治理術(shù)內(nèi)涵。

為了分析homo ?conomicus的運轉(zhuǎn)，?？聫挠?jīng)驗論哲學(xué)的主體理論出發(fā)，指出了中世紀(jì)以來西方思想的轉(zhuǎn)變。英國經(jīng)驗主義的主體概念“既不是通過其自由來定義的，不是通過靈魂與身體的對立，也不是通過以原罪或罪惡為特征的欲念（concupiscence）之中心或發(fā)源地來定義的，而是作為各種既不可化約又不可轉(zhuǎn)讓的個人選擇之主體”。?即主體的選擇有“不可化約”與“不可轉(zhuǎn)讓”雙重特點。首先，何為“不可化約”？?？陆柚谛葜兊睦舆M(jìn)行解釋，休謨指出， “如果你問一個人為什么進(jìn)行鍛煉，他會回答說，因為他想保持健康。如果你再問他為什么希望健康？他馬上會回答說，因為患病是痛苦的。如果你進(jìn)一步再問他為什么討厭痛苦，他無法作出任何回答，因為這是他的最終目的，與其他目的無關(guān)”。?問題進(jìn)展至此已到達(dá)終點，回答者不會再給出一個原因，不會再牽涉到其他對象。因為事情是痛苦的還是不痛苦的，這自身構(gòu)成了一種不可跨越的選擇理由，它不涉及任何判斷、推理或考量，是分析中的一種逆退式的基石，是在任何情況下都不可化約為它物的東西。這種個人選擇的不可化約性即主體的特征之一。

其次， “不可轉(zhuǎn)讓”意味著主體選擇的不可替代性。若出現(xiàn)一種選擇對另一選擇的替代，則是由于主體本身的意愿和感受。比如我們可以在健康與疾病間選擇健康，或者在疾病與死亡中選擇疾病，同樣，我們也可以在自己患病與另一個人患病中選擇前者。不論在何種情況下，一種選擇對另一種選擇的替代，都是基于一種偏愛或一種事實，這種偏愛指向?qū)ψ约旱钠珢?，事實則是指：得知他人得病比自己得病的感受更痛苦。因此，主體自身的感受是他作出選擇時所遵循的原則。這就是休謨在討論意志動機(jī)時提出的著名箴言， “當(dāng)一個情感既不建立在虛妄的假設(shè)上、也沒有選擇達(dá)不到目的的手段時，知性就不能加以辯護(hù)或譴責(zé)。人如果寧愿毀滅全世界而不肯傷害自己一個指頭，那并不是違反理性。如果為了防止一個印第安人或與我是完全陌生的人的些小不快，我寧愿毀滅自己，那也不是違反理性”。?若主體在作出選擇時所遵循的是自己的感受，就是合乎理性的?？傊瑢χ黧w來說，這就是不可化約的選擇與不可轉(zhuǎn)讓的選擇。

在此基礎(chǔ)上， “利益”開始出場，并貫穿于有關(guān)主體特征的全部思考中。福柯指出， “這種不可化約的、不可轉(zhuǎn)讓的選擇之原則，這種原子式的、無條件的指向主體自身的選擇之原則，我們稱之為利益（Intérêt）”。?粗略地看，英國經(jīng)驗論哲學(xué)的根本意義在于產(chǎn)生出了之前從未有過的東西：利益主體的觀念，即以“利益”為原則行動的主體。通過對“利益”概念的歷史性回溯，?？掳l(fā)現(xiàn)“利益”在這里第一次顯現(xiàn)為主體的意志形式，成為辨析“權(quán)利主體”與“利益主體”的切入點和帶動homo ?conomicus問題域的關(guān)鍵點。那么，以利益為意志準(zhǔn)則的利益主體與以契約（法律）為意志準(zhǔn)則的權(quán)利主體（法律主體）存在何種聯(lián)系與區(qū)別呢？從表面上看，兩者雖不完全相似，但是可以完美地調(diào)和在一起；從深層看，前者是后者得以運轉(zhuǎn)的條件，并且永遠(yuǎn)不會被后者所化約；此外，二者不服從于同一邏輯機(jī)制。具體來說，二者的調(diào)和是通過“利益”實現(xiàn)的。法學(xué)家布萊克斯通（Blackstone）指出，人們?yōu)榱吮Ｗo(hù)自己的利益而訂立契約，相對于契約，主體處于服從的地位，并成為一種權(quán)利主體。也就是說， “利益是契約的一個經(jīng)驗原則。因此，通過契約來構(gòu)成法律主體的法律意志，根本上它就是利益主體，但其利益是經(jīng)過提煉的、變成考量過的、合理化的利益”。?

然而，休謨以深刻思考批判這種略帶調(diào)和主義（laxisite）的簡單分析，過渡到更深刻層面。休謨指出，主體服從契約并非由于契約本身，而是因為契約構(gòu)成了表現(xiàn)某種利益的要素，也就是說，利益以契約的形式呈現(xiàn)出來并繼續(xù)存在。那么，契約的產(chǎn)生并未把利益主體替換為權(quán)利主體，如果契約不再表現(xiàn)為利益，人們就不會繼續(xù)服從契約。用休謨的話說， “人們既是由于自由和自愿的同意而加入社會并服從于政府的，所以他們一定是著眼于他們打算由社會獲取的某種利益，并且愿意為此放棄其天賦的自由。因此，執(zhí)政掌管也必須約定有一種交互的義務(wù)，即提供保障和安全；他只有通過向人們提供看得到這些利益的希望，才能說服他們來服從自己……如果利益首先產(chǎn)生了對政府的服從，那么那個利益什么時候在任何很大的程度內(nèi)、并在大多數(shù)情況下停止了時，服從的義務(wù)也就停止了”。?可以看出，政治契約需要以利益為紐帶來支撐，權(quán)利主體的行為也隱含著利益的支配。因此，利益意志與法律意志不能相互替換， “利益主體與法律同時存在下去，前者永久地超出權(quán)利主體范圍。因此對權(quán)利主體來說，利益主體是不可化約的。它不會被權(quán)利主體所吸收。它超出后者之范圍，它圍繞后者，是后者永久運轉(zhuǎn)的條件。因此，對法律意志來說，利益構(gòu)成了一種不可化約的東西”。?這就是市民社會中利益主體與法律主體（權(quán)利主體）之間聯(lián)系的更深層面。

此外，權(quán)利主體與利益主體的區(qū)別在于，二者絕對不服從于同一邏輯。權(quán)利主體為了保全利益而放棄了一部分起初擁有的自然權(quán)利，當(dāng)他們同意限制自身權(quán)利并接受轉(zhuǎn)讓原則時，就成為了一種接受否定性 （Négativité）的權(quán)利主體。?？驴偨Y(jié)道：“在某個層面上，它自我分裂并且成為某些自然權(quán)利和當(dāng)下權(quán)利的持有者，在另一層面上，它放棄自然權(quán)利原則，并且成為疊加在第一種主體之上的另一種權(quán)利主體。主體的分裂，相對于第一種主體而出現(xiàn)的第二種主體的超越性，兩者之間的否定、放棄以及限制關(guān)系，這些就是權(quán)利主體的辯證法或機(jī)制的特征?！?與之相反，利益機(jī)制放任其自身自由運轉(zhuǎn)，并且從來不要求個體放棄他的利益。在每個主體追逐利益最大化的基礎(chǔ)上，將會實現(xiàn)一種普遍收益。因此，利益主體的運轉(zhuǎn)遵循的是一種即時增速的利己主義機(jī)制，一種沒有任何超越性的機(jī)制，這與權(quán)利主體那種棄權(quán)論證、超越論證相去甚遠(yuǎn)?？傊?，市場與契約正好是逆向運行的，二者的結(jié)構(gòu)是異質(zhì)的，權(quán)利主體與利益主體也因此服從于不同機(jī)制。

可以看出，18世紀(jì)的利益分析都能與契約理論相銜接，市民社會的成員是一種集契約（權(quán)利）理論與其市場（利益）理論為一體的雙重性主體。正是這種分析顯露出福柯的新問題域： “在利益主體的經(jīng)驗理解和經(jīng)濟(jì)學(xué)家分析的交匯點上，我們能夠定義出一個主體，一個利益主體，其活動將既有增速價值，又有通過對利益的強化所帶來的效益價值。這就是homo ?conomicus的特征。”?在君權(quán)空間內(nèi)，homo ?conomicus是涵蓋“權(quán)利主體—利益主體”的集合，它不是單純地把兩種要素相結(jié)合，而是產(chǎn)生出新要素。福柯指出，為了治理homo ?conomicus， “應(yīng)該賦予治理技藝一種參照域、一種新的參照場，一種新的實在，治理技藝將作用于其上，這種新的參照場，我認(rèn)為它就是市民社會”。?更進(jìn)一步說， “homo ?conomicus與市民社會是兩個不可分割的要素。homo ?conomicus是抽象的、理想的、純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)上的點，它填滿了市民社會之深厚的、完整的、復(fù)雜的實在性?；蛘哒f，市民社會是一種具體的集合體，在其內(nèi)部之中，這些理想的點、這些經(jīng)濟(jì)人應(yīng)當(dāng)重新歸位以便對其管理。因此，homo ?conomicus與市民社會屬于同一個集合體，即自由主義治理的技術(shù)學(xué)集體?！?在治理技藝層面， “市民社會”概念為了實現(xiàn)對新主體homo ?conomicus的新自由主義式治理，扮演著參照場的角色，而福柯的生命政治學(xué)正是在新自由主義框架下誕生的。就此而言，市民社會及位于其中的homo ?conomicus分別作為生命政治學(xué)的治理場域與治理主體，也具有了相應(yīng)的生命政治學(xué)意蘊；同時，市民社會本身與新型治理技藝緊密相聯(lián)。

面對主體特征的轉(zhuǎn)變，福柯的探討集中于生命政治治理術(shù)維度。事實上，我們也可以將?？聦κ忻裆鐣?nèi)在成員的考量指認(rèn)為一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，但這里的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”與馬克思的含義不同，它思考的對象是治理實踐本身，目標(biāo)是確保國家富有、人口增長，是一種生命政治層面的治理。為了達(dá)到資本增殖目的，合理的治理理由是不可或缺的前提性基礎(chǔ)，而“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”能夠在根本上使治理理由作出自我限制（而非外在限制）。此外，與馬克思相比，福柯“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”批判的理論架構(gòu)側(cè)重于微觀治理領(lǐng)域。受限于此，他聚焦于人口的自然性和生物性，一定程度上忽視了人口的社會階級屬性。較之于?？?，馬克思揭示了資本邏輯宰制之下市民社會成員的原子性和利己性，其“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”批判的視野更為深廣。以合理社會秩序?qū)崿F(xiàn)政治解放乃至人類解放，不僅是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的重要任務(wù)，而且構(gòu)成其整個理論體系的終極旨趣。與之相比，這是福柯未曾跨出的一步。

三、“市民社會”的特征：治理技藝之參照域

伴隨著由公正化市場到真言化市場、由經(jīng)驗主體到homo ?conomicus的過渡，我們已經(jīng)分別從“市場機(jī)制”與“主體特征”的角度透視了福柯的市民社會概念。福柯指出，在新自由主義的框架下， “市民社會不是一個哲學(xué)觀念。我們認(rèn)為，市民社會是一個治理技術(shù)學(xué)概念，確切說它是治理技術(shù)學(xué)的相關(guān)項，而治理技術(shù)學(xué)的合理措施應(yīng)該以法律的方式與一種生產(chǎn)和交換過程意義上的經(jīng)濟(jì)相掛鉤。治理術(shù)的法學(xué)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)構(gòu)相掛鉤：這就是市民社會的問題”。?因此， “市民社會”既構(gòu)成承載經(jīng)濟(jì)和法律的異質(zhì)性的治理場所，成功解決了由于homo ?conomicus的出現(xiàn)而造成的治理技藝的分裂問題，將經(jīng)濟(jì)治理與法律治理相融合；同時也是新型治理技藝所關(guān)心的對象本身，為了以最小成本獲得最好效果，治理技藝不能以整個經(jīng)濟(jì)過程為目標(biāo)，而應(yīng)該瞄準(zhǔn)市民社會本身以及其中的各種利益。那么， “市民社會”究竟為何能夠解決homo ?conomicus提出的一系列新要求、新困難，從而成為新自由主義治理技術(shù)的新型實踐場域呢？對于這一問題，?？伦匪莺头治隽恕笆忻裆鐣备拍畹臍v史變化，進(jìn)一步明確“市民社會”的本質(zhì)及其特征。

在不同歷史發(fā)展階段中， “市民社會”概念呈現(xiàn)出相應(yīng)的角度，并且在18世紀(jì)發(fā)生了完全的轉(zhuǎn)變。比如在洛克那里，市民社會是通過法律紐帶和政治紐帶聯(lián)結(jié)在一起的個體的結(jié)合體，是一個法律政治結(jié)構(gòu)。其《政府論》 （下篇）第七章的標(biāo)題就叫作“論政治的或公民的社會”。從這個意義上看，市民社會是人們通過出讓一部分自己的自然權(quán)利而結(jié)合起來的政治共同體，我們無法明確區(qū)分市民社會與政治社會。?盧梭在總體上也采納了這種觀點，同時賦予市民社會一個更有活力的含義，將其視為人類解放的條件和發(fā)展人類能力的場所，這樣一來， “它的深刻意義已不在于一種區(qū)分（自然狀態(tài)與市民社會）的思想，而是對于一種歷史使命的確定”。?然而，從18世紀(jì)下半葉起，也就是?？乱饬x上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題以及homo ?conomicus的治理術(shù)問題出現(xiàn)之時， “市民社會”概念的內(nèi)涵被徹底改寫。以弗格森（Ferguson）在《論市民社會的歷史》 （An Essay on the History of Civil Society）一書中對市民社會及其特征的論述為基礎(chǔ)，?？聫娜齻€方面指出“市民社會”何以構(gòu)成新自由主義治理術(shù)的新型場域。

第一，市民社會是一種敞開的社會關(guān)系領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)、法律與社會都構(gòu)成聯(lián)結(jié)市民社會中主體的紐帶。弗格森指出，市民社會確保了個體們的自發(fā)綜合（synthèse spontanée），這種綜合不需要明晰的合同，也不存在對某些權(quán)利的放棄。市民社會的紐帶是自發(fā)地形成的，無論如何，人們總是處在社會中，而不需要自主地建立社會。如果市民社會中確實存在一種綜合，那么這僅僅是對處于社會紐帶中的主體們的滿意度的累計，個人幸福以及由此疊加而來的公眾幸福是市民社會的目標(biāo)。由此可見，市民社會遵循的機(jī)制是一種即時的增多機(jī)制。從表面上看，這種機(jī)制與純粹的經(jīng)濟(jì)利益機(jī)制相類似，但是從深層看，兩者的要素是不同的。市民社會的紐帶不是經(jīng)濟(jì)交換的利益最大化，而是“無私的利益” （Intérêts désintéressés），即一種建立在本能與情感之上的更為寬泛的利益。在市民社會中，“homo ?conomicus服從于自己的利益，其利益自發(fā)地趨同于其他人的利益”。?這種“利益”的紐帶“既非純粹經(jīng)濟(jì)上的，也非純粹法律上的，既不與契約結(jié)構(gòu)形式、不與權(quán)利的出讓、委托、讓與活動一致，在本質(zhì)和形式上，也與經(jīng)濟(jì)游戲不同，這就是市民社會的特征”。?因此，一方面，市民社會既可以成為同時承載經(jīng)濟(jì)活動與法律活動的載體，又超越出這個范圍，不能被化約為經(jīng)濟(jì)與法律；另一方面，通過對市民社會中的homo ?conomicus實行自由放任原則，可以確保利益機(jī)制正常運轉(zhuǎn)。正是這兩種特征，使市民社會完美解決了由于homo ?conomicus的出現(xiàn)而造成的經(jīng)濟(jì)與法律兩種治理技藝的分裂，構(gòu)成新自由主義治理術(shù)的實踐場域和治理對象。

第二，市民社會把歷史銜接到社會紐帶之上，構(gòu)成歷史的發(fā)動機(jī)，并由此催生出新的治理實踐。這種集自發(fā)綜合與自發(fā)服從于一身的市民社會是一種穩(wěn)定的功能性平衡體。弗格森把作為經(jīng)濟(jì)利己主義表現(xiàn)形式的經(jīng)濟(jì)利益當(dāng)做市民社會自發(fā)平衡的分解原則。也就是說，經(jīng)濟(jì)紐帶在市民社會中的作用是雙重的，它一方面通過利益的匯集把個體聯(lián)系起來，但是另一方面，相對于同情、友善等積極性的紐帶來說，經(jīng)濟(jì)紐帶又同時是分解原則，傾向于永久性地拆解市民社會的自發(fā)紐帶將要編織的一切。這種純粹的經(jīng)濟(jì)機(jī)制向我們展示了人們在經(jīng)濟(jì)游戲上（市民社會使其成為可能或者為其庇護(hù)）如何過渡到一系列歷史轉(zhuǎn)變中?？梢哉f， “利己利益、經(jīng)濟(jì)游戲為市民社會帶來了一種維度，通過這種維度，歷史永遠(yuǎn)呈現(xiàn)在市民社會中；它們也帶來了各種進(jìn)程，通過這些進(jìn)程，市民社會不可避免地、必然地進(jìn)入到歷史中”。?在市民社會中，歷史不是作為一種簡單的邏輯擴(kuò)展，延續(xù)著起初既定的法律結(jié)構(gòu)， “歷史存在著一種非退化的歷史的永久生成（génération），這種生成不是法律—邏輯結(jié)果，而是不斷地形成新的社會組織、新的社會關(guān)系、新的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，以及由此而來的新的治理類型”。?在這種意義上，作為歷史發(fā)動機(jī)的市民社會見證了治理所關(guān)心的對象從“法律世界”到“經(jīng)濟(jì)世界”，再到囊括二者特征的“市民社會”的轉(zhuǎn)變，勾勒出西方治理史上的一次又一次重大轉(zhuǎn)型。

第三，市民社會可以指明社會紐帶與政府形式的權(quán)力機(jī)關(guān)（autorité）之間的內(nèi)在復(fù)雜關(guān)聯(lián)，即政府構(gòu)成社會紐帶的有機(jī)組成部分，同時，社會紐帶屬于權(quán)力機(jī)關(guān)的形式。作為政治權(quán)力的永恒母體，市民社會從起源處就滲透出一種政治權(quán)力，后者既不是前者的條件也不是它的補充，因而，這種在市民社會中運轉(zhuǎn)的政治權(quán)力無需社會契約的支撐?？傊?，?？略谏鲜鋈齻€特征的基礎(chǔ)上指出， “什么是市民社會？我認(rèn)為，市民社會的概念，關(guān)于市民社會的分析，以及在市民社會概念框架下所出現(xiàn)的那組對象或要素，所有這些都是試圖回答我剛才提到的問題：如何根據(jù)權(quán)利法則來治理有幸或不幸被經(jīng)濟(jì)主體所占據(jù)的君權(quán)空間？如何找到一種理性，如何找到一種合理性原則，不是通過權(quán)利方式，不是通過經(jīng)濟(jì)學(xué)掌控之方式，來限制將要承載經(jīng)濟(jì)和法律的異質(zhì)性的治理實踐”？?因此，伴隨著市場性質(zhì)與主體特征的轉(zhuǎn)變，18世紀(jì)誕生的治理術(shù)的新形式使“市民社會”以治理技術(shù)學(xué)的相關(guān)項的身份出場，并且完美回答了上述難題。市民社會由此成為衡量治理是否過度的重要參照場域，成為新自由主義治理實踐的新問題、新對象。

在傳統(tǒng)版本中，國家與市民社會對立是極為鮮明的特征。面對二者的分立，?？铝肀脔鑿?，著力于從治理術(shù)的視角化解內(nèi)在矛盾，推進(jìn)國家的“治理化”而非社會的“國家化”。在他看來，我們只有辨明兩種治理體制（基于國家理由的治理體制、基于市民社會的治理體制），才能把握奠基于人口的“生命政治”。此時的人口不再是服從于君主的臣民集合，而是由homo?conomicus所構(gòu)成的復(fù)雜集合體，它涵蓋了個體的權(quán)利主體與經(jīng)濟(jì)主體兩種身份，是一種緊密、厚實、自然的現(xiàn)實。面對“人口”現(xiàn)象的新形式及其效應(yīng)，君主的治理不能再通過直接強加給人口一些命令或禁令而實行，而必須尊重個體的主動性和自由，否則將會適得其反。

就此而言，生命政治意味著對關(guān)于“生命”和“人口”的關(guān)鍵要素進(jìn)行治理，而新型治理術(shù)的形成過程，同時也就是市民社會及其內(nèi)在環(huán)節(jié)的形成過程。?？轮赋觯@種新型治理技術(shù)不同于基于國家理由的治理，后者是多方位、多層次的全面管控，而前者恰好相反，它遵循“我們不該被過度治理”的原則，要求為治理劃定一個界限。因此，市民社會的重要作用就在于，它一方面構(gòu)成自由主義治理進(jìn)行自我限制時所依據(jù)的原理，我們可以依此對過度治理展開內(nèi)在批判；另一方面，市民社會同時也是治理實踐的參照域，一種新型的治理術(shù)由此得以建立。概言之，生命政治治理術(shù)的實施對象是作為整體的人口，這種治理仍然以資本增殖為最終目的。在此意義上，福柯揭示出資本邏輯在生命政治治理術(shù)中的新變化，從“治理術(shù)”角度拓寬了“市民社會”的概念范疇，賦予“市民社會”以生命政治意蘊。

究其本質(zhì)，?？聦κ忻裆鐣慕缍ㄅc“市場觀念” “利益主體” “經(jīng)濟(jì)紐帶”等術(shù)語密不可分，他的市民社會理論依然遵循馬克思所揭示的資本邏輯。在這種意義上，馬克思的市民社會理論構(gòu)成福柯生命政治學(xué)批判的隱性理論支撐。福柯本人也在一些訪談中承認(rèn)曾受到馬克思的影響，坦言他對馬克思的引述是“不加引號”的。福柯指出， “我經(jīng)常會引用馬克思的概念、句子和文章，但我覺得不一定非得要在頁腳注明出處并附上毫不相干的評論……我引用馬克思，但我不說明，不加引號”。?因此，對?？隆笆忻裆鐣备拍畹睦斫?，必須回歸馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判語境，剖析資本邏輯在生命政治治理術(shù)層面的自我更新和自我延續(xù)，才能澄明其完整而具體的意義。進(jìn)一步地，在雙重思想的深入對話和視域融合中，重新審視和思考“市民社會”的理論內(nèi)涵，深刻洞察主體生存境況、關(guān)注人類實際存在，是解決我們所面臨的一系列現(xiàn)代性問題的必要邏輯環(huán)節(jié)。

注釋：

①參見郝志昌： 《從資本邏輯之思到生命政治之思——市民社會批判范式的更新與發(fā)展》， 《江漢學(xué)術(shù)》2020年第5期。

②“‘市民社會’是表示社會和國家的一般術(shù)語，與‘政治社會’同義”，最初以 “politike koinonia” （由拉丁文“civilis ocietas”演化而來）的形式出現(xiàn)在亞里士多德的《政治學(xué)》中，被定義為“自由和平等的公民在一個合法的規(guī)則系統(tǒng)下所建構(gòu)的倫理/政治共同體”。 （參見Jean L.Cohen,Andrew Arato,Civil Society and Political Theory,MIT Press,1992,p.84.）因此，古典時期的 “市民社會”與“自然社會”相對應(yīng)，是指業(yè)已出現(xiàn)城市文明的政治共同體。這種共同體以政府為標(biāo)志，以法律為準(zhǔn)繩，“禁止侵犯人身與財產(chǎn)，并因此提供了在市民社會中尊重個人的模式”。 （參見Antony Black,Political Thought in Europe 1250-1450,Cambridge University Press,1992,pp.34-35.）

③④?皮埃爾·羅桑瓦?。?《烏托邦資本主義——市場觀念史》，楊祖功等譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版，第79頁、前言第24頁、第76頁。

⑤⑥⑦⑧⑩???????????????？拢骸渡蔚恼Q生》，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社2018年版，第423、41、43、390、30、358、359、360、362、362、364、389、390—391、390、356、404、404、405、389—390頁。

⑨《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第582—583頁。

?homo?conomicus一詞中，homo是前綴，意為人類學(xué)、人的、社會的；?conomicus意為經(jīng)濟(jì)性，合在一起可譯為“經(jīng)濟(jì)人”。在?？碌恼Z境中，homo?conomicus是一種涵蓋“權(quán)利主體—利益主體”的集合體，存在于“市民社會”之中，是被治理的主要對象。

?大衛(wèi)·休謨： 《道德原理研究》，周曉亮譯，中國法制出版社2011年版，第107頁。

??大衛(wèi)·休謨： 《人性論》 （下冊），關(guān)運文譯，商務(wù)印書館2016年版，第450、586—590頁。

?參見洛克： 《政府論》 （下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館2011年版，第53—56頁。

?萊姆克等： 《馬克思與?？隆罚愒茸g，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第14頁。