何為芳

一、《精神現(xiàn)象學(xué)》：物的辯證法

對“物”的解析，黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》的第二章中有其嚴(yán)密的推理過程。在研究黑格爾的文本中，關(guān)于本書的重要性，莫過于馬克思所言《精神現(xiàn)象學(xué)》乃是黑格爾哲學(xué)的“真正起源和秘密”。甚至是后來的美國學(xué)者Findlay 也曾認(rèn)為：“黑格爾以后體系的每一個概念和原則沒有不是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中可以找得到的，而且常常是在更透徹、更有啟發(fā)性的形式中找到?！盵1](p61)

《精神現(xiàn)象學(xué)》的第一章討論的是“感性確定性”，曾經(jīng)自詡是“一種最豐富的認(rèn)識”“一種最真實的確定性”的感性確定性，而在事實上卻是“一種最抽象、最貧乏的真理”。[2](p61)它的對象是不包含任何內(nèi)容的“這一個”“這里”，而它所能獲得的也僅僅是一個“意謂”，亦即一種經(jīng)過中介了的或是“普遍”的東西。當(dāng)我們把“普遍者”“當(dāng)做一個真相予以接納，我不再是認(rèn)知一個直接的事物，而是接納真相，亦即進(jìn)行這知覺活動”，[2](p70)由此而進(jìn)入《精神現(xiàn)象學(xué)》的第二章“知覺，或物與錯覺”。

“知覺”的對象是一個“普遍者”，也是單純的普遍者，“這一個”現(xiàn)在作為認(rèn)識對象不是直接的存在，這個對象仍然是“一個東西”，“但卻不再像在感性確定性中那樣是一個意謂中的個別事物，而是一個普遍者，或者說一個被規(guī)定為屬性的東西”。[2](p72)然而“屬性”具有多種多樣，其中任何一個屬性都是對其他屬性的否定。知覺的對象由感性中的“這一個”變?yōu)椤斑@一個”的無，是對感性的直接否定，因此對象就成為了“感性的普遍者”。屬性是物向我們的認(rèn)識敞開的一扇門，然屬性依附于“普遍者”，當(dāng)這些屬性借助于它而表現(xiàn)時，眾多屬性就被設(shè)定在知覺的對象之中，但是它們就“僅僅與自己相關(guān)聯(lián)，彼此之間漠不相關(guān)，每一個都是自為的，不依賴于其他的規(guī)定性”。[2](p72)由屬性之間“自相關(guān)聯(lián)”或“媒介”，進(jìn)一步向前推進(jìn)，我們就能得出“物性”的概念。實際上，“這一個”其實蘊(yùn)含著很多個“屬性”，不過“那個單純的、自身一致的普遍性本身又不同于它的規(guī)定性，不受它們的束縛。它是純粹的自身關(guān)聯(lián)，或者說是一個媒介，所有規(guī)定性都包含在這個媒介或這個單純的統(tǒng)一體之內(nèi)”[2](p72)。在這句話中，黑格爾提及的“普遍性”是“單純”或是“自身一致”的，他實際上，于此指向了“這一個”，這就是黑格爾的“物性”范疇。黑格爾還說：“這個抽象的普遍媒介可以被稱作一般意義上的物性或純粹本質(zhì)，它無非就是‘這里’和‘這時’，就像已經(jīng)表明的那樣是眾多‘這里’和‘這時’的一個單純集合。”[2](p72)從而可以看出，“這一個”為眾多的屬性提供了一個共同場所，而屬性之間也不關(guān)涉他者。黑格爾還曾舉了一個關(guān)于“鹽”的例子。他說：“這一塊鹽是單純的‘這里’，同時也是多樣化的；它是白的，并且是咸的，并且是一個立方體，并且有特定的重量等等?！盵2](p73)這里的“白”“咸”“立方體”“重量”都是自為的，彼此之間互不干擾，僅僅只是因“并且”才發(fā)生關(guān)聯(lián)。進(jìn)而言之，“這個‘并且’就是那個純粹的普遍者或媒介，就是那個把眾多屬性如此這般聚集在一起的物性”。[2](p73)

“物性”不是“物”，它們之間有著本質(zhì)的區(qū)別?！拔镄浴敝皇恰懊浇椤薄捌毡檎摺?，如上面的例子，其中“并且”就是一個“物性”，而不是“物”。由“并且”這個“物性”把屬性之間的“自相關(guān)聯(lián)”得以揭示出來，從肯定的方面確知了“對象”。從另外一個外度上看，屬性之所以成為那個“物”的屬性，是因為屬性里面包含了否定的維度。換言之，屬性否定了他物，從而確定其自身。對此，做進(jìn)一步的“規(guī)定”即可得到“物”的概念。

實際上，“對象”范疇，不但蘊(yùn)含了與自身相互關(guān)聯(lián)的維度，亦有著與他物的聯(lián)系。如上文所提及的，“鹽”包含了“白”“重量”“咸”等向度。這里“鹽”與自身的屬性相關(guān)聯(lián)，故不與他者牽涉。換個維度看，“白”之所以是“白”，乃是因為它不是黑、紫、綠。所以“媒介不僅僅是一種‘并且’，一個漠不相關(guān)的統(tǒng)一體，而且也是一個單一體，一個排他的統(tǒng)一體”。[2](p73)實際上，對他物的牽涉，讓“對象”成了一個個的單一體。他還說：“單一體是一個環(huán)節(jié)，代表著否定，因為它以一種單純的方式與自身關(guān)聯(lián)，排斥他者，并因此把物性規(guī)定為物?！盵2](p73)由“物性”發(fā)展到“物”只需要經(jīng)歷一個“否定”的過程，把“單一體”亦即“個體性”賦予“物性”，“物”的概念得以完成。但是，黑格爾認(rèn)為，“單一性”和“多樣性”，即與“他物關(guān)聯(lián)”和“自身關(guān)聯(lián)”這兩個環(huán)節(jié)對“物”的概念形成具有同等重要的地位。作為“單一性”的“一”與“多樣性”的“多”如何統(tǒng)一的問題，始終是黑格爾在“知覺”章中所思量的。這些作為“對象”時的“物”概念，是被“我們”給規(guī)定的，而當(dāng)我們的意識去“知覺”對象時，那么作為客觀存在的對象，與我們意識所認(rèn)識到的“物”之間存在著矛盾關(guān)系。

我們知道對象既是一，也是多，亦即對象自身包含差別，是一與多的統(tǒng)一。但知覺的意識以“自身一致性”為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為對象不能既是一，同時還是多；如果它是一就不能是多；如果是多就不能是一。故而，知覺所形成的認(rèn)識，就難以避免謬誤。實際上，本章黑格爾要尋求事物的統(tǒng)一性，與第一章中尋求“感性確定性”即簡單地確定事物存在著有著本質(zhì)的差異。當(dāng)然，知覺在最后還是失敗了，因為“諸屬性之間的關(guān)系不能在單個事物內(nèi)部說清楚，也不能歸之于人的五官之間的差異，更不能將重心交替放在意識與對象身上；任何屬性都必然指向單個物之外，因為屬性本就是普遍的，任何單個的物都不可獨(dú)占某種屬性，否則那種屬性就是沒意義的”。[3](p20)實際上，當(dāng)意識自覺到這個錯誤時，那么它將進(jìn)入到“知性”的層面。

二、《邏輯學(xué)》：物的質(zhì)、量、度

賀麟說：“精神現(xiàn)象學(xué)是邏輯學(xué)的導(dǎo)引。”[4](p221)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的最后一章談到了“絕對知識”。在黑格爾看來，“絕對知識”是邏輯學(xué)想要研究的終極對象。在以上的論域中，進(jìn)一步而言，“精神現(xiàn)象學(xué)”是邏輯學(xué)的導(dǎo)言。黑格爾說邏輯學(xué)“是研究思想、思想形式和法則的科學(xué)”[5](p55)。故而，邏輯學(xué)的目標(biāo)“是對事物進(jìn)行‘思想的考察’，去‘凈化’被雜多的感性材料所埋沒的思想，即把握‘事物的思想’，獲得‘概念式的知識’”。[6](p4)然而，黑格爾把對“思想的考察”看作是“純思想”。事實上，“純思想”就是現(xiàn)實事物的本質(zhì)，所以他又主張“存在就是思維”。換言之，在黑格爾的哲思中，思維的形式與思維存在的規(guī)定，具有同構(gòu)性。進(jìn)而言之，關(guān)于思維的學(xué)說，亦關(guān)涉著存在之維。

關(guān)于存在，《邏輯學(xué)》以“純有”即“純粹的存在”為開端。“絕對精神”或“絕對知識”在歷經(jīng)“純有”“無”“變易”三段式之后，從而得到了第一個存在即“此在”?！按嗽凇被颉疤囟ù嬖凇笔恰白円狻钡慕Y(jié)果，它“是一個帶有否定性和規(guī)定性的存在”。[5](p178)進(jìn)而言之，“特定存在是具有一種規(guī)定性的存在，這種規(guī)定性是直接或存在著的規(guī)定性，即質(zhì)。特定存在在它的這種規(guī)定性理被映現(xiàn)到自身之內(nèi)，就是特定存在的東西，即某物。”[5](p178)“質(zhì)”就是一種存在著的規(guī)定性，是某物的形式，這“某物”就僅“物”而言，“質(zhì)是與存在同一的、直接的性格……某物之所以為某物，是由于它的質(zhì)，它在失去自己質(zhì)的時候，就不再是某物”。[5](p179)此處可看出，“物”受其“質(zhì)”的影響，亦是受規(guī)定性制約，而規(guī)定性同時也是一種否定性，是一種“限制”或是“界限”。物只有在其界限之中，且因其界限，才是此物。從而我們可以看出“在某物里我們立刻會想到他物，并且我們知道，不僅有某物，還有他物”，[5](p181)也就是說，某物“潛在地就是它自身的他物”，然“某物變?yōu)橐粋€他物，而這個他物本身又是一個某物，因此這個某物同樣變?yōu)橐粋€他物，如此遞進(jìn)，以致無限”。[5](p182)一物成為他物，這就發(fā)生了質(zhì)變，亦非先前之物，在這個過程中，“質(zhì)”在量上的變化不足以成為他物，而要成為他物則要積蓄一定的“量”，從而超出其質(zhì)的量，越過一定的界限，方能成他物。我們的生活常識告訴我們“質(zhì)和量是一對獨(dú)立并存的規(guī)定，而這意味著，事物不僅有質(zhì)的規(guī)定，而且也有量的規(guī)定”，我們看事物往往是先從事物的質(zhì)的方面考察，認(rèn)為質(zhì)是與物的存在同一的規(guī)定性，而后進(jìn)一步去考察量，而量就會提供一個漠不相關(guān)的、外在的規(guī)定性的表象給我們。這就是說，一個物雖然有量的變化，可以變大、變小，但這個事物依然是原來的事物。

不過，在黑格爾看來，“質(zhì)”與“量”不是平列且獨(dú)立的概念。進(jìn)而言之，“質(zhì)”從本性上說，它是“在先”的，黑格爾認(rèn)為“質(zhì)”往往與“存在”合一；“量”則拋卻了質(zhì)的規(guī)定，它是“質(zhì)”自我矛盾向前推進(jìn)的結(jié)局。所以，黑格爾說：“作為直接的規(guī)定性，質(zhì)是最初的，必須用它來作開端。”[7](p85)個體往往是先認(rèn)識對象的“質(zhì)”，然后才認(rèn)識對象的“量”。質(zhì)轉(zhuǎn)化為量和量內(nèi)部的概念運(yùn)動，“質(zhì)達(dá)到了頂點就成為量”，從質(zhì)進(jìn)展到量表示人類認(rèn)識的一種深化。在黑格爾的哲思中，質(zhì)為量的先導(dǎo)。進(jìn)而言之，從質(zhì)到量的轉(zhuǎn)化，其中所關(guān)涉的必然性，即主體要認(rèn)識外在的客觀事物，先從其“質(zhì)”始，而后方去掌握物的尺寸、大小等“量”的規(guī)定性。進(jìn)一步而言，質(zhì)與量的轉(zhuǎn)化，從而有了“尺度”概念。它是有質(zhì)的量，或者說它是有質(zhì)的限量，“尺度”范疇深刻體現(xiàn)了“質(zhì)與量相互規(guī)定的關(guān)系”。[5](p209)在黑格爾看來，世間萬物，人生百態(tài)，無不有其內(nèi)在的確定尺度。換言之，萬物的存在就是因為有其自身的尺度。因此，探查世間萬物的質(zhì)和量，其意在對尺度的知識。在尺度中把握其確定的質(zhì)與量。在尺度的視域中，量和質(zhì)存在著兩種關(guān)聯(lián)，黑格爾稱之為“漸變”和“飛躍”：首先量和質(zhì)的關(guān)系是潛伏的；其次量的增減也有其自身的規(guī)定性，超過一定的維度，就能促使質(zhì)變?？偠灾傲康淖兓l(fā)生時，這在最初表現(xiàn)為某種完全不受拘束的事情，但背后還隱藏著別的東西，而那種表面上不受拘束的量變仿佛是一種狡計，質(zhì)就是通過這種狡計把握住的”。[5](p209)

事物在質(zhì)、量、度相互轉(zhuǎn)換的維度下，黑格爾進(jìn)一步說道：“物是一個模棱兩可的詞匯，我們最初把物理解為一種直接現(xiàn)實存在著的、我們可以用感官表象的東西，而人們也在這個意義上談?wù)撨^靈魂。”[5](p89)唯物論認(rèn)為物質(zhì)本身是真正客觀的東西，但黑格爾認(rèn)為“物質(zhì)本身肯定是一個抽象概念，這個概念本身是無法知覺的。因此，我們可以說，決不存在什么物質(zhì)；因為就存在著物質(zhì)來說，它總是一個特定的、具體的東西。盡管如此，抽象物質(zhì)概念仍然被認(rèn)為是一切感性事物的基礎(chǔ)，是感性事物一般，是在自身絕對個別化的過程，因而是相互外在地存在著的東西”。[5](p100)事實上，在經(jīng)驗論者看來，感性事物是給定的。但在黑格爾的邏輯學(xué)視域中，現(xiàn)實事物是概念的實存，概念是現(xiàn)實事物的靈魂。在黑格爾的哲思中，自然界與社會生活乃至意識世界中的一切事物，都是從“理性”范疇中“外化”來的。

三、《自然哲學(xué)》：物質(zhì)

黑格爾曾說：“哲學(xué)上的真正的唯心論不在于別的，而恰恰在于確定這樣一點：事物的真理在于它們之為事物直接是個別的，即感性的，只是現(xiàn)象，是外觀。按照我們時代流行的一種形而上學(xué)，我們之所以不認(rèn)識事物，是因為它們絕對同我們固定對立。對于這種形而上學(xué)，我們也許可以說，連動物也不會像這種形而上學(xué)家那樣愚蠢，因為動物會撲向事物，捕捉它們，抓住它們，把它們吞食掉?！盵8](p13)在他看來，事物不應(yīng)該是決然與我們對立的外在現(xiàn)象，或外觀事物。由此可知，在黑格爾那里，他“把物質(zhì)與個別事物分開、認(rèn)為自然與物質(zhì)分化、把物質(zhì)與現(xiàn)象分開，現(xiàn)象是必然的，物質(zhì)是偶然性、可能性、不是現(xiàn)實性否認(rèn)物質(zhì)獨(dú)立的存在”。[4](p261)常識告訴我們物質(zhì)與個別事物是一回事，自然等同于物質(zhì)，然黑格爾則對此進(jìn)行了一系列的區(qū)分。根據(jù)以往的經(jīng)驗，關(guān)于“物質(zhì)”：“據(jù)說a）它是組合的；這涉及它的抽象的彼此外在性，即空間……人民曾經(jīng)主張物質(zhì)是永恒的和不變的。b）它是不可入的和有抗力的，它是一種能被感覺到的、能被看到的東西等等。”[8](p58)實際上，關(guān)于物質(zhì)的定義，黑格爾在其《自然哲學(xué)》一書中有過很多的論述。

正如，在他的哲思中，“空間在時間中和時間在空間中的這種消逝和自我再生是一個過程，在這個過程中，時間自身在空間中被設(shè)定為位置，而這種無差別的空間性也同樣直接在時間中被設(shè)定；這就是運(yùn)動。然而這種變易本身同樣是其矛盾的內(nèi)在融合，是位置與運(yùn)動這兩者的直接同一的、特定存在的統(tǒng)一，即物質(zhì)?！盵9](p57)物質(zhì)就是位置和運(yùn)動的直接統(tǒng)一，是特定的存在。進(jìn)而言之，物質(zhì)即空間和時間的統(tǒng)一，這與上一個位置與運(yùn)動的統(tǒng)一，是相通的概念。事實上，古代人普遍把物質(zhì)理解為non-ens（非存在），尤其是在愛利亞學(xué)派中的人物，如巴門尼德等人。但是黑格爾指出“物質(zhì)是第一個實在，是存在著的自為存在，物質(zhì)并不只是一種抽象的存在，而是空間的、肯定的存在”。[9](p91)在黑格爾的視域中，“物質(zhì)”是最原始的實在，它是特定的“自為存在”者。另外，“物質(zhì)”不單單是抽象的存在，且是空間上的持存，不過這種持續(xù)存在會排斥其他空間。

換言之，物質(zhì)是從其最初的直接性開始的，在這種直接性里，空間和時間、運(yùn)動和物質(zhì)都相互過渡，以致物質(zhì)終于在自由的機(jī)械性中將各個規(guī)定據(jù)為己有，從而表明它是自己調(diào)解自己的，自己規(guī)定自己的。碰撞對于物質(zhì)絕不再是外在的，反之，物質(zhì)的區(qū)別過程就是物質(zhì)固有的、內(nèi)在的碰撞；物質(zhì)在其自身區(qū)別自己，在其自身規(guī)定自己，這就是自我反映。物質(zhì)的各個規(guī)定是物質(zhì)性的，并且表示物質(zhì)東西的本性，物質(zhì)在其規(guī)定里表現(xiàn)自身，因為物質(zhì)僅僅是這些規(guī)定。正是物質(zhì)的屬于物質(zhì)實體；物質(zhì)只有通過其質(zhì)，才成其為物質(zhì)。物質(zhì)通過其“排斥”和“吸引”兩個環(huán)節(jié)，并且自身即是這兩個環(huán)節(jié)，是它們的否定性的統(tǒng)一，是個別性。然而物質(zhì)的“個別性”相反于它直接的外在性，這個“個別性”故而還只是觀念上的，即“重力”。進(jìn)而言之，它是“吸引與排斥結(jié)合到一起，作為重力，構(gòu)成物質(zhì)的概念”。[9](p64)實際上，“物質(zhì)”是引力與斥力的統(tǒng)一。換言之，運(yùn)動內(nèi)在于物質(zhì)之內(nèi)，而物質(zhì)是抽象的，直接的時空統(tǒng)一。不過，物質(zhì)也有靜的維度。進(jìn)一步而言，動靜合一才能構(gòu)成物質(zhì)。但是，物質(zhì)有其內(nèi)在的運(yùn)動傾向，即重力的存在，保證了物體向動的維度轉(zhuǎn)化。事實上，學(xué)界對重力和引力區(qū)分，可以歸功于伽利略，而黑格爾對此有所承繼。

物質(zhì)是“個別性”的，雖然是作為觀念的規(guī)定存在，但卻是外在于物質(zhì)的東西。因此，“物質(zhì)”最初在本質(zhì)上有重量的維度。進(jìn)而言之，重量是物質(zhì)的內(nèi)在性。在這視域中，“重力構(gòu)成物質(zhì)的實體性。物質(zhì)本身具有力求達(dá)到處于物質(zhì)之外的中心的趨向。我們可以說，物質(zhì)是受著重心的吸引?！侨绻阎匦睦斫鉃槲镔|(zhì)的，則這種吸引只是交互的，吸引同時也是一種被吸引?！盵9](p63)進(jìn)而言之，重量是“物質(zhì)努力尋求那還在它外面的重力”。但是如果物質(zhì)尋求到了自己的外在重力，那么物質(zhì)就會聚集為一個“點”。事實上，“點”是個空間范疇。但“點”又沒有長寬高的維度。與此同時，“點”又具有時間的維度?？傃灾包c”對空間而言是既揚(yáng)又棄。

隨著“物質(zhì)”范疇的展開，內(nèi)在的邏輯理路日益清晰，黑格爾得出其重要的結(jié)論。他認(rèn)為最初的“物質(zhì)”是“光”。正如，他說：“最初的、得到質(zhì)的規(guī)定的物質(zhì)是作為純粹中自相同一性，作為自我反映的統(tǒng)一性的物質(zhì)；因此，這種物質(zhì)僅僅是最初的、本身還抽象的顯現(xiàn)。物質(zhì)在自然界里特定存在著時，是對總體的其他規(guī)定獨(dú)立的自相關(guān)聯(lián)。物質(zhì)在這種現(xiàn)實存在著的、普遍的自我，就是光。光作為個體性，就是星星；星星作為一個總體的環(huán)節(jié)，就是太陽。”[8](p118)不過，黑格爾進(jìn)一步認(rèn)為，“物質(zhì)”除了顫動和發(fā)出聲音之外，為了完成物質(zhì)自身的成長需要，“物質(zhì)”還需拋卻它的物質(zhì)屬性，使之過渡到無形式，乃至無形體的樣式。在黑格爾看來，這就是“熱”。物質(zhì)在通過化學(xué)的化合過程中，尤其是在燃燒的情況下所產(chǎn)生的熱，它因有膨脹的效力，所以可以傳遞給別的物質(zhì)。事實上，化學(xué)的燃燒過程象征了生命。雖然化學(xué)的燃燒可與生命相比附，但熱始終非生命的樣式，不過熱卻是由無機(jī)自然過渡到有機(jī)自然的橋梁。然而，化學(xué)的燃燒過程卻是無機(jī)自然所能抵達(dá)的最高階段。

意大利學(xué)者克羅齊認(rèn)為，“在直覺界線以下的是感受，或無形式的物質(zhì)。這物質(zhì)就其為單純的物質(zhì)而言，心靈永不能認(rèn)識。心靈要認(rèn)識它，只有賦予它以形式，把它納入形式才行。單純的物質(zhì)對心靈為不存在，不過心靈須假定有這么一種東西，作為直覺以下的一個界線。”[10](p5)然而黑格爾關(guān)于“物”的各種論述，與克羅齊的觀點有相通之處：在精神現(xiàn)象學(xué)、邏輯學(xué)的領(lǐng)域，物及物性都僅僅是在人的意識當(dāng)中運(yùn)動，可以說是直覺界線以下，乃是無形式的物質(zhì)。其次發(fā)展到自然哲學(xué)中，才有了具形式的物質(zhì)“光”“星星”“太陽”等，這是可以被心靈認(rèn)識和把握的?？肆_齊這是把黑格爾關(guān)于物的談?wù)撨M(jìn)行了簡單的二分，似乎給黑格爾正當(dāng)性做了注腳。但是，笛卡爾說：“物體，我是指一切能為某種形狀所限定的東西?！盵11](p28)費(fèi)爾巴哈則把物質(zhì)理解為自然界，他說：“我所理解的自然界是一切感性的力量、事物和存在物的總和?！盵12](p35)現(xiàn)代唯物主義哲學(xué)認(rèn)為，物質(zhì)就是客觀實在，物質(zhì)的客觀實在性是通過人的感官感知的，不依賴于我們的感覺而存在。這個觀念已經(jīng)被廣泛接納，而黑格爾的觀點則為我們提供了不同的視角，應(yīng)該被學(xué)界給予一定的重視。