丁四新

（清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084）

“災(zāi)異”是中國(guó)經(jīng)學(xué)與中國(guó)古代思想的重要觀念，古人借助此觀念深化了對(duì)天人關(guān)系及其相關(guān)政治問(wèn)題的思考。對(duì)古人而言，“災(zāi)異”本身即是“天人之際”的落實(shí)，是反映國(guó)家權(quán)力和天下治理狀態(tài)的神意或精神現(xiàn)象物。與此同時(shí)，“災(zāi)異”也可以看作人類(lèi)精神及其思想在特定歷史條件下的投射物。無(wú)疑，災(zāi)異思想是中國(guó)經(jīng)學(xué)、中國(guó)思想和中國(guó)哲學(xué)的重要組成部分。

《漢書(shū)·眭兩夏侯京翼李傳》贊曰：“漢興，推陰陽(yáng)言災(zāi)異者，孝武時(shí)有董仲舒、夏侯始昌，昭宣則眭孟、夏侯勝，元成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀平則李尋、田終術(shù)。此其納說(shuō)時(shí)君著明者也?！薄稘h書(shū)·五行志上》曰：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗。宣元之后，劉向治《穀梁春秋》，數(shù)其禍福，傳以《洪范》，與仲舒錯(cuò)。至向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意亦已乖矣；言《五行傳》，又頗不同。是以?仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒所陳行事，訖于王莽，舉十二世，以傅《春秋》，著于篇?！边@兩段話互為表里，共同揭示了西漢經(jīng)學(xué)特別是西漢經(jīng)學(xué)災(zāi)異學(xué)的基本線索。同時(shí)，這兩段話揭明了“災(zāi)異”是西漢經(jīng)學(xué)思想的一個(gè)重點(diǎn)和焦點(diǎn)。在一定程度上，我們可以說(shuō)西漢經(jīng)學(xué)即是災(zāi)異學(xué)。西漢經(jīng)學(xué)災(zāi)異學(xué)具有極其廣泛、久遠(yuǎn)的影響，自《漢書(shū)》以下幾乎歷代正史都設(shè)置了《五行志》，以記載災(zāi)異現(xiàn)象及其相關(guān)思想、學(xué)說(shuō)。

自清末以來(lái)，由于受到西方文化的劇烈沖擊，漢儒的災(zāi)異思想和學(xué)說(shuō)受到了啟蒙思想家及相關(guān)學(xué)者的激烈批評(píng)和否定。在梁?jiǎn)⒊热说墓脑牒蛶?dòng)下，一百多年來(lái)，學(xué)者一般將災(zāi)異思想及存在于其后的天人感應(yīng)思想、陰陽(yáng)五行思維置之于賽先生（“科學(xué)”）的對(duì)立面而予以大力批判、否定和解構(gòu)。由此，今人對(duì)漢代思想、學(xué)術(shù)和文化的評(píng)價(jià)一般也非常負(fù)面。進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，學(xué)界風(fēng)氣有了較大變化，多數(shù)中國(guó)當(dāng)代中青年學(xué)者已經(jīng)能夠平心靜氣地面對(duì)漢代的思想和文化，以比較積極的心態(tài)來(lái)評(píng)論其價(jià)值和意義。近十幾年來(lái)，學(xué)界的相關(guān)研究熱情不斷高漲。相應(yīng)地，漢代的學(xué)術(shù)、思想和文化已在較大程度上得到重視。如今，研究漢代經(jīng)學(xué)、思想和文化的著作不斷，它們已在相當(dāng)程度上改變了人們對(duì)漢代思想的認(rèn)識(shí)。當(dāng)前，“災(zāi)異”問(wèn)題是一個(gè)值得研究的重要對(duì)象。對(duì)于災(zāi)異思想的來(lái)源、形成及其經(jīng)學(xué)含義等問(wèn)題，學(xué)界的研究仍顯不足，持論或有不當(dāng)，故本文擬就此諸問(wèn)題展開(kāi)探討和研究。

一、災(zāi)異的含義及相關(guān)概念辨析

直觀看來(lái)，災(zāi)異現(xiàn)象可分為兩種，一種是純粹自然、客觀的災(zāi)異，另一種是充滿神意或受鬼神主宰、作用的災(zāi)異。對(duì)于前一種災(zāi)異概念，今人習(xí)以為常；對(duì)于后一種災(zāi)異概念，中國(guó)古人亦習(xí)以為常，這對(duì)于先秦、秦漢時(shí)期的古人來(lái)說(shuō)尤其如此。本文討論的“災(zāi)異”概念，正是指后一種意義上的災(zāi)異。何謂災(zāi)異？這是一個(gè)值得闡明的問(wèn)題。何謂災(zāi)異意識(shí)、災(zāi)異思維、災(zāi)異思潮和災(zāi)異哲學(xué)？對(duì)于這幾個(gè)概念，我們應(yīng)當(dāng)略作區(qū)別。對(duì)于前一問(wèn)題，學(xué)者多有論述，但仍有不確之處。對(duì)于后一問(wèn)題，學(xué)者則鮮少論及。

（一）災(zāi)異的含義

第一，需要闡明“災(zāi)”“異”二字的本義及其引申義，以補(bǔ)字書(shū)的不足。據(jù)許慎《說(shuō)文》，“災(zāi)”字有四種寫(xiě)法?！墩f(shuō)文·火部》曰：“烖，天火曰烖。從火，聲。災(zāi)，或從宀、火。，古文從才。災(zāi)，籀文從?！薄墩f(shuō)文》以“烖”為正字，以“災(zāi)”“”“災(zāi)”為或體。其實(shí)，從古文字來(lái)看，這四種寫(xiě)法在甲文中都已出現(xiàn)。據(jù)古文字學(xué)者的研究，“災(zāi)”表示水災(zāi)，“災(zāi)”或“”表示火災(zāi)，“烖”表示兵災(zāi)[1-2]。而聯(lián)系經(jīng)傳和諸子書(shū)籍的用法來(lái)看，此字當(dāng)以“災(zāi)”字為正，其他諸字皆為或體?，F(xiàn)代規(guī)范漢字即以“災(zāi)”為正字，這是恰當(dāng)?shù)??！盀?zāi)”字從宀從火，是一個(gè)會(huì)意字，本義指自然的火災(zāi)?！洞呵铩せ腹哪辍贰坝鶑[災(zāi)”、《春秋·僖公二十年》“西宮災(zāi)”，皆用其本義?！蹲髠鳌ば辍吩唬骸跋模芍苄炕?，人火之也。凡火，人火曰火，天火曰災(zāi)?！薄豆騻鳌せ腹哪辍吩唬骸盎鹱猿鰺粸?zāi)?！倍贾苯雨U明了“災(zāi)”字的本義為天火，即自然的火災(zāi)。人為的火災(zāi)當(dāng)時(shí)不叫做“災(zāi)”。不過(guò)，除泛指自然災(zāi)害外，“災(zāi)”字后來(lái)也泛指人為的災(zāi)害。作為“災(zāi)異”術(shù)語(yǔ)中的“災(zāi)”，從今人的眼光看，均指自然災(zāi)害。

“異”字的繁體為“異”?！墩f(shuō)文·異部》：“異，分也。”這個(gè)說(shuō)法是不對(duì)的，“分”其實(shí)不是“異”字的本義。王國(guó)維、余永梁、楊樹(shù)達(dá)認(rèn)為甲文“異”字作人頭上戴物，兩手奉之之形，是“戴”字的初文，“戴乃異之加聲旁字”[3]。此說(shuō)得到了學(xué)界的廣泛認(rèn)可，“異”即是“戴”字的初文，后來(lái)才分化為二字的?！盀?zāi)異”的“異”，義為異常、怪異，具體指怪異的事物?！夺屆め屘臁罚骸爱愓撸愑诔Ｒ?。”《玉篇·異部》：“異，尤也?！庇终f(shuō)：“異，怪也?！薄爱悺庇痔刂笧?zāi)異之異?！稘h書(shū)·劉向傳》曰：“往者眾臣見(jiàn)異?！薄豆騻鳌る[公三年》曰：“己巳日有食之，何以書(shū)？記異也?！眱衫械摹爱悺弊侄紝儆谔刂福唧w指災(zāi)異之異。在古書(shū)中，“災(zāi)異”二字義一般有別，各有所指。

第二，從外延看，“災(zāi)”和“異”是有區(qū)別的，但其所指對(duì)象都很廣泛?！豆茏印ざ鹊亍酚小拔搴Α钡恼f(shuō)法，云：“水一害也，旱一害也，風(fēng)、霧、雹、霜一害也，厲一害也，蟲(chóng)一害也，此謂五害。五害之屬，水最為大。五害已除，人乃可治。”此“五害”即指五種災(zāi)害。古代的“災(zāi)”，包括水、旱、風(fēng)、火、厲、蟲(chóng)等形式。據(jù)荀悅《漢紀(jì)·序》等書(shū)篇，“異”包括日月蝕、地震、天開(kāi)地裂、五星集于東井、太白經(jīng)天、星孛、山崩、隕石、星隕、星晝見(jiàn)、冬雷、夏雪、冬無(wú)冰、天雨血、雨草、雨魚(yú)、死人復(fù)生、男子化女而為婦生子、枯木更生、大石自立、六鹢退飛、木自鳴等，在數(shù)目上遠(yuǎn)較“災(zāi)”為多。從所列諸項(xiàng)看，屬天之異象眾多，而且更為重要，因而它們更能表達(dá)上天之意。公羊?qū)W所說(shuō)災(zāi)異之象，即見(jiàn)于上列諸項(xiàng)?！稘h書(shū)·五行志》將災(zāi)異現(xiàn)象列為災(zāi)、妖、孽、禍、痾、眚、沴、祥八類(lèi)，這顯然是出自人為高度整飭的結(jié)果，其始很可能即出自夏侯始昌的《洪范五行傳》。

第三，符瑞之應(yīng)與災(zāi)異相對(duì)，從符瑞反觀災(zāi)異，這是理解“災(zāi)異”內(nèi)涵的一個(gè)視角。符瑞和災(zāi)異都是天（神）人（人君）感應(yīng)的中介及表象和征驗(yàn)。如果說(shuō)災(zāi)異是從消極的方面來(lái)說(shuō)，即從譴告、懲戒的方面來(lái)說(shuō)，那么符瑞之應(yīng)則是從積極的方面來(lái)說(shuō)，即從肯定、獎(jiǎng)勵(lì)的方面來(lái)說(shuō)?！栋谆⑼ā?zāi)變》篇曰：“天所以有災(zāi)變何？所以譴告人君，覺(jué)悟其行，欲令悔過(guò)修德，深思慮也?！边@是《白虎通》對(duì)災(zāi)變的定義。對(duì)于符瑞，《白虎通·封禪》篇曰：“天下太平，符瑞所以來(lái)至者，以為王者承統(tǒng)理，調(diào)和陰陽(yáng)；陰陽(yáng)和，萬(wàn)物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應(yīng)德而至?！狈鹬畱?yīng)可分為符應(yīng)和瑞應(yīng)兩種。符應(yīng)本是改朝換代的象征與征驗(yàn)，與瑞應(yīng)的區(qū)別較大。但經(jīng)過(guò)漢代經(jīng)學(xué)的作用之后，符應(yīng)和瑞應(yīng)至東漢時(shí)期均被當(dāng)作太平之象來(lái)看待。漢人認(rèn)為，人君之德不同，則其符瑞之應(yīng)有別。如“德至天”，則“斗極明，日月光，甘露降”；如“德至地”，則“嘉禾生，蓂莢起，秬鬯出，太平感”；如“德至草木”，則“朱草生，木連理”（《白虎通·封禪》）。據(jù)《白虎通·封禪》篇，景星見(jiàn)、五緯順軌、鳳皇翔、鸞鳥(niǎo)舞、麒麟臻、白虎到、狐九尾、白雉降、白鹿見(jiàn)、白鳥(niǎo)下，乃至醴泉、嘉禾、河圖、洛書(shū)，都是符瑞之應(yīng)。值得注意的是，西漢中后期經(jīng)學(xué)更重視災(zāi)異，而東漢前期經(jīng)學(xué)則更重視瑞應(yīng)。

第四，災(zāi)異思想的高潮是西漢中后期，而漢儒推闡災(zāi)異說(shuō)的目的在于譴告人君，在于肯定君權(quán)神授的同時(shí)實(shí)現(xiàn)對(duì)君權(quán)的限制或控制，同時(shí)災(zāi)異說(shuō)是漢儒民本思想的一種曲折表達(dá)。而實(shí)際上，它在歷史上的作用即是如此。漢儒的災(zāi)異說(shuō)是上天的神性得到肯定和強(qiáng)化的結(jié)果；反過(guò)來(lái)看，它提高了上天的地位，強(qiáng)化并轉(zhuǎn)化了上天的神性。漢人的災(zāi)異說(shuō)已預(yù)先肯定了天意本身是純善無(wú)惡的，故由天所降的災(zāi)異本身即可以從純惡的東西轉(zhuǎn)變?yōu)榘兩粕褚獾膯⑹疚?，而所謂譴告之意正得之于此。災(zāi)異思想在西漢中后期的大流行，成為漢朝的意識(shí)形態(tài)及主導(dǎo)性的社會(huì)意識(shí)，這主要是由當(dāng)時(shí)的歷史形勢(shì)所決定的。武帝時(shí)期，隨著漢帝國(guó)的綜合國(guó)力變得強(qiáng)大，論證漢朝統(tǒng)治的合法性已經(jīng)不是時(shí)代的迫切需要，而與此相對(duì)，預(yù)警、教戒和控制皇帝的權(quán)威則變得日益迫切和重要起來(lái)。有鑒于此，董仲舒、夏侯始昌等人審時(shí)度勢(shì)，以《春秋·公羊傳》《尚書(shū)·洪范》等為經(jīng)典依據(jù)，推闡經(jīng)學(xué)災(zāi)異理論和學(xué)說(shuō)，在西漢后期最終掀起了全社會(huì)性的災(zāi)異思潮。簡(jiǎn)言之，從德運(yùn)觀、革命論的歷史哲學(xué)，轉(zhuǎn)入災(zāi)異論的政治哲學(xué)或治理哲學(xué)，這是西漢儒家哲學(xué)思想的一大轉(zhuǎn)變。從學(xué)統(tǒng)來(lái)看，《春秋》公羊家的陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)為一系，此系更重視災(zāi)異的教化作用，故認(rèn)為“異大乎災(zāi)”①《公羊傳·定公元年》：“何以書(shū)？記異也。此災(zāi)菽也，曷為以異書(shū)？異大乎災(zāi)也。”何休《春秋公羊傳解詁》：“異者，所以為人戒也。重異不重災(zāi)，君子所以貴教化而賤刑罰也?！薄洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚骸捌浯舐灾?lèi)，天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对?shī)》云：‘畏天之威?！酥^也。凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失?！?；《洪范》五行家的五行災(zāi)異說(shuō)為另一系，此系更關(guān)注災(zāi)異所包含的天威力量，故認(rèn)為“災(zāi)”重于“異”，并且在教戒次序上主張“先異后災(zāi)”②《太平御覽》“咎征部”卷一引《洪范五行傳》曰：“凡有所害謂之災(zāi)，無(wú)所害而異于常謂之異。故災(zāi)為已至，異為方來(lái)?！薄墩摵狻ぷl告》引儒者說(shuō)曰：“人君失政，天為異；不改，災(zāi)其人民；不改，乃災(zāi)其身也。先異后災(zāi)，災(zāi)為已至，異為方來(lái)。先教后誅之義也?！?。

（二）相關(guān)概念辨析

災(zāi)異意識(shí)、災(zāi)異思維、災(zāi)異思潮和災(zāi)異哲學(xué)都是圍繞“災(zāi)異”展開(kāi)的幾個(gè)概念，而區(qū)別這幾個(gè)概念，有助于我們理解“災(zāi)異”的內(nèi)涵。

在上古時(shí)期，純粹自然意義上的“災(zāi)異”概念幾乎是不存在的?；蛘哒f(shuō)，災(zāi)異現(xiàn)象本身在上古時(shí)期即浸染在濃厚的宗教意識(shí)之中，災(zāi)異是神靈意志或其旨意的具體化和現(xiàn)象化。原始的災(zāi)異意識(shí)可以溯源至遠(yuǎn)古，是一種習(xí)得的自然形成的宗教意識(shí)。人類(lèi)對(duì)災(zāi)異意識(shí)的反觀和有意運(yùn)用，并以“天人相與”為基本指向，即為災(zāi)異思維。而災(zāi)異思維在特定時(shí)間范圍內(nèi)一旦形成強(qiáng)烈、濃厚而緊張的群體性意識(shí)運(yùn)動(dòng)，即為災(zāi)異思潮。災(zāi)異哲學(xué)則是從災(zāi)異思維和災(zāi)異思想中區(qū)別出來(lái)的高級(jí)形態(tài)，是一種根本性的宇宙觀或世界觀。

大約說(shuō)來(lái)，在殷代以前，中國(guó)古人只有災(zāi)異意識(shí)而無(wú)災(zāi)異思維。大抵在殷周之際，中國(guó)古人的災(zāi)異思維已經(jīng)形成。所謂災(zāi)異思維，即古人自覺(jué)地運(yùn)用災(zāi)異意識(shí)來(lái)肯定天人相與的意義，思考人自身、家國(guó)和天下的命運(yùn)，思考世界觀和人生觀的根本問(wèn)題。災(zāi)異思維已見(jiàn)于《詩(shī)》《書(shū)》等經(jīng)典，《尚書(shū)·洪范》是其中最為重要的一個(gè)文本?！洞呵铩酚涊d著大量災(zāi)異現(xiàn)象，而據(jù)此推斷，災(zāi)異思維已在春秋時(shí)期彌漫開(kāi)來(lái)。災(zāi)異在先秦已經(jīng)形成了一種彌漫性的社會(huì)意識(shí)，這是可以肯定的；但它是否在先秦的某個(gè)時(shí)期已經(jīng)形成一股思潮，這是需要審慎對(duì)待的問(wèn)題。

需要指出的是，災(zāi)異思維與災(zāi)異學(xué)說(shuō)所包含的思維形式是兩個(gè)概念。在筆者看來(lái)，古人的災(zāi)異說(shuō)大體包括四種基本思維形式，分別是天人感應(yīng)思維、象征思維、陰陽(yáng)五行思維和關(guān)聯(lián)性思維。天人感應(yīng)可分為兩種，一種是神性的天人感應(yīng)，是人感天應(yīng)；另一種是主觀性的天人感應(yīng)，其實(shí)質(zhì)是人對(duì)天的感通。前者屬于通常所說(shuō)的天人感應(yīng)，“災(zāi)異”被理解成飽含神意的自然—精神間現(xiàn)象物。后者即是天人感通，天人感通是人對(duì)其自身之主觀意志和能力的夸大。人們認(rèn)為，通過(guò)修身，人即可以感通天地，進(jìn)而與萬(wàn)物一體。很顯然，“天”在其中是消極、被動(dòng)的，其神性已喪失殆盡。象征思維是災(zāi)異說(shuō)的必要條件，正因?yàn)榭梢宰鳛樯褚獾南笳鳎詾?zāi)異才能被理解為神意的現(xiàn)象符號(hào)，并且可由此占測(cè)神意。陰陽(yáng)五行思維大約是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期逐漸進(jìn)入災(zāi)異說(shuō)的，或者說(shuō)，災(zāi)異說(shuō)的陰陽(yáng)五行化是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。陰陽(yáng)思維和五行思維將宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物分為相互對(duì)立、聯(lián)系和作用的二元與五元。陰陽(yáng)五行思維發(fā)生實(shí)際作用，還必須依賴關(guān)聯(lián)性思維。關(guān)聯(lián)性思維是人類(lèi)將宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物區(qū)分為二元或五元的前提。在如上四種基本思維形式中，受到今人激烈批判和否定的是天人感應(yīng)思維和陰陽(yáng)五行思維。另外，需要指出，雖然漢人的經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)包含了如上四種思維形式，但不是一切歷史形態(tài)的災(zāi)異說(shuō)都是如此。

災(zāi)異哲學(xué)是一個(gè)值得特別討論的概念。筆者認(rèn)為，作為哲學(xué)，它必須滿足如下幾個(gè)條件：其一，它必須以災(zāi)異為前提，即必須以對(duì)災(zāi)異的思考為出發(fā)點(diǎn)（意圖）或者歸宿點(diǎn)（目的）。其二，它是一種神意化的天道觀和生成論，肯定了天人感應(yīng)和天人相與，起著譴告人君，即要求人君恐懼修省、再行德政的作用。其三，它認(rèn)為災(zāi)異是一種具有政治和宗教寓意的象征符號(hào)，超越了一般事件的意義。《漢書(shū)·谷永杜鄴傳》記杜鄴曰：“案《春秋》災(zāi)異，以指象為言語(yǔ)，故在于得一類(lèi)而達(dá)之也”?！耙灾赶鬄檠哉Z(yǔ)”是災(zāi)異上升為哲學(xué)的重要內(nèi)涵。其四，它以陰陽(yáng)五行為關(guān)聯(lián)性思維方式的基本載體，實(shí)現(xiàn)了對(duì)當(dāng)時(shí)流行的宇宙生成論的建構(gòu)和理解，建立了災(zāi)異學(xué)說(shuō)的一個(gè)基本思維方式。其五，它本身是當(dāng)時(shí)政治哲學(xué)的重要表現(xiàn)形式，或者說(shuō)，災(zāi)異哲學(xué)在性質(zhì)上屬于政治哲學(xué)。綜合以上五點(diǎn)，筆者認(rèn)為，西漢中期無(wú)疑已出現(xiàn)了災(zāi)異哲學(xué)[4]。

二、災(zāi)異思想的起源、形成與展開(kāi)

廣義的災(zāi)異思想，包括災(zāi)異意識(shí)、災(zāi)異思維、災(zāi)異學(xué)說(shuō)和災(zāi)異哲學(xué)等概念；狹義的災(zāi)異思想不包括災(zāi)異意識(shí)及其社會(huì)化。本節(jié)所說(shuō)災(zāi)異思想，主要就其狹義而言。

（一）災(zāi)異思想的起源

從邏輯上來(lái)看，災(zāi)異思想和災(zāi)異思維的起源很早。當(dāng)古人集體沉浸在一種彼此認(rèn)同且以為真實(shí)的神靈或宗教意識(shí)中，他們就會(huì)以其所構(gòu)想的神靈眼光反觀世間萬(wàn)事萬(wàn)物，并與之相感應(yīng)；而處于神靈意識(shí)中的事物一旦令人感到恐懼或驚奇，就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧褊E”。在古代中國(guó)，處于宗教意識(shí)下的“災(zāi)異”不但是神跡，而且是精神現(xiàn)象物，是上天意志或神祇精神的顯現(xiàn)。而狹義的災(zāi)異思想，是對(duì)原始災(zāi)異意識(shí)的反思，是在反思或反觀基礎(chǔ)上形成的災(zāi)異觀念、思維、學(xué)說(shuō)和理論。

從考古來(lái)看，中國(guó)古人的“災(zāi)異”觀念起源極早，這可以從大量出土遠(yuǎn)古天文學(xué)遺跡推斷出來(lái)①例如，在距今約6500年的濮陽(yáng)西水坡45號(hào)墓中發(fā)現(xiàn)了龍虎星象圖，在距今五六千年前的紅山文化遺址中發(fā)現(xiàn)了祭祀天地的圜丘和方丘，在距今約4300—3900年的陶寺文化遺址中發(fā)現(xiàn)了中國(guó)古代最早的測(cè)日影的天文觀測(cè)系統(tǒng)，在曾侯乙墓出土的一件漆箱上發(fā)現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)早期的二十八宿星象圖。。在古代，占星術(shù)與天文學(xué)幾乎是混合不分、沒(méi)有區(qū)別的，天文現(xiàn)象，特別是其異象與人間禍福吉兇密切攸關(guān)。古人發(fā)展天文學(xué)的目的，一是為了構(gòu)建當(dāng)時(shí)的宇宙觀和制定相應(yīng)的歷法，二是為了占測(cè)天意。占測(cè)天意的天文學(xué)即為占星術(shù)。使用占星術(shù)占測(cè)天意，這是以承認(rèn)災(zāi)異的存在為前提的。而狹義的災(zāi)異思想或?yàn)?zāi)異思維的起源，應(yīng)當(dāng)不晚于殷周之際。此前，天人是混沌不分的，人們是否已實(shí)現(xiàn)對(duì)災(zāi)異本身及其意識(shí)的反思和反觀，這是難以斷定的事情。

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以前中國(guó)思想經(jīng)歷了兩次大突破。第一次是在殷周之際，周人（政治精英）發(fā)明了“德”的概念，并以之重構(gòu)了王（天子）的政治主體性和天人關(guān)系。從一定意義上說(shuō)，中國(guó)的人文思想即萌生于此次思想大突破，民本政治、禮樂(lè)文化和德行倫理等即由此展開(kāi)，并成為西周至春秋時(shí)間最積極、最活躍的思想因素。在春秋末期，中國(guó)思想經(jīng)歷了第二次大突破。其標(biāo)志之一是，孔子通過(guò)“性”與“天命”的對(duì)接，將超越而外在的天命轉(zhuǎn)化為超越而內(nèi)在的性命[5]。從此，性命成為中國(guó)人的生命和德行的大本大原。其標(biāo)志之二是，老子提出超越的形上之“道”的概念，并以之替代了神性之“天”或“上帝”的地位，將人間對(duì)“天”或“上帝”的宗教性崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“道”的理性思考和把握。

不過(guò)，需要指出的是，盡管人文主義思想在個(gè)別知識(shí)精英那里占據(jù)了主導(dǎo)地位，但這并不意味著崇敬鬼神的宗教觀念從此退出了中國(guó)人的思想世界。實(shí)際上，從總體上看，鬼神思想仍然存在于精英階層和廣大民間社會(huì)。

（二）災(zāi)異思想的形成

從經(jīng)典來(lái)看，五經(jīng)本文都包含著一定的災(zāi)異思想或?yàn)?zāi)異說(shuō)法，但是各經(jīng)的災(zāi)異思想、思維或意識(shí)程度是不同的。筆者認(rèn)為，狹義的災(zāi)異思想或思維應(yīng)當(dāng)正式形成于殷周之際，《尚書(shū)·洪范》篇是其證據(jù)。據(jù)筆者考證，《尚書(shū)·洪范》篇是周初著作[6]?！逗榉丁返诎水犜唬?/p>

庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)。曰時(shí)五者來(lái)備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇；一極無(wú)，兇。曰休征：曰肅，時(shí)雨若；曰乂，時(shí)旸若；曰哲，時(shí)燠若；曰謀（敏），時(shí)寒若；曰圣，時(shí)風(fēng)若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫〈舒〉，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙〈雺〉，恒風(fēng)若。曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時(shí)無(wú)易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月歲時(shí)既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星，星有好風(fēng)，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風(fēng)雨。

第八疇即為庶征疇。在今人看來(lái)，雨、旸、燠、寒、風(fēng)五者不過(guò)是純粹客觀、自然的五種天氣現(xiàn)象，但是《洪范》卻稱(chēng)之為“庶征”。“庶”者，眾也；“征”者，證也，驗(yàn)也，應(yīng)也。因此，“庶征”一詞本身即包含著天人感應(yīng)思想。庶征因其吉兇又可分為兩類(lèi)，一類(lèi)是休征，另一類(lèi)是咎征。而庶征之休咎，與君王的修身密切相關(guān)。據(jù)《洪范》五事疇（第二疇），君王之貌、言、視、聽(tīng)、思皆當(dāng)修治?！笆隆卑拗沃x?！逗榉丁吩唬骸懊苍还В栽粡?，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！庇纱送蒲?，休征是：“曰肅，時(shí)雨若；曰乂，時(shí)旸若；曰哲，時(shí)燠若；曰謀，時(shí)寒若；曰圣，時(shí)風(fēng)若?！本陶魇牵骸霸豢瘢阌耆?；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風(fēng)若。”兩類(lèi)十種天氣現(xiàn)象的好壞在此被看作上天對(duì)君王修身之善否的回應(yīng)：休征是吉善之應(yīng)，是祥瑞；咎征是過(guò)罪之應(yīng)，是災(zāi)禍。進(jìn)一步地，庶征疇認(rèn)為王、卿士、師尹各有歲、月、日的省思，與時(shí)間、天文星象直接相關(guān)聯(lián)，是天人感應(yīng)的另一種形式?？傊逗榉丁肥鳟牼哂械湫偷奶烊烁袘?yīng)和災(zāi)異學(xué)說(shuō)的特征，與漢人的《洪范》五行災(zāi)異說(shuō)非常相近。只不過(guò)，《洪范》庶征疇只說(shuō)到災(zāi)，而未明言及異，漢人則災(zāi)異皆言之。由漢人的災(zāi)異說(shuō)上溯，《尚書(shū)·洪范》篇無(wú)疑是其正源和本源。并且，衡量?jī)烧叩年P(guān)聯(lián)程度，可以推斷，災(zāi)異思想或?yàn)?zāi)異思維應(yīng)當(dāng)正式形成于殷周之際。

需要指出，《春秋》一書(shū)記載了大量災(zāi)異現(xiàn)象，據(jù)此我們可以說(shuō)，此經(jīng)反映出春秋時(shí)期已具備了相當(dāng)濃厚的災(zāi)異意識(shí)；但是，我們無(wú)法據(jù)此認(rèn)為，它已經(jīng)提出災(zāi)異學(xué)說(shuō)或者災(zāi)異理論。作為旁證，在先秦時(shí)期，人們只認(rèn)為《春秋》是一部記事件或講道理的書(shū)籍。郭店《語(yǔ)叢一》曰：“《春秋》，所以會(huì)天下之事也?！保ê?jiǎn)40—41）這是以所謂史書(shū)的概念來(lái)看待《春秋》。《孟子·滕文公下》曰：“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”《孟子·盡心下》曰：“王者之跡熄而詩(shī)亡，詩(shī)亡然后春秋作。晉之乘，楚之梼杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！薄肚f子·天下》曰：“《春秋》以道名分?！边@幾條引文都以名分之學(xué)來(lái)看待《春秋》，將其當(dāng)作政治哲學(xué)書(shū)藉來(lái)看待。而所謂春秋學(xué)的陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)，無(wú)疑是漢儒的新發(fā)明。

（三）災(zāi)異思想的展開(kāi)

災(zāi)異思想的展開(kāi)有一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，西漢中后期是其高峰。在西漢中后期，災(zāi)異思想通過(guò)經(jīng)學(xué)詮釋主要展開(kāi)為四種，即《春秋》學(xué)的陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)、《周易》經(jīng)學(xué)的陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)、《洪范》五行災(zāi)異學(xué)說(shuō)和《齊詩(shī)》翼氏學(xué)的災(zāi)異說(shuō)。

在五經(jīng)中《春秋》公羊?qū)W是最早利用和詮釋災(zāi)異學(xué)說(shuō)的?！稘h書(shū)·五行志》曰：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗?！鼻迦送跻凇督?jīng)義述聞》卷二十四“公羊?yàn)?zāi)異”條中說(shuō)：“自董仲舒推言災(zāi)異之應(yīng)，已開(kāi)讖緯之先，何氏又從而祖述之，跡其多方揣測(cè)，言人人殊，謂之推廣《傳》文則可，謂之《傳》之本指，則未見(jiàn)其然也。”[7]王引之的本意是說(shuō)，《公羊傳》雖言災(zāi)異現(xiàn)象，但不言陰陽(yáng)災(zāi)異之應(yīng)；學(xué)者言災(zāi)異之應(yīng)，實(shí)自董仲舒始。王氏從另外一個(gè)方面證明了《漢書(shū)·五行志》相關(guān)說(shuō)法的正確性。董子的災(zāi)異學(xué)說(shuō)即將災(zāi)異放之于天人感應(yīng)思維、陰陽(yáng)刑德理論和人君修身的道德實(shí)踐中，讓災(zāi)異作為隱喻中介，充分發(fā)揮其譴告人君、為善去惡的政治作用。除公羊?qū)W的災(zāi)異說(shuō)外，劉向推崇《榖梁傳》，闡發(fā)了此傳的災(zāi)異思想。

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是《周易》經(jīng)學(xué)的本義?！吨芤住逢庩?yáng)災(zāi)異說(shuō)以“卦氣占驗(yàn)”為要點(diǎn)，魏相、焦延壽、孟喜和京房是推明此說(shuō)的著名學(xué)者，相關(guān)材料可以參看《漢書(shū)》?！稘h書(shū)·魏相丙吉傳》云魏相“表采《易陰陽(yáng)》及《明堂》《月令》”，以八卦卦氣占驗(yàn)災(zāi)異?！稘h書(shū)·眭兩夏侯京翼李傳》曰：“其（焦延壽）說(shuō)長(zhǎng)于災(zāi)變，分六十四卦，更直日用事，以風(fēng)雨寒溫為候：各有占驗(yàn)。房用之尤精?！薄稘h書(shū)·儒林傳》曰：“（孟喜）得《易》家候陰陽(yáng)災(zāi)變書(shū)。”又，《漢書(shū)·藝文志》載“《災(zāi)異孟氏京房》六十六篇”。這些資料都證明“卦氣占驗(yàn)”是兩漢《周易》陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)的主要特點(diǎn)。

關(guān)于《洪范》五行災(zāi)異說(shuō)的起源，人們有兩種說(shuō)法。一說(shuō)起源于董仲舒，其根據(jù)是《春秋繁露》的“五行”諸篇，但學(xué)者或疑此諸篇非董子所作①戴君仁等疑之。參見(jiàn)戴君仁《董仲舒不說(shuō)五行考》，載《“中央”圖書(shū)館館刊》1968年第2期，第9-19頁(yè)；關(guān)村博道《日本學(xué)者關(guān)于〈春秋繁露〉的爭(zhēng)論評(píng)析》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》2009年第1期，第241-242頁(yè)。。二說(shuō)起源于伏生，其根據(jù)是人們認(rèn)為《洪范五行傳》為伏生所作②《晉書(shū)·五行志》曰：“宓生創(chuàng)紀(jì)《大傳》，其言五行庶徵備矣?！喙虛?jù)《大傳》，采仲舒、劉向、劉歆著《五行志》?！薄端鍟?shū)·經(jīng)籍志》曰：“濟(jì)南伏生之《傳》，唯劉向父子所著《五行傳》，是其本法，而又多乖戾。”孔穎達(dá)《正義》曰：“《五行傳》，伏生之書(shū)也?！眳⒁?jiàn)十三經(jīng)注疏整理委員會(huì)《十三經(jīng)注疏·尚書(shū)注疏》卷十二，北京大學(xué)出版社2000年版，第360頁(yè)。。但是后一說(shuō)遭到了現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者的一致否定?，F(xiàn)當(dāng)代學(xué)者一般認(rèn)為此說(shuō)是由夏侯始昌正式創(chuàng)立并作系統(tǒng)推擴(kuò)的，其根據(jù)是人們普遍認(rèn)為《洪范五行傳》為夏侯氏本人所作③清人趙翼最先提出此說(shuō)，今人繆鳳林、徐復(fù)觀、徐興無(wú)支持此說(shuō)。參見(jiàn)趙翼撰、王叔岷《廿二史札記校證》，中華書(shū)局1984年版，第40頁(yè)；繆鳳林《〈漢書(shū)·五行志〉凡例》，載《史學(xué)雜志》1929年第1期，第1-4頁(yè)；徐復(fù)觀《陰陽(yáng)五行及其有關(guān)文獻(xiàn)的研究》，載《中國(guó)思想史論集續(xù)篇》（《徐復(fù)觀全集》），九州出版社2014年版，第64-70頁(yè)；徐興無(wú)《經(jīng)典闡發(fā)與政治術(shù)數(shù)——〈洪范五行傳〉考論》，載《古典文獻(xiàn)研究》第15輯，鳳凰出版社2012年版，第28-62頁(yè)。。據(jù)繆鳳林的概括，《洪范五行傳》的結(jié)構(gòu)是：（1）以水、火、木、金、土為綱，以五事分配五行，以庶征與五事相應(yīng)；（2）又以皇極、五事為六，而以六極（殛）分配之，由此詳細(xì)推演和排列由咎征生起的妖（草妖）、孽（蟲(chóng)孽）、禍（畜禍）、疴（人疴）、眚、祥、沴氣這七種災(zāi)異；（3）又以王者之不德與五行之失其性相應(yīng)[8]?！稘h書(shū)·五行志》引用《洪范五行傳》文本，以木、火、土、金、水為序，與《洪范》本文不同，這可能是劉向的改作[9]。據(jù)《漢書(shū)·五行志》，劉向、劉歆的《洪范五行傳論》皆有推說(shuō)和改作，他們特別強(qiáng)調(diào)了“五事”的重要性。而強(qiáng)調(diào)“五事”的重要性，是經(jīng)學(xué)災(zāi)異學(xué)說(shuō)面向政治發(fā)展的必然之義。

《齊詩(shī)》翼氏學(xué)以四始說(shuō)、五際說(shuō)和六情說(shuō)為主干。所謂四始，孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》曰：“《詩(shī)緯·泛歷樞》云：‘《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也?！都昔~(yú)》在巳，火始也?！而欨e》在申，金始也?！c此不同者，緯文因金、木、水、火有四始之義，以《詩(shī)》文托之?！盵10]所謂五際，據(jù)《漢書(shū)·翼奉傳》顏師古《注》、《后漢書(shū)·郎顗傳》和孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義·詩(shī)大序疏》，指亥一際、戌亥之間二際、卯三際、午四際和酉五際。五際各有陰陽(yáng)消息之征候，它們與革命、革政的歷史階段或時(shí)機(jī)相配合，翼奉又以《大明》《天?！贰恫善q》《祈父》四詩(shī)搭配之。所謂六情，指喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡。據(jù)《漢書(shū)·翼奉傳》《白虎通·性情》及顏師古《漢書(shū)注》所引孟康說(shuō)，翼氏六情說(shuō)主要由六方、六情、六行、十二辰搭配而成。四始說(shuō)和五際說(shuō)都屬于歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)，前者重在指出歷史發(fā)展階段的節(jié)點(diǎn)和始點(diǎn)，而后者則重在指出革命和改革政治的時(shí)機(jī)。六情說(shuō)是“知下之術(shù)”，即是識(shí)別臣下的一種術(shù)數(shù)方法。不僅如此，翼奉還雜以災(zāi)異，將災(zāi)異作為其學(xué)說(shuō)的必要內(nèi)容。如翼奉說(shuō)：“臣奉竊學(xué)《齊詩(shī)》，聞五際之要《十月之交》篇，知日蝕、地震之效昭然可明，猶巢居知風(fēng)，穴處知雨，亦不足多，適所習(xí)耳。臣聞人氣內(nèi)逆，則感動(dòng)天地：天變見(jiàn)于星氣日蝕，地變見(jiàn)于奇物震動(dòng)。所以然者，陽(yáng)用其精，陰用其形，猶人之有五臟六體，五臟象天，六體象地。”（《漢書(shū)·翼奉傳》）又說(shuō)：“臣前上五際地震之效，曰極陰生陽(yáng)，恐有火災(zāi)?！保ā稘h書(shū)·翼奉傳》）皆為其例。

總之，西漢諸經(jīng)幾乎皆有災(zāi)異說(shuō)。大體上說(shuō)來(lái)，西漢經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)可分為兩系，一系為《春秋》《周易》經(jīng)學(xué)的陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)，一系為《尚書(shū)·洪范》經(jīng)學(xué)的五行災(zāi)異說(shuō)。至元成之世，此二系互相交涉。公羊家的陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)興起于前，《洪范》的五行災(zāi)異說(shuō)興盛于后，后者并在西漢后期具有總括諸經(jīng)災(zāi)異學(xué)說(shuō)之義?！洱R詩(shī)》翼氏學(xué)上承轅固生的革命說(shuō)，其四始五際說(shuō)與鄒衍、劉向的德運(yùn)說(shuō)及董子的三統(tǒng)說(shuō)在思想性質(zhì)上比較接近，是對(duì)天命流行、王朝興衰更迭之歷史命運(yùn)的一種新詮釋和新認(rèn)識(shí)模式，不過(guò)它通過(guò)容納“災(zāi)異”因素而同時(shí)包含了譴告人君和占驗(yàn)吉兇的內(nèi)容。

三、戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家的禁忌說(shuō)與漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)的區(qū)別

（一）漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)的歷史來(lái)源問(wèn)題

漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)是否直接來(lái)源于戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家的災(zāi)異說(shuō)？這是一個(gè)值得討論的問(wèn)題。對(duì)于此問(wèn)題，學(xué)界大致有三種說(shuō)法。一說(shuō)出自梁?jiǎn)⒊?。梁氏認(rèn)為西漢經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)直接來(lái)源于戰(zhàn)國(guó)中晚期鄒衍的陰陽(yáng)五行說(shuō)，鄒子是此“邪說(shuō)”“妖言”的“作俑者”。梁氏又說(shuō)：“其始蓋起于燕齊方士，而其建設(shè)之傳播之，宜負(fù)罪者三人言，曰鄒衍，曰董仲舒，曰劉向?！盵11]二說(shuō)出自顧頡剛。顧氏認(rèn)為，“漢代對(duì)于災(zāi)異現(xiàn)象的觀念及其反應(yīng)”乃“是完全承受商、周的思想”，但漢儒比商、周進(jìn)步的地方是“用了陰陽(yáng)五行的學(xué)說(shuō)來(lái)整理災(zāi)異的現(xiàn)象，使它在幻想中成為一種極有系統(tǒng)的學(xué)問(wèn)”[12]。三說(shuō)出自徐復(fù)觀。徐氏認(rèn)為，在“與元同氣”“帝者同氣”（《呂氏春秋·應(yīng)同篇》）的觀念下，《呂氏春秋》十二紀(jì)紀(jì)首發(fā)展了鄒衍的思想，并以之為經(jīng)，吸收了《夏小正》和《周書(shū)·周月》《時(shí)訓(xùn)》的內(nèi)容，又綜合了其他許多因素，從而建構(gòu)起來(lái)的。由此，他認(rèn)為，《呂氏春秋》十二紀(jì)紀(jì)首是西漢經(jīng)學(xué)災(zāi)異思想形成的一個(gè)必經(jīng)階段[13]。

如上三說(shuō)雖然有同有異，但歸納起來(lái)，此三說(shuō)都肯定了陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)對(duì)于漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)之形成問(wèn)題的重要性，都認(rèn)為鄒衍的陰陽(yáng)五行說(shuō)是漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)的必經(jīng)階段。對(duì)于這一觀點(diǎn)，筆者不敢輕易茍同。這是因?yàn)榱?、顧、徐三氏都混淆了“禁忌”（taboo）和“災(zāi)異”（disasters and abnormal occurrences）這兩個(gè)概念，且他們?cè)诓煌潭壬虾鲆暳恕敖?jīng)學(xué)意識(shí)”對(duì)漢人建立和構(gòu)造經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)的主導(dǎo)作用。

（二）戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家的禁忌說(shuō)與漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)的區(qū)別

在顧說(shuō)的基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)直接考察戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家所謂災(zāi)異說(shuō)和漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)的關(guān)系，因?yàn)椤盀?zāi)異”畢竟是更直接的考察對(duì)象。在如上看法中，梁?jiǎn)⒊托鞆?fù)都在暗中肯定了如下看法：漢代經(jīng)學(xué)的災(zāi)異說(shuō)是從戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家的災(zāi)異說(shuō)直接演變來(lái)的，或者說(shuō)，戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家的災(zāi)異說(shuō)是漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)的直接來(lái)源。這種看法的推理邏輯是，先秦至漢代的災(zāi)異說(shuō)一定是線性發(fā)展或線性演進(jìn)的，不存在歷史上的跳躍。此種邏輯其實(shí)并不合理，且與歷史實(shí)際不合。筆者認(rèn)為，陰陽(yáng)家的所謂災(zāi)異說(shuō)與漢代經(jīng)學(xué)的災(zāi)異說(shuō)其實(shí)不存在直接的繼承或演變關(guān)系。而且，更準(zhǔn)確說(shuō)來(lái)，所謂陰陽(yáng)家的災(zāi)異說(shuō)應(yīng)當(dāng)叫作禁忌說(shuō)。梁、顧、徐三氏都混淆了“禁忌”和“災(zāi)異”這兩個(gè)概念。

漢代經(jīng)學(xué)的災(zāi)異說(shuō)雖然以歷史上的各種災(zāi)異說(shuō)為其思想素材和思想資源，但是畢竟以五經(jīng)本身的災(zāi)異材料為其正宗正源。漢代經(jīng)師對(duì)這些災(zāi)異學(xué)說(shuō)及各種災(zāi)異素材作了較大的改造和提升。漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)無(wú)疑是中國(guó)古代災(zāi)異說(shuō)的最高峰和最高成就。

據(jù)司馬談《論六家要旨》等文獻(xiàn)，筆者曾將陰陽(yáng)家分為三派，一派是正統(tǒng)派，一派是德運(yùn)派，一派是小數(shù)派[14]。小數(shù)派過(guò)分強(qiáng)調(diào)禁忌的一面，德運(yùn)派宣揚(yáng)五德轉(zhuǎn)運(yùn)之說(shuō)，正統(tǒng)派則以“四時(shí)之大順”（春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏）為思想主干，以“務(wù)時(shí)寄政”為宗旨，以禁忌為輔助材料?；蛘哒f(shuō)，陰陽(yáng)家的本質(zhì)是關(guān)于農(nóng)時(shí)政治的哲學(xué)，它認(rèn)為時(shí)節(jié)產(chǎn)生于陰陽(yáng)二氣在一歲的消息運(yùn)動(dòng)：時(shí)節(jié)不同，則其教令不同，故謂之時(shí)令、節(jié)令或月令。同時(shí)，陰陽(yáng)家在神性的天道觀下將禁忌作為必要內(nèi)容加入自己的思想體系之中。不過(guò)，盡管陰陽(yáng)家的禁忌說(shuō)從內(nèi)容上涉及大量類(lèi)似于災(zāi)異的現(xiàn)象，但是它們與漢儒的災(zāi)異說(shuō)畢竟不同：其一，前者所說(shuō)災(zāi)異現(xiàn)象屬于禁忌范疇，是將然之事，不必然發(fā)生；而后者所說(shuō)災(zāi)異，則是已然之跡和已然之事。其二，前者以災(zāi)異為禁忌，為陰陽(yáng)家學(xué)說(shuō)的附帶內(nèi)容；而后者則以災(zāi)異為出發(fā)點(diǎn)和論說(shuō)的中心。其三，前者以四時(shí)宜忌為說(shuō)，但其根本目的在于教人“務(wù)時(shí)”，或反之于“四時(shí)之大順”；而后者則以警示人君、限制皇權(quán)、展現(xiàn)民意和占驗(yàn)吉兇為目的。

此外，在經(jīng)學(xué)災(zāi)異理論中，災(zāi)異、五經(jīng)、人君、民意、天人感應(yīng)是其理論的最一般、最必要的五個(gè)構(gòu)成因素，而陰陽(yáng)五行思維則居于其次。而且，在先秦儒家的災(zāi)異說(shuō)中，陰陽(yáng)五行思維不是必要的。實(shí)際上，它在西漢時(shí)期才被經(jīng)師正式納入經(jīng)學(xué)災(zāi)異學(xué)說(shuō)之中。

總之，陰陽(yáng)家所說(shuō)禁忌與漢代經(jīng)師所說(shuō)災(zāi)異的性質(zhì)、地位和作用都是很不相同的。從學(xué)理上來(lái)看，漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)以“災(zāi)異”本身為其自身理論構(gòu)造的出發(fā)點(diǎn)和中心點(diǎn)，是基于“災(zāi)異”而推展出來(lái)的一種思想理論；陰陽(yáng)家的禁忌說(shuō)則與此截然不同，災(zāi)異是以禁忌的形式出現(xiàn)在其中的，只是其思想的一種佐料。因此，追本溯源，漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)的直接理論來(lái)源應(yīng)當(dāng)歸之于《尚書(shū)·洪范》等經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)。漢儒反之五經(jīng)而推明之，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，為漢代天人之學(xué)和政治哲學(xué)的發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)，其歷史功績(jī)不可磨滅。

四、結(jié)論

綜上各節(jié)所論，筆者的主要觀點(diǎn)和結(jié)論可概括為如下五點(diǎn)。

第一，應(yīng)當(dāng)從多方面分析和理解“災(zāi)異”的內(nèi)涵，處于宗教意識(shí)下的“災(zāi)異”不但是神跡，而且是精神現(xiàn)象物，即上天意志或其神意的顯現(xiàn)物。漢儒推闡災(zāi)異說(shuō)的目的在于譴告人君，在于限制君權(quán)，在于維護(hù)民意，在于迫使人君恐懼修省，進(jìn)而維護(hù)國(guó)家權(quán)力的民本指向。

第二，災(zāi)異意識(shí)、災(zāi)異思想、災(zāi)異思維、災(zāi)異思潮和災(zāi)異哲學(xué)的概念是不同的，災(zāi)異思想上升為災(zāi)異哲學(xué)應(yīng)當(dāng)界定在西漢中后期。災(zāi)異說(shuō)包含天人感應(yīng)思維、象征思維、陰陽(yáng)五行思維和關(guān)聯(lián)性思維四種基本思維形式。

第三，從考古來(lái)看，中國(guó)古人的“災(zāi)異”觀念起源極早。在殷代以前，中國(guó)古人大概只有災(zāi)異意識(shí)而無(wú)狹義的災(zāi)異思想或?yàn)?zāi)異思維，狹義的災(zāi)異思想或?yàn)?zāi)異思維大概形成于殷周之際，是在反思或反觀災(zāi)異意識(shí)的基礎(chǔ)上形成的。

第四，《洪范》庶征疇有意運(yùn)用了天人感應(yīng)思維，且具有一般災(zāi)異學(xué)說(shuō)的特征，與漢人的《洪范》五行災(zāi)異說(shuō)在思想結(jié)構(gòu)上最為接近，因而前者無(wú)疑是后者的正源和本源。西漢中后期是中國(guó)古代災(zāi)異思想和災(zāi)異思維展開(kāi)的高峰。西漢經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)可分為《春秋》《周易》經(jīng)學(xué)的陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)和《尚書(shū)·洪范》經(jīng)學(xué)的五行災(zāi)異說(shuō)兩大類(lèi)?！逗榉丁肺逍袨?zāi)異說(shuō)興盛于西漢后期，并具有總括諸種經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)之義。

第五，梁?jiǎn)⒊热苏J(rèn)為，鄒衍的陰陽(yáng)五行說(shuō)是漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)形成的必經(jīng)階段，但這一觀點(diǎn)未必正確。從學(xué)理上來(lái)看，漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)以“災(zāi)異”本身為其自身理論構(gòu)造的出發(fā)點(diǎn)和中心點(diǎn)，是基于“災(zāi)異”而推闡出來(lái)的一種思想理論。陰陽(yáng)家的所謂災(zāi)異說(shuō)則與此截然不同，災(zāi)異其實(shí)是以禁忌的形式出現(xiàn)在其中的，是其學(xué)術(shù)思想的佐料。追本溯源，漢代經(jīng)學(xué)災(zāi)異說(shuō)的直接理論來(lái)源應(yīng)當(dāng)歸之于《尚書(shū)·洪范》等經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)。漢儒反之五經(jīng)而得之，而推明之，完成了對(duì)漢代天人之學(xué)和政治哲學(xué)的新構(gòu)造和新發(fā)展，在中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)思想史上具有獨(dú)特地位。