周 斌，喬雅楠

（山西大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006）

從嚴(yán)密性的視角來看，中國傳統(tǒng)法律缺乏西方思想文化中邏輯性極強(qiáng)的義理推演，或者說其邏輯性并不十分彰顯。但如果從傳統(tǒng)倫理學(xué)角度去挖掘中國傳統(tǒng)法律文化的深層本質(zhì)，把邏輯推理視為一種可能性的研究方式，也可以發(fā)現(xiàn)蘊藏于其中的建構(gòu)模式具有一定的邏輯特色?！叭省钡谋举|(zhì)在于由“仁者，人也”發(fā)微而形成的“愛人”之意，藉此便從人倫關(guān)系層面衍及至法律的親倫精神，依此可詮釋中國傳統(tǒng)法律文化中“仁、禮、法”三者承轉(zhuǎn)接續(xù)的邏輯進(jìn)程。這一邏輯進(jìn)程與中國古代社會“己、家、國”的倫理實體序列是并行不悖的，它們均以“仁”的詮釋為論證基礎(chǔ)，以“仁”的內(nèi)外意蘊作為中國傳統(tǒng)法律法理本質(zhì)的邏輯基點，兩者錯落有致而又相互交織，彼此融合而演繹出中國傳統(tǒng)法律內(nèi)在邏輯的倫理建構(gòu)態(tài)勢。

一、仁者愛人：中國傳統(tǒng)法律文化的邏輯起點

“仁”的意義表現(xiàn)在兩個方面，一是在“為仁由己”層面上強(qiáng)調(diào)人應(yīng)以修身為本，二是在“仁者愛人”的層面上協(xié)調(diào)“己”與他人的相互關(guān)系。如果說《中庸》中以“人”來界定“仁”之“仁者，人也”的論斷是中國傳統(tǒng)法律中“仁——人”關(guān)系的邏輯支點，那么《論語》中以“愛人”作為“仁”的本質(zhì)規(guī)定，則成為中國傳統(tǒng)法律內(nèi)在的“仁、禮、法”這一內(nèi)在邏輯起點。從實質(zhì)上講，“仁者，人也”與“仁者愛人”是融合的，“愛人”正是從“仁”與“人”的相互規(guī)定中推衍而來的，這是儒家仁學(xué)內(nèi)在的邏輯使然。

在先秦史籍中，以“愛”釋“仁”者多有論及。如《國語·晉語一》云：“為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁?！薄秴问洗呵铩垲悺吩疲骸叭室舱?，仁乎其類者也?！边@些解釋都在一定意義上顯示了“仁”的敬愛、關(guān)愛之意。如果在更為直接、更為明白曉暢的層面上表達(dá)這層涵義，必首推孔子在《論語·顏淵》中對“仁”的明確定義：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z》）孔子關(guān)于“仁”的“愛人”之意，《大戴禮記·主言》中亦有引述：“仁者，莫大于愛人。”孟子對孔子的這一思想進(jìn)一步明確為“仁者愛人。”（《孟子》）《淮南子·泰族訓(xùn)》也說：“所謂仁者，愛人也?！痹谌寮铱磥?，“仁者愛人”的用意非常深刻，是協(xié)調(diào)人我關(guān)系的根本性道德要求。朱熹從仁與愛的相互規(guī)定性上對此作出深刻詮釋，“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用?！保ā吨熳诱Z類》）孔子的仁愛思想在西方思想史上也影響深遠(yuǎn)，費爾巴哈把“仁愛”視為“健全的、純樸的、正直的、誠實的道德，是滲透到血和肉中的人的道德，而不是幻想的、偽善的、道貌岸然的道德”［1］577-578。

不過，儒家雖然不遺余力地強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”，但“愛人”的程度或者說力度不是整齊劃一的，而是因人而異，有著極其鮮明的等差性，即所謂“愛有差等”。“愛有差等”是由中國古代宗法血緣的社會結(jié)構(gòu)決定的，最切近的“愛”的對象當(dāng)然是與“己”血緣關(guān)系最為親密的人（如父母、兄弟等），之后以“能近取譬”的“為仁之方”，由近及遠(yuǎn)，由親及疏，依此類推。這種依據(jù)血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏而體現(xiàn)的“仁愛”精神，反映于中國傳統(tǒng)法律中，就是司法原則上的蔭親制、緣坐制和親屬相容隱，這些制度體現(xiàn)了儒家倫理與中國傳統(tǒng)法律的密切結(jié)合。

蔭親是指官員的親屬承受官職及犯罪減免等特權(quán)制度，受蔭的親屬犯十惡以下之罪的享有減輕刑罰、贖刑或免刑之特權(quán)。例如中國傳統(tǒng)法律中的“八議”制度。其中，“議親”是最主要的官蔭之律，謂皇帝袒免以上親（1）及太皇太后、皇太后緦麻以上親，皇后小功以上親。［2］17此外，如《唐律疏議》第9條《請章》關(guān)于“皇后蔭小功以上親入議，皇太子妃蔭大功以上親……應(yīng)議者期以上親及孫”、第10條《減章》中關(guān)于“諸七品以上之官及官爵得請者之祖父母、父母、兄弟、姊妹、妻、子孫，犯流罪已下，各從減一等之例”等內(nèi)容都屬于官蔭之律。依此可見，中國傳統(tǒng)法律按照等級制度與五服制下的親疏遠(yuǎn)近，細(xì)致地規(guī)定了不同親屬的庇蔭情形。這種因親疏遠(yuǎn)近而形成的特權(quán)觀念，其實質(zhì)就是“愛有差等”原則的法律體現(xiàn)。

體現(xiàn)中國傳統(tǒng)法律這一原則的還有緣坐制度。緣坐制是指中國古代因與犯罪者有血緣親屬關(guān)系而受株連坐罪的刑罰制度，凡犯謀反等重罪，親屬一般都問斬，或沒官為奴、判處流刑，且要沒收家產(chǎn)。如中國傳統(tǒng)法律規(guī)定：“諸謀反及大逆者，皆斬；父子年十六以上皆絞，十五以下及母女、妻妾、子（妻妾亦同）。伯叔父、兄弟之子皆流三千里，不限籍之同異?！保?］321依據(jù)這一條款，對于“謀反及謀大逆者”的懲罰將牽連其諸多親屬，這種懲罰方式雖然使無罪之人難以幸免，但是對于每一個體來說，如果你對親屬懷有仁愛之心，那么你就不應(yīng)犯上作亂。親屬關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏使相應(yīng)的法律懲罰力度不一，從而彰顯了儒家倫理“愛有差等”的精神。

此外，與緣坐制度相關(guān)聯(lián)的還有親屬相容隱制度，也極為典型地反映了儒家“仁者愛人”的思想。從法條來看，容隱制與緣坐制無疑是難以相容的，因為容隱允許親屬間相互隱瞞犯罪行為（2），而緣坐是因一人有罪而株連親屬。由于中國傳統(tǒng)法律有“首告免緣坐”［2］432的規(guī)定，所以被株連者可以通過揭發(fā)犯罪之親屬而免于懲罰，可以說這是對容隱的限制。不過，從儒家倫理的角度來分析容隱制度，顯然與緣坐制有著相同的意蘊，即親屬之間的關(guān)愛之情。在《論語·子路》篇，我們可以從孔子與葉公的對話中發(fā)現(xiàn)這一點。“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸印！保ā墩撜Z》）可見，“父子相隱”所體現(xiàn)的正是他們相互間的“仁愛”，這種“仁愛”是一種基于宗法血緣基礎(chǔ)上的天然情感。朱熹對此解釋說：“父子相隱，天理人情之至也；故不求為直，而直在其中?！保ā墩撜Z集注》）親情問題所涉及的方方面面是極其復(fù)雜和深刻的，從法律上看似乎有徇情枉法之嫌，并涉及倫理秩序與倫理正義的問題，從倫理上看與儒家歷來提倡的先義后利原則有所相悖，如果將其置于現(xiàn)代西方倫理學(xué)的語境中則彰顯了“善”與“正當(dāng)”何者優(yōu)先性的問題，尤其是近年來學(xué)術(shù)界關(guān)于“親親相隱”的激烈論證，更加表明這是一個聚訟不已的焦點問題。

總之，在中國傳統(tǒng)法律中，儒家依據(jù)血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏而體現(xiàn)的“仁愛”精神可謂至深至切。蔭親制、緣坐制和容隱制所揭示的，正是中國傳統(tǒng)法律在家族倫理形態(tài)中彰顯的“人道親親”原則。

二、由仁及禮：中國傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯演進(jìn)

在中國傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯演進(jìn)中，“仁”體現(xiàn)的“愛有差等”是以禮的形式外化的，仁與禮的連接成為中國傳統(tǒng)法律文化內(nèi)在邏輯演進(jìn)的基本徑路。

“禮”本身有一個“自然”的發(fā)展過程，是在中國歷史文化中自然生成的，由于儒家關(guān)心社會秩序的構(gòu)建，故最注重“禮”。同時，“禮”作為中國傳統(tǒng)倫理文化中的基本概念，其涉及面之廣、包容性之強(qiáng)，成為歷代中國古代文化研究的重要議題。在中國傳統(tǒng)法律文化內(nèi)在邏輯建構(gòu)中，關(guān)于“禮”的理解要限制在一定的范圍之內(nèi)，最基本的涵義應(yīng)當(dāng)包括與宗法等級制度相應(yīng)的典章制度、禮節(jié)儀式和道德規(guī)范。典章或禮節(jié)主要是從制度層面而言的，例如《周禮》中關(guān)于祭祀、朝覲、喪葬等國家大典以及用鼎制度、車騎制度、服飾制度等具體規(guī)制等等。道德規(guī)范主要是就禮的倫理價值而言，指以“仁”為基本內(nèi)涵的人倫道德體系。從歷史淵源來看，禮起源于祭祀中的儀式和程序。禮即“禮”?！墩f文解字》：“禮，履也。所以事神致福也。”“豐，行禮之器也?！薄抖Y記·禮運》中也有一段描述禮的起源的話，“夫禮之初始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”大意是說，禮最初是從飲食開始的，古時候人們把黍米和掰開的肉放在石頭上燒熟來吃，在地上挖坑蓄水用手捧著喝，摶土做鼓椎而用土做鼓來敲，仍然可以向鬼神表達(dá)敬意。［3］269這就表明，禮是遠(yuǎn)古社會中敬畏天地鬼神的產(chǎn)物，并由此形成極為繁冗復(fù)雜的禮儀制度。同時，這些禮儀制度在周公時期就與“以德配天”的理念相結(jié)合而被植入道德內(nèi)蘊。王國維在《殷周制度論》中指出：“制度典禮者，道德之器也?！保?］可以說，周公之禮是因道德而設(shè)，已經(jīng)具有一定的道德人文主義精神。不過，制度性的禮在倫理價值規(guī)定上呈現(xiàn)出道德規(guī)范的特質(zhì)，則是源于孔子因“禮崩樂壞”而萌生的“以仁釋禮”之故。

“以仁釋禮”就是以“仁”的觀念攝入禮制之中，使禮制蘊含“仁”的精神實質(zhì)?！叭收邜廴恕钡睦砟钪哺谶h(yuǎn)古社會的宗法血緣親情，而“禮”以祭祖敬先的形式所反映的思想是“慎終追遠(yuǎn)”，因而包含著與“仁”觀念相等同的倫理親情。故《禮記·喪服四制》中說：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩，有理，有節(jié)，有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮知，人道具矣?！保ā抖Y記》）這段話以喪服四制為例，對禮本于人情而凸顯的倫理道德做了形象的描述。不過，《禮記》最初為西漢的戴圣所纂輯，如果要追溯“以仁釋禮”的發(fā)端還需回到《論語》的文本之中。

孔子以其深邃悠遠(yuǎn)的思想和強(qiáng)烈的社會責(zé)任感，在“禮樂崩壞”的形勢下從“仁”的觀念入手，對“禮”做出本源性、本質(zhì)性的詮釋。在孔子看來，禮之本在仁，他說：“人而不仁，如禮何？”（《論語》）這就標(biāo)示了仁之于禮的根本性。仁和禮之間的關(guān)系表現(xiàn)為仁是本質(zhì)，禮是現(xiàn)象；仁是內(nèi)容，禮是形式；以仁為體，以禮為用。《論語》中常以“孝”為例對“仁本禮用”進(jìn)行說明：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”（《論語》）“孝”是禮的基本要求，但是僅“有養(yǎng)”還不符合孔子之意，只有以“敬”或輔之以愉悅之色才能體現(xiàn)孝子的真情，這種真情的根基就是“仁”。孔子對宰我的“不仁”之論，也是對仁本禮用的鮮明詮釋。三年之喪是仁之于禮的規(guī)定，《禮記》云：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)，而弗可損益也，故曰‘無易之道’也。”（《禮記》）這就表明，服喪三年是適應(yīng)人情而制定的，藉此來表明親屬與外人、親近與疏遠(yuǎn)、尊貴與低賤的界限，不可以增減，因此是不可改變的制度。在孔子心目中，宰我之所以認(rèn)為“三年之喪，期已久矣”（《論語》），在于他缺乏遵循喪禮所必須的內(nèi)在依據(jù)——“仁”?！叭省痹诖颂幨莾?nèi)蘊于心的倫理親情，所謂“其恩厚者其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也”（《禮記》）正是此意。為父服斬衰三年之喪，就是根據(jù)親情原則制定的“無易之道”。隨著漢唐時期禮法融合的演進(jìn)，“仁本禮用”思想深植于中國傳統(tǒng)法律的義理之中。中國傳統(tǒng)法律對違反喪服制度的犯罪予以懲罰，就體現(xiàn)出對親情倫理的維護(hù)?！爸T聞父母若夫之喪，匿不舉哀者，流二千里；喪制未終，釋服從吉，若忘哀作樂，自作、遣人等，徒三年；雜戲，徒一年；即遇樂而聽及參預(yù)吉席者，各杖一百。父母之恩，昊天莫報，荼毒之極，豈若聞喪。”［2］204“父母之恩，昊天莫報”，父母之恩大于天而無以為報，所以人生之最大災(zāi)難莫過于聞其喪亡。如果喪制未終（3），就脫去喪服穿吉慶之服，或者忘卻哀痛欣賞音樂、玩各種游戲，或者是遇到別人奏樂就去聽奏的、遇到慶禮酒宴參與其中，這些不孝行為顯然都嚴(yán)重違背了禮的要求，而其深層原因即是對父母喪失了仁愛之心?？傊?，在儒家倫理體系中，仁禮之間存在著表里、體用的關(guān)系，不仁必不能守禮，只有立足于仁，禮才具有本質(zhì)性的規(guī)定，才得以彰顯雄厚的道德人文主義精神。另一方面，禮作為形式、現(xiàn)象這一外部性規(guī)定，成為“仁”之內(nèi)容、本質(zhì)等內(nèi)在性規(guī)定的外化形態(tài)，也就是說，“仁”只有在禮的表象中才能將隱性意蘊呈現(xiàn)出來?？鬃铀^“動之不以禮，未善也”（《論語》）就是這層意思。

事實上，仁與禮之間的相互規(guī)定性，無論仁作為禮之本源，還是禮作為仁之表征，兩者都深深植根于中國古代宗法等級社會之中。孔子“以仁釋禮”，使作為協(xié)調(diào)宗法等級關(guān)系的禮具有了更深刻的意蘊。一方面，“仁”所彰顯的“愛有差等”的制度性依據(jù)就是“禮”，從禮的歷史沿革來看，孔子所謂“克己復(fù)禮為仁”（《論語》）就是針對以等級制著稱的周禮而言的。另一方面，禮的等級制以“仁”為精神內(nèi)核，雖然禮儀制度的等級性并非全然由仁來規(guī)定，但仁之“愛有差等”的特質(zhì)使禮內(nèi)在的等級理念更加莊重、濃厚。因此，孔子“克己復(fù)禮”之訴求是由道德意義而外化為制度意義的禮，是在“等差之愛”的道德原則基礎(chǔ)上確立的以等級觀念為核心的政治倫理制度。這也表明，所謂“孔子之禮僅是道德之禮”“孔孟忽視禮的制度屬性”等認(rèn)識無疑是偏頗的，孔子一生所追求的不僅僅是以修身為本的“為己”之學(xué)，更是學(xué)以致用的治國安民之道。正是孔子以“仁”來規(guī)定“禮”，使“等差之愛”融入等級制度中，與孔子一脈相承的孟子才有“仁政”之論，荀子之禮才能實現(xiàn)與法的歷史連接，并成為漢唐時期禮法融合的理論淵源。從政治倫理的層面來看，這一歷史性過程的理論邏輯發(fā)微于孔子的“正名”之說。

孔子“正名”的目的不是探求認(rèn)識論與邏輯學(xué)上的“名”與“實”的關(guān)系問題，而是通過辯正名份來維護(hù)“禮”的秩序。春秋時代的“禮崩”是孔子正名說的社會歷史背景，具體表現(xiàn)為“八佾舞于庭”（《論語》）的僭越行為，孔子為之“是可忍孰不可忍”，因而試圖以“正名”來扭轉(zhuǎn)這一危局?！墩撜Z》有兩處記載孔子的“正名”思想。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z》）

這一段徑直指出“正名”的必要性，另有一處雖未直言，但顯然規(guī)定了“正名”的具體內(nèi)容。

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語》）

為了避免陷于“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的失序狀態(tài)，孔子認(rèn)為君臣父子要在品行、責(zé)任、地位等方面符合各自的名份，唯有如此才能構(gòu)建階級統(tǒng)治所必需的尊卑上下的等級制度和宗族親親關(guān)系。（4）如果說“仁”是孔子之禮的內(nèi)在依據(jù)，那么“正名”則是依于“仁”而實現(xiàn)禮的必然路徑。因此，“禮”之所以必須“履”，是因為它符合“仁”，“名”之所以必須“正”，是因為這樣才能達(dá)到“仁”。［5］176-186

孔子關(guān)于仁與禮的關(guān)系構(gòu)建，只是中國傳統(tǒng)法律文化內(nèi)在邏輯演進(jìn)的拓展階段，然而這一階段是必不可少的，缺乏仁與禮的相互規(guī)定性，就無法從基礎(chǔ)性層面上展示與中國傳統(tǒng)法律密切結(jié)合的儒家倫理正義思想，也無從建構(gòu)中國傳統(tǒng)法律龐大而細(xì)密的倫理秩序。同時，孔子關(guān)于禮的論述，雖然在深層意義上也涉及法的理念，諸如“禮樂征伐自天子出”“禮樂不興，則刑罰不中”（《論語》）等都表明孔子之禮包含了法的內(nèi)蘊，但是在禮與法的鏈接上，孔子之禮與中國傳統(tǒng)法律的貫通顯然還缺乏明顯的歷史傳承，這一任務(wù)只能靠儒學(xué)后人來完成。至戰(zhàn)國中后期，孔子所創(chuàng)的儒家學(xué)派不斷分化，史稱“儒分為八”（《韓非子》）。其中思孟學(xué)派成為孔學(xué)正宗，而荀子則獨辟蹊徑，沿著儒法兼容的路徑建構(gòu)出以“隆禮重法”（《荀子》）為旨?xì)w的學(xué)說，從而導(dǎo)引出中國傳統(tǒng)法律文化的義理模式。

三、禮法合一：中國傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯整合

禮與法的結(jié)合，在思想淵源上與“仁”存在著理論邏輯的繼承性，這是因為道德作為中國古代社會治理的本土資源，是禮治功能得以發(fā)揮的潛在因素，并以禮的形式加以實現(xiàn)?！叭省⒍Y、法”的銜接之所以成為中國傳統(tǒng)法律的內(nèi)在邏輯形態(tài)，即在于“仁者愛人”所彰顯的親疏遠(yuǎn)近與禮所設(shè)定的等級序列相媾和，并以律法的形式加以確認(rèn)和保障，深層本質(zhì)在于：理順親倫之序，方能循禮行事，行事必依于禮，而禮所不容必為法之所禁。從中國古代制度史和思想史的角度分析，禮法結(jié)合的可能性不僅在于治國功能上的宏觀契合，也需要在理論微觀層面上通過荀子之“分”這一概念所具有的禮法關(guān)聯(lián)性加以引證。

關(guān)于禮與法在治國功能上的相似性，學(xué)界的探究極為繁密并已呈推陳出新之勢，如從中國古代制度層面所闡發(fā)的禮與憲法的關(guān)系模式，從中西法律文化比較中所得出的禮與自然法之間的密切關(guān)聯(lián)等等。盡管這些探討還有待進(jìn)一步深入，甚至還存在著激烈的論爭，但表明禮法關(guān)系研究已進(jìn)入縱深階段。不過，要從根本上追溯禮法契合匯融的精神，并依此體現(xiàn)中國傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯本源，必須將研究視角首先定位于先秦的歷史坐標(biāo)之中。

禮作為治國的基本綱領(lǐng)，或者說禮被賦予法的濃郁色彩，是中國古代政治制度十分鮮明的特征。對此，歷代史籍記載頗詳?！蹲髠鳌氛f，“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，又說：“禮，王之大經(jīng)也”，《國語》中說：“禮，國之紀(jì)也”。諸如此論，都意在表明禮在治國理政中的根本作用，并在本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)了禮在維護(hù)社會秩序時可與法的功能相提并論。法家學(xué)派的管子將“禮”作為國家“四維”之首，他說：“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨?，覆可起也，滅不可復(fù)錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！保ā豆茏印罚┯纱丝梢?，禮作為治國綱領(lǐng)的極端重要性。依照傳統(tǒng)觀點，禮所體現(xiàn)的治國之道即是“禮治”，從操作層面來看應(yīng)屬于德治范疇。不過，將禮歸于德治體系并不意味著禮單純性地強(qiáng)調(diào)主觀自律性，由于禮所顯現(xiàn)的制度性形態(tài)，勢必使其具有某種外在的法治意蘊。實際上，孔子損益周公之禮并力求“克己復(fù)禮”的意圖就十分明確地顯示了禮的兩重性涵義。孔子主張“齊之以禮”“為國以禮”（《論語》），就是把禮視為倫理政治的基本手段。在他看來，人們的一切言行舉止都應(yīng)符合禮的要求，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語》），而且孔子直言不諱地指出禮的治國要義在于治民。他說：“上好禮，則民易使也?！庇终f：“上好禮，則民莫敢不敬?！保ā墩撜Z》）禮所以能起治民之效，是因為禮是判斷人們言行是否合理、妥善的基本標(biāo)準(zhǔn)，所謂“禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圓也”。（《禮記》）司馬遷以類比的方式進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)禮的規(guī)范作用，“故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規(guī)矩者，方圓之至也”，并將“禮”視為“人道之極”（《史記》）。

顯而易見，禮之于治國治民的規(guī)范效應(yīng)與法的專有功能是亦步亦趨的，兩者基于共同價值目標(biāo)而呈現(xiàn)出義理層面的相容性特征。不過，禮與法的關(guān)系探究如果僅僅止于這一宏觀性的分析，還無法深入說明禮與法相容的原初性因素。那么，這種原初性因素是什么呢？一個基本的論證途徑就是從禮之于治國治民的規(guī)范效應(yīng)的作用機(jī)制入手，使禮與法的價值歸依的同向性得以展示。實際上，所謂原初性因素正是中國古代社會的宗法血緣特征，繼而孔子通過以“仁”釋“禮”，從而使人倫等差之愛繁衍為具有制度性特色的“正名”之說，其實質(zhì)即是以禮來維護(hù)宗法等級制度的作用機(jī)制。孟子也肯定禮的宗法等級性，認(rèn)為“無禮義，則上下亂”“上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣”（《孟子》），這就將禮所確立的尊卑上下原則與其維護(hù)社會秩序的作用銜接起來。不過，無論是孔子的“正名”之說，還是孟子對禮的進(jìn)一步詮釋，雖然在一定意義上彰顯了禮的制度性特征，但孔孟所處歷史時代條件的局限性，使其無法構(gòu)建禮與法之間實質(zhì)性的理論鏈接。如果要在由仁及禮的邏輯演進(jìn)基礎(chǔ)上，依據(jù)禮的宗法等級特征這一原初性因素與法形成內(nèi)在關(guān)聯(lián)，繼續(xù)回旋于孔孟的理論思維中顯然是無法實現(xiàn)的。建構(gòu)“仁、禮、法”的中國傳統(tǒng)法律的內(nèi)在邏輯進(jìn)程，必須著眼于當(dāng)時的社會歷史變遷，對孔孟之禮加以改造，賦予“法”的特色。這一任務(wù)是由荀子來完成的。

荀子生活的年代，是戰(zhàn)國紛爭行將結(jié)束、封建大一統(tǒng)的局面即將形成的交替之際。這一社會歷史變遷決定了孔孟之禮的價值滯后性，同時也為荀子禮學(xué)的形成創(chuàng)設(shè)了時代條件。與孔孟之禮的根本區(qū)別在于，荀子之禮的本質(zhì)是政治制度，禮的政治功用極為顯著，而其道德意蘊呈現(xiàn)式微傾向，這是荀子關(guān)于禮法關(guān)系建構(gòu)的可能性前提。如果從理論論證的深層鏈接來分析，荀子則是以“分”這一概念作為禮與法的契合點來尋求禮法之間的屬性關(guān)聯(lián)，這一點首先表現(xiàn)在荀子對禮的起源的說明。

禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。（《荀子》）

按照荀子的推理，禮因人的欲望紛爭而設(shè)，而禮的具體運作是規(guī)定每個人的名分，使其“各守其分，不得相侵”（《淮南子》）。此處，“故制禮義以分之”是這段話的核心，荀子通過引入“分”這一概念來揭示禮的重要性質(zhì)和功能。所謂“分”，即名分，是中國古代社會用以維持等級制度的方法和觀念，具體是指各種和人或物的名稱所相應(yīng)的職分、地位、等級、權(quán)利、身份、親疏關(guān)系、所屬關(guān)系等等。在《非相》篇中，荀子將“分”的觀念與禮的功用進(jìn)一步強(qiáng)化，指出“辨莫大于分，分莫大于禮”（《荀子》），將禮之于名分的規(guī)定性推向了極致。不過，“分”或“名分”的概念并非荀子所創(chuàng)，與“禮”——“分”關(guān)系相觀照的是法家理論中的“法”——“分”關(guān)系。先于荀子數(shù)百年之久的管子就曾指出“律者，定分止?fàn)幰??！保ā豆茏印罚?/p>

法家另一代表人物商鞅則以鮮明的寓意詮釋了法所具有的“定分止?fàn)帯钡淖饔谩！耙煌米撸偃酥鹬?，非以兔也。夫賣者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯舜禹湯且皆如鶩焉而逐之；名分已定，貪盜不取。名分定，則大軸貞信，民皆愿愨，而各自治也?！保ā渡叹龝罚┻@就表明，治世之道的根本在于名分是否劃定，確定了每個人的名分等級，就可以維護(hù)社會的穩(wěn)定，“故夫名分定，勢治之道也；名分不定，勢亂之道也”。（《商君書》）如果說荀子之禮是規(guī)定名分的工具，那么荀子之前的法家早已賦予法之于名分的規(guī)定性了。故可說，荀子“以禮定分”是基于儒法雙向源流，一是荀子之禮淵源于孔孟之禮，沿襲了孔子的“正名”理論，對儒家的禮治思想做了系統(tǒng)的發(fā)揮，荀子之“分”的基本要義仍是通過對尊卑貴賤的界定來維護(hù)宗法等級制度；二是依據(jù)法家關(guān)于“法”——“分”之規(guī)定，自創(chuàng)了“禮”——“分”的關(guān)系定式。這是荀子基于儒學(xué)根本大義的同時，吸納了前期法家的精神實質(zhì)，從而因循儒法兩條理路并加以糅合，通過“分”這一中樞性的概念使禮與法之間形成屬性融合。這一屬性融合的內(nèi)在進(jìn)路，是對儒家之“禮”與法家之“法”的歷史歸綜。（5）同時，以“分”作為禮與法相鏈接的中樞概念，也體現(xiàn)了禮之于法的先在性和統(tǒng)馭性的特征。荀子對此作了重要的說明。

《禮》者，法之大分、類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎《禮》而止矣，夫是之謂道德之極。（《荀子》）所謂“故學(xué)至乎《禮》而止矣，夫是之謂道德之極”，即是將道德視為禮的終極旨?xì)w，而“《禮》者，法之大分”表明了禮本法末的關(guān)系特質(zhì)，禮是法的根本，是法的靈魂，法律規(guī)范源于禮義道德觀念，因而非禮則無法。顯然，荀子“為法以禮”“隆禮重法”的語意與孔子的“禮樂不興則刑罰不中”（《論語》）的邏輯進(jìn)路是一脈相承的，都體現(xiàn)了禮之于法的先在性和統(tǒng)馭性。如此之法即體現(xiàn)了“倫理法”的特征，荀子之所以在《修身》篇中直言“禮法”，其用意也正在于此。“禮法”概念的設(shè)定體現(xiàn)了荀子對國家法律制度的重新確立，是對法家“壹法”“刑無等級”“法不阿貴”等純粹法觀念的修正，也是中國古代社會宗法倫常這一原初性因素的必然邏輯指向。

于此，荀子以“分”這一中樞概念將禮與法的本質(zhì)相貫通，以儒法結(jié)合的政治文化模式為后世封建正統(tǒng)學(xué)術(shù)的發(fā)展設(shè)計了基本的藍(lán)圖，清代譚嗣同所言“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也”［6］337，可謂是對荀子思想的歷史價值的準(zhǔn)確定位。荀子將禮視為“法之大分”，成為后世立法的理論先導(dǎo)。后世歷代諸子關(guān)于禮法的言論，皆是對荀子思想的詮釋與疏解。叔孫通關(guān)于禮儀和禮器制度的立法形式、陸賈“中和”之治、賈誼“禮不下庶人，刑不上大夫”之言，以及董仲舒之“春秋決獄”等等，都是在荀子禮法關(guān)系論的基礎(chǔ)上衍生而來的。這些觀念融于制律進(jìn)程中，依次表現(xiàn)為《魏律》首次引入“八議”制度，《晉律》開創(chuàng)“準(zhǔn)五服以制罪”先河，《北魏律》創(chuàng)“存留養(yǎng)親”之法，《北齊律》制定“重罪十條”，直至“一準(zhǔn)乎禮”的《唐律疏議》，皆是荀子禮法思想的影響所致。之后宋元明清的法律制度，雖因時而有變，但在總體上還是“一準(zhǔn)于唐”。

中國傳統(tǒng)法律作為禮法融合的完善形態(tài)，從表層來看是律文與禮的密切結(jié)合，但從其內(nèi)在的邏輯演進(jìn)來看，其文化確證性在于荀子禮法思想的建構(gòu)，此前的仁禮關(guān)系說是這一建構(gòu)的中間環(huán)節(jié)，而孔子關(guān)于“仁”與“愛人”的語義銜接則為仁禮關(guān)系說預(yù)設(shè)了理論邏輯基點。“仁”與“禮”作為儒家倫理規(guī)范的基本要素，在中國傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯演進(jìn)中顯示了法的倫理精神。正如明代學(xué)者方孝孺所言，“古之人既行仁義之政矣，以為未足以天下之變，于是推仁義而寓之于法，使吾之法行而仁義亦陰行其中?！保?］“推仁義而寓之于法”，即是中國傳統(tǒng)法律的內(nèi)在邏輯的理路定式。反之，儒家倫理化的法典勢必對社會道德形成極大的效力，從而使“法行而仁義亦陰行其中”。在中國傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯演進(jìn)中，禮居于承上啟下的地位，將仁的精神移入法中，而荀子則以“分”這一中樞概念確立了禮與法之間的屬性相容。

注釋

（1）袒免者，據(jù)禮有五：高祖兄弟、曾祖從父兄弟、祖再從兄弟、父三從兄弟、身之四從兄弟。

（2）亦有學(xué)者認(rèn)為，“隱”字在此的意思是沉默，即親屬作證的沉默權(quán)利。參見林桂榛，《關(guān)于“親親相隱”問題的若干辨正》，《哲學(xué)動態(tài)》2008年第4期。

（3）關(guān)于服父母斬衰喪的時間，《新唐書·禮樂志》記載其時間之階段進(jìn)程說：“王公以下三月而葬，葬而虞，三虞而卒哭。十三月小詳，二十五月大詳，二十七月禫祭?！倍V：除服之祭名?！夺屆罚骸岸V，孝子之意澹然，哀思益衰也?！惫识V制定二十七月。

（4）“正名”是孔子的政治學(xué)說，也是他的倫理思想，后世的封建道德又稱為“名教”，其源蓋于此。

（5）荀子所講的“法”，不同于法家之“法”，而是包括禮法、規(guī)范制度和刑律在內(nèi)的總稱。以商鞅、韓非為代表的法家，認(rèn)為法就是以刑為主的律令，如《韓非子·定法》：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也?！倍髯又ㄅc此不同，他認(rèn)為法是以禮為本源的，禮的精神是法的運行依據(jù)，因而荀子往往使用“禮法”一詞。