彭立勛

（深圳市社會科學(xué)院，廣東 深圳 518028）

中國傳統(tǒng)美學(xué)非常重視審美和藝術(shù)實踐的研究，善于從審美和藝術(shù)實踐經(jīng)驗中總結(jié)和闡明審美和藝術(shù)的本質(zhì)和規(guī)律，這就形成了注重審美心理研究的特點。在中國美學(xué)史上出現(xiàn)的眾多的文論、詩論、樂論、畫論、書論、園林建筑論等，都包含豐富的審美心理學(xué)思想，形成了各種微妙精辟的審美心理學(xué)說。它們和西方美學(xué)中的各種審美心理學(xué)說，在對審美心理性質(zhì)和特點的揭示上有異曲同工之妙。但在哲學(xué)基礎(chǔ)、思維方式和概念、范疇、話語上卻獨具特色，在許多具體問題的認識上也存在著較大差異。這在對審美觀照的心理現(xiàn)象的認識和解釋中表現(xiàn)尤為明顯。

審美觀照又稱審美靜觀，是人在審美活動中面對審美對象凝神注視和觀賞時的一種特殊的心理態(tài)度、心理狀態(tài)和心理活動方式。它既發(fā)生在審美欣賞活動中，也發(fā)生在藝術(shù)創(chuàng)作活動中。因為它集中體現(xiàn)著審美經(jīng)驗的心理活動特點，所以成為審美心理學(xué)的重點研究對象，向來是美學(xué)研究特別關(guān)注的一個問題，產(chǎn)生了各種理論和學(xué)說。“審美觀照”因而成為美學(xué)理論中的一個關(guān)鍵詞。中西審美心理學(xué)思想中都有對審美觀照中主體心理條件、心理態(tài)度、心理狀態(tài)和心理特點的探究，形成各自具有代表性的學(xué)說。它們以各自特殊的概念、范疇、話語，在繼承、演變和長期的歷史發(fā)展中，構(gòu)成了中西兩大不同的審美觀照學(xué)說和理論體系。梳理中西審美觀照學(xué)說體系的發(fā)展演變，對比中西審美觀照學(xué)說體系的同與異，不僅可以更全面地認識和理解審美觀照這一關(guān)鍵詞的理論內(nèi)涵，而且能夠更深入地了解和把握中國審美心理學(xué)說的優(yōu)長和特點，以便在與西方審美心理學(xué)說的互相參照中，推動中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

一、西方審美觀照學(xué)說體系及其演變

在西方美學(xué)史上，柏拉圖最早提出“觀照”一詞，并將其用于對于美的認識的論述。他認為對于“美本身的觀照是一個人最值得過的生活境界”[1](P273)，也是哲學(xué)的極境。同時又提出審美觀照需排除塵世的雜念，凝視、觀照美本身。古羅馬新柏拉圖主義美學(xué)家普羅提諾繼承和發(fā)展了柏拉圖的審美觀照說，認為只有憑借“內(nèi)心視覺”這種特殊能力才能觀照美。但他把審美觀照宗教化，看作是靈魂上升，脫離塵世，回歸美的根源——“太一”的一種神秘的精神狀態(tài)。17、18世紀的經(jīng)驗派和理性派美學(xué)家都對審美觀照的心理能力和心理特點做過探究。經(jīng)驗派美學(xué)家舍夫茨別利和哈奇生等提出“內(nèi)在感官”說，認為審美觀照依靠一種審美的特殊感官，具有直接性和無關(guān)利害等特點，対推動近代審美心理學(xué)說的發(fā)展起到重要作用。

德國古典美學(xué)創(chuàng)始人康德在調(diào)和經(jīng)驗論和理性論兩派美學(xué)的基礎(chǔ)上，通過對審美判斷的分析，在西方美學(xué)史上第一次對審美鑒賞或觀照的性質(zhì)和特點從理論上作出了完整的闡述。他認為鑒賞判斷是“不帶任何利害關(guān)系的愉快”，完全不涉及對于對象的實際用途和利害感；是“沒有概念而普遍令人愉快的”，其普遍可傳達性只與想象力和知性的自由游戲的內(nèi)心狀態(tài)相關(guān)；是“無目的的合目的性”，只和對象的形式有關(guān)，不涉及對象的內(nèi)容、意義。他說：“關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了。我們必須對事物的實存沒有絲毫傾向性，而是在這方面完全抱無所謂的態(tài)度。”[2](P35)又說，“這種靜觀本身也不是針對概念的，因為鑒賞判斷不是認識判斷（既不是理論上的認識判斷也不是實踐上的認識判斷），因而也不是建立在概念之上，乃至于以概念為目的的?！盵2](P44)自此以后，西方對審美觀照中心理狀態(tài)和特點的探究，便主要是圍繞著康德提出的“不涉及利害”和“不憑借概念”這兩個基本觀點展開的。

受康德哲學(xué)和美學(xué)影響的叔本華，從唯意志論哲學(xué)出發(fā)提出了審美直觀說，對康德的審美判斷理論做了新的闡發(fā)。他認為，世界是由意志和表象組成的。意志是世界的基礎(chǔ)和本源，整個表象世界都是意志的客觀化。作為萬物之源的意志是一種無意識的、不能遏止的盲目沖動，是一種欲求，它所欲求的就是生命，因此可稱為生命意志。生命意志的欲求是無止境的，人的痛苦因而是無邊際的。人要擺脫痛苦，就要舍棄欲求、擺脫意志的束縛，否定生命意志。而審美直觀就是從意志和欲望的束縛中獲得暫時的解脫的一種認識方式。因為在審美直觀中，我們的注意力已經(jīng)不在集中于欲求的動機，暫時忘卻了自己 只是沉浸于對于對象純粹客觀的觀賞之中?！拔覀冊谀且凰查g已經(jīng)擺脫了欲求而委心于純粹無意志的認識，我們就好像進入了另一個世界”[3](P276)。按照叔本華的分析，審美直觀在心理上具有兩大特點。一是排除了對事物的習(xí)慣看法和理性認識，“把人的全副精神獻給直觀，浸沉于直觀”[3](P249)，意識只是為寧靜地觀審恰在眼前的對象所充滿。二是人“自失”于對象的直觀之中，忘記了他的個體，忘記了他的意志，脫離了事物對意志的關(guān)系，“所以也即是不關(guān)利害，沒有主觀性，純粹客觀地觀察事物”[3](P274)。叔本華審美直觀說雖然揭示了審美心理活動的某些特點，但它是以唯我主義和反理性主義唯意志論哲學(xué)為基礎(chǔ)的。審美直觀說的突出特點是抬高直觀，貶低理性，超脫自我，排除欲求。所謂“純粹直觀”，具有強烈的神秘主義色彩和反理性主義特征。無論從審美直觀的性質(zhì)和來源上看，還是從審美直觀的心理特點上看，叔本華的審美直觀說都比康德的審美理論更具有主觀唯心主義和非理性主義色彩，因而成為后來眾多反理性主義美學(xué)思潮的重要思想來源。

叔本華之后，克羅齊以他的精神哲學(xué)為基礎(chǔ)提出了審美直覺說。按照克羅齊對精神活動的劃分，認識活動分為直覺和概念兩種，直覺不依賴概念，而概念卻須依賴直覺。直覺是一種離理智而獨立的低級的感覺活動。他反復(fù)強調(diào)，“直覺是離理智作用而獨立自主的”，“直覺知識可以離理性知識而獨立。”[4](P2)直覺不僅與理性認識無關(guān)，而且和感性認識中的知覺也有根本區(qū)別。純粹的直覺是在知覺認識以下的，只是對事物產(chǎn)生一種混沌的形象，完全不涉及對象的內(nèi)容、意義。克羅齊的全部美學(xué)觀點都是建立在“直覺即表現(xiàn)”這個基本論點之上的，按照他的美學(xué)公式，“直覺即表現(xiàn)”，就是審美，就是藝術(shù)。他說：“我們已經(jīng)坦白地把直覺的（即表現(xiàn)的）的知識和審美的（即藝術(shù)的）事實看成統(tǒng)一?！盵5](P12)同時，“直覺就其為認識活動來說，是和任何實踐活動相對立的?！盵5](P2)它與實踐的功利和道德活動無關(guān)。由此，克羅齊一方面強調(diào)審美觀照和理性、理智認識無關(guān)，“審美的知識完全不依靠理性的知識”[5](P21)，是一種不涉及對象內(nèi)容、意義的低級的感性認識活動；另一方面強調(diào)審美觀照和實踐的功利活動無關(guān)，是一種獨立于功利實踐活動之外的無目的的活動。“就藝術(shù)之為藝術(shù)而言，尋求藝術(shù)的目的是可笑的?！盵5](P47)克羅齊的直覺說突出強調(diào)了審美和藝術(shù)不同于科學(xué)認識的特點，但它將審美觀照的直覺特點絕對化、片面化，使其與理性、功利性完全對立起來，完全割斷審美觀照和理性、功利性的關(guān)系。這種非理性主義、非功利主義傾向在現(xiàn)代西方的審美學(xué)說中頗具代表性，因而成為現(xiàn)代西方美學(xué)中影響最大的美學(xué)學(xué)說之一。

進入20世紀，西方美學(xué)出現(xiàn)了研究重點由審美客體向?qū)徝乐黧w的轉(zhuǎn)向。與此相伴隨，以審美主體在審美過程中心理活動為主要研究對象的審美心理學(xué)迅速發(fā)展起來。對審美觀照的研究也出現(xiàn)了由哲學(xué)思辨向經(jīng)驗研究的轉(zhuǎn)變，產(chǎn)生了許多建立在心理學(xué)基礎(chǔ)上的審美觀照學(xué)說。其中最有代表性、最有影響的當推布洛的心理距離說。布洛用觀賞者和觀賞對象之間產(chǎn)生的心理距離來說明審美觀照的主觀態(tài)度和特殊心理狀態(tài)。所謂“心理距離”，是指通過心理作用，“把客體及其吸引力與人的本身分離開來”，“使客體擺脫了人本身的實際需要與目的”。[6](P96)通過心理距離，對象超脫了我們個人實際需要和目的牽涉，從而使我們能夠“客觀地”觀看它，注意它的“客觀”特征。布洛認為，距離包含否定和肯定兩方面的作用。就否定方面說，它拋開實際的目的和需要；就肯定方面說，它注重形象的觀賞。它把主體和對象的關(guān)系由實用功利的變?yōu)榧兇庥^賞的。因而，心理距離也就成了一種審美原則。恰當處理“距離的矛盾”，把距離最大限度的縮小，而又不至于使其消失，是審美和藝術(shù)的最佳境界。顯然，在強調(diào)審美觀照的無利害關(guān)系性質(zhì)和心理狀態(tài)上，心理距離說和康德、叔本華的審美理論是一脈相承的。叔本華已經(jīng)把審美觀照說成“徹底改變看待事物的普遍方式”，這可以說是心理距離說的一個來源。但布洛從心理學(xué)的角度研究審美觀照的距離問題，使心理距離成為一個審美心理學(xué)的概念和范疇，同時也更加強調(diào)了審美觀照中主體心理態(tài)度和觀看方式的作用，因而在西方審美心理學(xué)說發(fā)展中產(chǎn)生了重大的影響。

當代審美態(tài)度理論以新的理論和話語方式發(fā)展了心理距離說。這種理論的提倡者主張把“無利害關(guān)系”和“無轉(zhuǎn)移”的注意看作一種特殊的審美的觀看方式，認為這種主體觀看方式和態(tài)度的變化是使客體成為審美對象和讓主體喚起審美經(jīng)驗的關(guān)鍵。J.斯托尼茨說：“無論何時，只要我們用一種特定方式觀察對象，就是說，我們不是為了其他原因而觀看它，而純粹是為了觀看和欣賞它，那么，任何對象都可以是審美對象?！盵7](P29)他把這種觀察對象的特殊方式稱為“審美態(tài)度”。他說：“我們將把‘審美態(tài)度’定義為：‘僅僅由于對象本身的緣故，而對于任何意識到的對象的無利害關(guān)系的和同情的注意和觀照?！盵7](P34-35)他進一步指出，在這個定義中，“無利害關(guān)系”是一個關(guān)鍵的重要詞語，“它的意思是指我們不是出于對于對象可以服務(wù)的任何進一步目的而觀看對象”。就是說，審美態(tài)度僅僅是一種對于對象的無利害關(guān)系的注意和觀照。E.維瓦斯則提出，審美態(tài)度是一種特殊的注意力，他把它稱為“無轉(zhuǎn)移注意”，說：“審美經(jīng)驗可以被定義為一種無轉(zhuǎn)移的注意的經(jīng)驗?！盵8](P411)審美態(tài)度說和叔本華、布洛的學(xué)說在強調(diào)審美無利害關(guān)系上是一脈相承的，但卻將審美觀照的特點集中在注意的特殊方式上，更強調(diào)了主體觀看方式的變化對審美經(jīng)驗的決定作用，因而將審美觀照完全主觀化了。

二、中國傳統(tǒng)審美觀照學(xué)說體系及其發(fā)展

中國古代審美學(xué)思想中，很早就有關(guān)于審美觀照的心理狀態(tài)和特點的論述。先秦哲學(xué)家老子和莊子從道家哲學(xué)思想出發(fā)，提出了審美心理虛靜說，成為中國美學(xué)史上第一個完整的審美觀照學(xué)說。老子第一個提出了“道”作為哲學(xué)的最高范疇?！暗馈笔鞘澜缛f物自身的普遍規(guī)律，是構(gòu)成世界萬物的基礎(chǔ)和根源。它是一種渾然一體的東西，比天地更在先。它不靠外力而存在，永遠循環(huán)往復(fù)的運行著。老子認為，認識的最終目的在于認識“道”。但“道之為物，惟恍惟惚”[9](P148)，它不是通過耳目聞見的感覺經(jīng)驗可以感受到的。認識“道”必須用不同于認識個別事物的特殊的認識方法，這就是老子所說的“滌除玄鑒”[9](P96)?！皽斐保褪窍闯笁m；“玄鑒”比喻人心的深邃靈妙明澈如鏡?！皽斐b”，意思就是洗清雜念，保持內(nèi)心虛靜，以便用深邃的心靈去觀照“道”。他又提出“致虛極，守靜篤”[9](P124)，強調(diào)觀照“道”必須排除干擾和成見，保持內(nèi)心空明和寧靜。虛靜玄鑒之說，蘊含著兩層意思。一是要摒除內(nèi)心欲念和利害考慮；二是要采用一種超越感性和理性的直觀認識方法。盡管老子還沒有將它和審美直接聯(lián)系起來，但老子的道和真、善、美是一體的。對道的認識應(yīng)該也包含對美的認識。

莊子繼承和發(fā)展了老子的觀點，并且將它與審美結(jié)合起來，明確提出審美心理虛靜說。他說：“唯道集虛。虛，心齋也?！盵10](P117)“虛”是指心境空明，排除了一切雜念干擾?！拔ǖ兰摗笔钦f只有達到空明的心境，才能與道相集合，才能把握“道”。這個空明的心境就是心齋。他還說：“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！盵11](P618)強調(diào)內(nèi)心要排除各種利害和欲念的干擾，保持平正、安靜、空明，以順其自然。莊子認為，虛靜的心理狀態(tài)和精神境界是主體方面認識和把握道的前提條件。同樣也是審美感知的必要條件。只有“疏瀹而心”，“澡雪而精神”，疏通內(nèi)心，洗凈心靈，清除各種欲念，摒棄一切理智，使心理狀態(tài)絕對處于虛靜，才能觀“道”，也才能感知和把握天地之“大美”“至美”。從美學(xué)角度看，虛靜說在客觀上揭示了審美觀照的心理條件和心理特點，因此在中國美學(xué)發(fā)展史上具有重要地位，對中國傳統(tǒng)美學(xué)關(guān)于文藝創(chuàng)作理論和審美心理學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了廣泛影響。虛靜說是先秦時期一種普遍的認識。后來，荀子又提出“虛一而靜”之說，也涉及審美感知中心理狀態(tài)的虛靜專一問題。但他對虛靜說進行了唯物的辯證的改造，比老莊大大前進了一步。

南朝畫家宗炳受道家和佛學(xué)思想影響，他將老子和莊子的虛靜說運用于繪畫創(chuàng)作理論，提出“澄懷味象”的審美心理學(xué)說。他說：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象?！盵12](P177)。“澄懷”就是審美主體要排除心中一切雜念?！拔断蟆本褪瞧肺队^賞審美對象，進行審美觀照。這一學(xué)說包含兩方面意思。第一，講審美觀照的主觀條件，就是“澄懷”。所謂“澄懷”，也就是保持虛靜空明的心境。這與老子說的“滌除”、莊子說的“心齋”“坐忘”是一致的。宗炳認為，“澄懷”是審美觀照必不可少的心理條件，只有“澄懷”才能“味象”、“觀道”，形成審美觀照。第二，講審美觀照的客體的特點，就是要有象（形象）。所謂“味象”，就是品味鑒賞審美對象，從對美的形象的直接觀賞中得到精神的愉悅和享受。老子講到象，并指出象的本體乃是道。宗炳發(fā)展了這一觀點，認為審美觀照的對象是象和道的統(tǒng)一，象是道的顯現(xiàn)，所以味象也就是觀道?！俺螒盐断蟆敝f，結(jié)合著審美和藝術(shù)實踐，相當準確地把握了審美觀照的重要特征，實際上把審美觀照對主體的心理要求提到了哲學(xué)原則，比前人的說法有重要進展。

劉勰在《文心雕龍》中將莊子的虛靜說用于文藝創(chuàng)作，說：“陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神?！盵13](P295)這里強調(diào)內(nèi)心虛靜是創(chuàng)作構(gòu)思的必要心理條件。但創(chuàng)作構(gòu)思離不開審美觀照。所謂“登山則情滿于山，觀海則意溢于?！盵13](P295)，既是創(chuàng)作想象的心理活動，也是審美觀照的心理活動?！笆桢宀?，澡雪精神”之說直接源于《莊子》?！拔宀亍保ㄎ迮K），據(jù)漢代《白虎通義》解釋，“此性情之所由出入也”，這里即指性情?？梢娞撿o不僅是指一種短暫的心理狀態(tài)，而且是指一種性情、精神。劉勰把虛靜作為一種陶鈞文思的積極手段，借此讓創(chuàng)作構(gòu)思的思想感情充沛活躍起來，這比老子、莊子的虛靜說更有積極意義，是美學(xué)思想上的重要發(fā)展。

如果說虛靜說、澄懷說主要揭示審美觀照的無欲求、無利害的性質(zhì)，那么，后來的妙悟說、現(xiàn)量說則直接涉及審美觀照的直覺性特點?！懊钗颉币徽f，最早見于唐代張彥遠的《歷代名畫記》。張彥遠在談到觀賞繪畫的心理活動時說：“遍觀眾畫，唯顧生畫古賢，得其妙理。對之令人終日不倦。凝神遐想，妙悟自然，物我兩忘，離形去智?！盵14](P39)這段話心理內(nèi)容非常豐富?！澳皴谙搿闭f明審美觀照中主體的精神高度專一集中，同時伴有豐富的想象。“妙悟自然”是指通過直覺，不假推理，立即感悟自然之道?！拔镂覂赏笔钦f審美觀照中主體與客體融合無間，化為一體?！半x形去智”是說審美觀照須排除自我欲念和邏輯思考。這里不僅包含有虛靜說的含義，而且突出了審美觀照的直覺感悟、不假推理的特點。到了宋代，嚴羽的《滄浪詩話》明確提出妙悟說，說：“大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟。”[15](P10)在宋代以禪喻詩的風氣中，嚴羽的妙悟說是影響最大的。佛學(xué)講“悟入”本指以直覺了知本體實相的心理過程。詩的妙悟和禪的妙悟不可簡單等同，但在心理現(xiàn)象上卻有相通之處，就是都要借助直覺。悟是禪與詩在心理狀態(tài)上的一個聯(lián)結(jié)點。悟就是直覺感悟。嚴羽認為好詩不在學(xué)力知識，而在直覺感悟。他說：“唯悟乃為當行，乃為本色。”[15](P10)這就把審美觀照中直覺的作用和特點更加彰顯出來了。明代王世貞在《藝苑卮言》中闡發(fā)嚴羽的妙悟說，稱其為“神與境會，忽然而來，渾然而就，無岐級可尋，無色聲可指”[16](P314)，使妙悟中瞬間頓悟、心領(lǐng)神會的直覺特點得到更為具體的描述。

清代初期著名美學(xué)家王夫之直接將佛家的“現(xiàn)量”說運用于對審美觀照和審美意象創(chuàng)造的心理特點的解釋之中，提出了對審美觀照心理特點的新看法。他認為審美意象的創(chuàng)造來自于“心目相取”“即景會心”的審美觀照，這就是禪家所謂的“現(xiàn)量”?！艾F(xiàn)量”本來是印度因明學(xué)的一個概念。王夫之對它做了新的解釋。他說：“‘現(xiàn)量’，‘現(xiàn)’者有‘現(xiàn)在’義，有‘現(xiàn)成’義，有‘顯現(xiàn)真實’義。‘現(xiàn)在’，不緣過去作影；‘現(xiàn)成’，一觸即覺，不假思量計較；‘顯現(xiàn)真實’，乃彼之體性本來如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄。”[17](P529)在王夫之看來，“現(xiàn)量”的三種含義，也就是審美觀照所具有的三種特殊性質(zhì)?！艾F(xiàn)在”，指審美觀照的直接感興特點，“即景會心”，觸景生情，面對審美對象直接引起感興，而不是依靠過去的印象；“現(xiàn)成”，指審美觀照的瞬間直覺特點，“一觸即覺”，頓生美感，不做任何抽象推理和比較；“顯現(xiàn)真實”，指審美觀照是按照直覺到的審美對象本來的性質(zhì)狀貌來顯現(xiàn)，“即時如實覺知”，而不是脫離對象“實相”的虛妄的東西。這三個特點是互相聯(lián)系的，歸結(jié)到一點，就是審美的直覺性，這也是審美觀照心理活動的一個基本特點。王夫之的現(xiàn)量說無論是從全面性還是深刻性看，都是中國美學(xué)史上對于審美觀照的認識達到的一個新的高度?？梢钥吹?，從虛靜說、澄懷說到妙悟說、現(xiàn)量說，中國傳統(tǒng)審美心理學(xué)說在演進和發(fā)展中，力圖從不同方面揭示審美觀照的主觀心理條件和特殊心理活動方式，推動研究不斷走向深入。

三、中西不同審美觀照學(xué)說體系的比較

中西美學(xué)中的審美觀照學(xué)說體系都有悠久的發(fā)展和演變的歷史，兩者分別屬于不同的文化體系、理論體系和話語體系，在概念、范疇、話語上各不相同，但在關(guān)于審美觀照心態(tài)及特點的看法上卻有著許多共同的認識和類似的表述。它們都認為審美觀照的一個主要心理特點就是要超脫與對象之間的實用功利關(guān)系，排除一切欲念和利害考慮，保持內(nèi)心的空明虛靜。與此相聯(lián)系，審美觀照具有直觀、直覺的心理活動特點，不涉及抽象的概念的認識，對于審美對象的感受具有瞬間性?？梢哉f，中西美學(xué)對于審美觀照的性質(zhì)和特點的論述是有相通之處的，兩者可以互相闡發(fā)和補充。

但是，中西兩種審美觀照學(xué)說是建立在中西不同文化和哲學(xué)思想的基礎(chǔ)之上的。西方哲學(xué)長于形而上學(xué)思維方式，注重分析，比較強調(diào)事物的部分和對立面的分立；中國哲學(xué)長于辯證思維方式，注重綜合，比較強調(diào)事物的整體和對立面的統(tǒng)一。“中國哲學(xué)富于辯證思維，因而中國哲學(xué)的一些基本范疇具有深奧的含義，表現(xiàn)為多方面規(guī)定的綜合，或兩個對立的規(guī)定的結(jié)合?！盵18](P27)這對中國美學(xué)范疇和概念的形成產(chǎn)生了重要的影響。主要建立在辯證思維方式上的中國審美心理學(xué)說體系，因而在對審美觀照心理的理解上，和西方審美心理學(xué)說也存在著顯著差別，彰顯出了中國美學(xué)的民族文化特色。

首先，關(guān)于審美觀照的無利害感的形成原因和心理活動的性質(zhì)問題。西方各種審美觀照學(xué)說往往著眼于審美心理構(gòu)成中某個因素的作用，片面地將直覺、情感、注意、潛意識等因素孤立起來作為審美觀照的特點，而忽視對審美心理結(jié)構(gòu)特殊性的整體性的把握。就審美觀照的無利害感的特殊心理狀態(tài)及其成因來說，西方各種審美觀照學(xué)說也都是僅僅歸結(jié)為某種心理因素的孤立作用。審美直觀說、心理距離說和審美態(tài)度說都把審美觀照的無利害感主要看作是由于觀賞者的注意轉(zhuǎn)移而形成的。所謂“注意力不再集中于欲求的動機”，“注意轉(zhuǎn)向”，“對于任何意識到的對象的無利害關(guān)系的注意”，等等，都是主要從對于對象的注意的指向性、選擇性、集中性的改變，也就是僅僅從注意方式的改變，來看審美觀照無利害感的心理成因和狀態(tài)。與此不同，中國傳統(tǒng)審美心理學(xué)說不是僅僅從個別心理因素的作用上看待審美觀照的無利害感的心理狀態(tài)，而是把它看作多種心理因素互相調(diào)節(jié)和作用而形成的心理整體性活動和功能。虛靜說和澄懷說講內(nèi)心的虛靜和澄明，這并不是僅僅由于注意的轉(zhuǎn)移而形成，而是一種整體性的心理功能的改變。“玄鑒”“虛靜”“澄懷”，都不是短暫的注意指向的轉(zhuǎn)移，而是一個人長久具有的穩(wěn)定的心理特點。莊子講虛靜，是建立在他的自然無為、強調(diào)人的自然本性的哲學(xué)思想上的。虛靜是人的自然本性美的一種體現(xiàn)。這在實際上就是把審美觀照的無利害感的特殊心態(tài)看作是一種超越性人生境界?！八^“疏瀹五藏，澡雪精神”，是指對主體內(nèi)心的調(diào)節(jié)和整個心靈的凈化，也就是劉勰所說的“玄神宜寶，素氣資養(yǎng)”，涉及人的精神和品格的培養(yǎng)。劉勰講“陶鈞文思，貴在虛靜”，和他的養(yǎng)氣說講“清和其心，調(diào)暢其氣”[13](P456)是一個意思，心和氣暢才能虛靜照物，理融情暢。這就是強調(diào)審美和文藝創(chuàng)作要從主體上調(diào)理和培養(yǎng)良好的精神氣質(zhì)。莊子和劉勰的看法，都涉及人的整體精神和品格的培養(yǎng)和陶冶。正因為如此，所以中國的審美觀照學(xué)說雖然認為審美心理在性質(zhì)上不直接涉及個人欲念和實用利害考慮，但是卻不否認審美和藝術(shù)與社會功利性更為廣泛和深刻的聯(lián)系，不否認審美和藝術(shù)對于陶冶人的性情和心靈的社會功利價值，反而強調(diào)審美和藝術(shù)具有“持人性情”“陶冶性靈”，有利于社會人生的積極作用。這和西方審美觀照學(xué)說通過審美無利害關(guān)系之說否認審美和藝術(shù)的一切社會功利價值和作用，倡導(dǎo)“審美無目的”“為藝術(shù)而藝術(shù)”等是有根本區(qū)別的。

其次，關(guān)于審美觀照的心理活動中直覺和理性、情與理關(guān)系問題。西方的審美觀照學(xué)說多片面強調(diào)直覺和感情作用，較忽視理性作用。柏拉圖認為審美觀照就是“失去平常理智而陷入迷狂”[1](P8)，靈魂遍體沸騰不能自制。這顯然充滿非理性的神秘色彩。叔本華認為審美直觀擺脫意志的束縛，也就是“擺脫對事物的習(xí)慣看法”，排除一切理性認識。他把審美認識和理性認識直接對立起來，認為審美觀照是一種非理性的、純粹直觀的認識活動?？肆_齊認為審美是單純直覺的心靈活動，是主觀感受和情感的表現(xiàn)，和理性認識是對立的。雖然在西方美學(xué)中，也有像黑格爾那樣認為審美觀照是“在感性直接觀照里同時了解到本質(zhì)和概念”，直覺和理性是統(tǒng)一的，但是，忽視理性、甚至排斥理性卻是西方眾多審美心理學(xué)說的一個普遍傾向。相比較而言，中國古代的審美觀照學(xué)說則較少這種片面性，注重審美中直覺與理性、情與理的統(tǒng)一。如劉勰論審美觀照和創(chuàng)作構(gòu)思，認為貴在內(nèi)心虛靜，排除雜念，集中精神于審美對象（“神與物游”）。在被對象吸引和交流之中，既有情感的感動和變化，又有理性的認識和反應(yīng)，即所謂“神用象通，情變所孕。物以貌求，心以理應(yīng)”[13](P456)，情與理相互作用和交融。嚴羽的妙悟說強調(diào)審美感悟和直覺，但他也明確肯定唐詩“尚意興而理在其中”[15](P137)，就是說審美意象中感興、直覺和理性是可以結(jié)合在一起的。王夫之的現(xiàn)量說雖然極為重視直覺在審美觀照中的作用，但并非如西方審美直覺說那樣，把直覺和一切理性對立起來，用直覺排斥理性。在解釋“詩有妙悟，非關(guān)理也”之說時，他明確指出：“非謂無理有詩，正不得以名言之理相求耳。”[19](P284)就是說審美感興和意象之中是蘊含著理的，但審美觀照之理，是“不得以名言之理相求”之理，即不是通過抽象概念和推理表達的理，而是寓于意境和形象之中的理。后來，葉燮在《原詩》中進一步發(fā)揮了王夫之的看法，說：“惟不可名言之理，不可施見之事，不可徑達之情，則幽妙以為理，想象以為事，惝恍以為情，方為理至、事至、情至之語?！盵20](P32)這就將審美觀照和審美意象中微妙精深之理，與虛擬想象之事、迷離恍惚之情融為一體了，從而更加深入地揭示了直覺與理性、情與理互相交融的形象思維的突出特點。這才是對審美心理性質(zhì)和特點的全面的、辯證地認識和理解。

最后，關(guān)于審美觀照的主客體條件和相互關(guān)系問題。西方的審美直觀說、審美直覺說和審美態(tài)度說都認為，一旦審美主體出現(xiàn)超越利害考慮的心理狀態(tài)，那么任何對象便都可經(jīng)由主體的作用而成為審美對象，并產(chǎn)生審美經(jīng)驗。叔本華認為，在審美直觀中，客觀存在以主體為條件，主體把大自然攝入自身，從而大自然不過只是主體本質(zhì)的偶然屬性。審美直觀中擺脫意志束縛的認識主體“乃是世界及一切客觀的實際存在的條件，從而也是這一切一切的支柱”[3](P253)。這顯然是顛倒了審美觀照中主體和客體的關(guān)系，把審美主體看作是產(chǎn)生審美客體并形成審美觀照的根本和決定條件?？肆_齊的審美直覺說，則將作為直覺的審美觀照看成是心靈賦予物質(zhì)以形式的活動。他認為，“形式”是內(nèi)在的心靈的活動，物質(zhì)是外在的供心靈活動利用的“材料”，物質(zhì)通過心靈的綜合作用得到形式，形成具體意象。這就是直覺的心靈活動。所以，直覺不是來自客觀對象，而是來自心靈。當代審美態(tài)度說則把主體注意方式的變化看作產(chǎn)生審美經(jīng)驗的決定條件，將審美觀照完全主觀化。

相比較而言，中國古代美學(xué)中的審美觀照學(xué)說雖然也強調(diào)空明虛靜、超越功利的心理狀態(tài)是形成審美觀照的必要條件，但也指出審美觀照是由對象的審美特質(zhì)引起的，是審美主客體互相作用的結(jié)果。如宗炳的澄懷味象說，一方面強調(diào)審美觀照的主體心理條件“澄懷”的作用，另一方面也強調(diào)審美觀照的客體來源“象”的作用。他說：“山水以形媚道而仁者樂?！盵12](P177)就是說山水以它的形象體現(xiàn)著“道”，本身具有引起愉悅的審美特質(zhì)，并不是由審美主體決定的?！拔断蟆笔怯^賞品味審美對象，這是審美觀照的客觀來源。只有既“澄懷”，又“味象”，主客體共同發(fā)揮作用，才能引起觀賞者審美觀照的心理活動和愉快的審美體驗。王夫之的“現(xiàn)量”說，在指出審美觀照主體需要不假思量計較的同時，也指出審美觀照是由面對的審美對象直接引起的，并且需要顯現(xiàn)審美對象的真實面貌，不假虛妄。

總體上看，中國傳統(tǒng)審美心理學(xué)說受到中國哲學(xué)長于辯證思維的影響，強調(diào)審美心理中主客體的統(tǒng)一。既重視審美觀照的客觀來源，也重視審美觀照的主觀條件，認為在審美觀照中主體特殊的心態(tài)和觀察方式與客體具有的審美特質(zhì)是互相結(jié)合、交互作用的。這就避免了西方許多審美觀照學(xué)說將主客體對立起來、強調(diào)主體決定客體的片面性和主觀性，因而對于認識和揭示審美觀照心理活動的客觀規(guī)律，具有極為重要的價值。