◇李志明 道 周

引言

明武宗朱厚照（1505—1521年在位）年號正德，史載其“佛經(jīng)、梵語無不通曉”①《明武宗實錄》卷六十四，正德五年六月壬亥條。，“誦習番經(jīng)，崇尚其教，常被服如番僧，演法內廠”②《明武宗實錄》卷一百二十一，正德十年二月戊戌條。，極為崇奉藏傳佛教。武宗遣使迎請第八世噶瑪巴大寶法王彌覺多吉（mi bskyod rdo rje，1507—1554年）一事，是其崇奉藏傳佛教的集中體現(xiàn)，在明代漢藏文化交流史上產(chǎn)生了重要影響。③有關武宗崇奉藏傳佛教的研究，參見才讓：《明武宗信奉藏傳佛教史實考述》，《西藏研究》2007年第2期；卓鴻澤：《正德的番、回傾向——大明皇帝對異族宗教的追求》，載《中國史新編·宗教史分冊》；何孝榮：《論明武宗崇奉藏傳佛教》《明武宗自號大寶法王、大慶法王及大護國保安寺考析》，載：《明朝佛教史論稿》，宗教文化出版社2016年版。

明武宗于正德十一年（1516年）以大慶法王領占班丹身份寫給大寶法王的漢藏文對照信件，是考察“武宗迎佛”事件始末的重要一手資料。此信原存于楚布寺（mtshur phu dgon pa ），現(xiàn)已下落不明。黎吉生（Hugh E. Richardson）于20世紀中葉在楚布寺查看了信件并拍攝有照片。據(jù)介紹，此信寫在5×2英尺的絲質卷軸上。黎吉生1958年發(fā)表的“噶瑪巴教派的歷史注解”（The Karma-pa Sect. A Historical Note）一文首次介紹了信件內容。①Hugh E. Richardson. The Karma-pa Sect. A Historical Note. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland,No.3/4（Oct.,1958），p：139-164.次年他將信件藏文部分拉丁轉寫并英譯發(fā)表。由于黎吉生不懂漢文，故文章并未著錄漢文內容。但他提到曾請印度漢學家格克雷（V.V. Gokhale）教授和倫敦亞非學院的劉殿爵（D.C.Lau）先生分別翻譯了信件漢文內容，幫助其解決了解讀藏文部分遇到的一些疑難問題。②Hugh E. Richardson. The Karma-pa Sect. A Historical Note. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland,No.1/2（Apr.,1959），pp：1-18.這兩篇文章后又收入其1998年出版的《高山凈土》（High Peaks, Pure Earth）一書。③Hugh E. Richardson, High Peaks, Pure Earth:Collected Writings on Tibetan History and Culture, London: Serindia Publications, 1998:364-365, 375-376.國內學界對此信件關注較晚，直到2017年才由李帥和朱德濤在黎吉生的研究基礎上，首次完整著錄了漢、藏兩種文字內容。④李帥、朱德濤：《大慶法王領占班丹考實——從大慶法王給大寶法王的一封致書談起》，《藏學學刊》2017年第2期。李帥在其新著中再次著錄了信件漢文內容。參見氏著：《以文治邊：文物考古視瞰下明朝對西藏的經(jīng)略》，社會科學文獻出版社2021年版，第276頁。

現(xiàn)有研究中，黎吉生主要以此信件考察了噶舉派與明朝的關系，李帥和朱德濤側重以信件內容來論證大慶法王領占班丹（rin chen dpal ldan）就是明武宗本人，對于信件反映的武宗迎請大寶法王的原因、經(jīng)過等問題則較少涉及。本文在前人研究的基礎上，根據(jù)圖版重新著錄信件內容，訂正訛誤，并以此信件為中心，探討明武宗迎請大寶法王的原因和經(jīng)過，以及此事在明代漢藏文化交流史上的意義。

二、錄文與譯注

（一）藏文錄文

1.tavi hwa wang⑤此處音譯為“大法王”，非漢文部分之“大慶法王”。“大慶法王”的藏文寫法，在正德年間施贈的唐卡和正德七年的藏文《御制重修大隆善護國寺碑記》上都作“tavi ching hwa wang”。參見謝繼勝、魏文、賈維維：《北京藏傳佛教藝術（明）》，北京出版集團公司、北京人民出版社2018年版，第452—453頁；李志明：《藏文<御制重修大隆善護國寺碑記>譯注與相關史事研究》，待刊稿。rin chen dpal ldan gi sems rtse cig gi dad⑥李帥、朱德濤將“dad”錄作“dag”。Pas spos chus khrvs byas nas zhu yig phal ba..nub phyogs nas rang byon vjigs

2.brten (vjig rten) vdren pavi chos rje bzhugs pavi drung du gus pas zhu ba .. khyen (mkhen) rab nmkhav ta bu (nam mkhav lta bu ) sku yon tan rang bzhin gyi grub pa .. sku tshe dpag tu med pavi phrin⑦李帥、朱德濤將“phrin”錄作“phyin”。las rnam par dag

3.pa. mdzad phrin vdod lha snyom par byin rlabs mthav med pa.. byam rnying (byams snying) rje rgya chen po.. phyogs thams cad du bstan pa dar ba. vjig rten sku sngosu (dngos su) ston pa ..sku⑧此處“sku”字用法顯得較為突兀，當是用以表達“朕”或“孤”等特指皇帝自稱的詞。nged kyi yab me (mes) kyi mngav

4.tang⑨黎吉生將“mngav thang”（權勢）誤錄作“mngav than”；李帥、朱德濤錄作“mang mang than”。la phan pa la davi bar du⑩“davi bar du”當是“da thug gi bar du”或“ da ltavi bar du”的縮略形式，意為“迄今”。..gsang sngag(sngags) gyi chos lug (lugs) rgyud nas shar phyogsu ..gdan drangs nas yul du phed (phebs)..nged kyi sems bstan pa vdi la dad gus byas pa yun ring du song ba ..bsam

5.pa la gsung rab zab cing rgya che ba .. sngar lovi rgun?《西番譯語》中，“sngar lo”意為“去年”，“rgun”意為“冬”，通“dgun”。thog la..khred kyi (kyis) btang bavi gra rgan?“gra rgan”或為“grwa rgran”之誤，對應漢文“高弟”?！段鞣g語》收有“dra pa rgan pa”一詞，意為“長徒”，故也有可能是“dra rgan”之誤。kwon ting tavi gwavi sri bson rgyan (bsod nams rgyal mtshan)dpal bzang po .. vbul chas skur bavi sngos so (dngos su)..pho rang(brang) du slebs (slebs) pas..

6.chos rje byams snying rje (rjes) kul (bskul)nas..sku sngosu (dngos su)vkhrungs nas .. nged dang las vbrel yod pas .. vjal (mjal) vphrad ka（dgav）bas.. da lan gser dngul sku vdrav chos （mchod） cha sog（sogs）mo（mu）tig gi rnam sbyar①“mo tig gi rnam sbyar”是“mu tig gi rnam sbyar”（珍珠袈裟）之誤。黎吉生認為藏文部分似指“珍珠袈裟”，即飾有珍珠的袈裟，不過他又說從漢文內容來看這一推斷不可能，因為珍珠和袈裟系兩種物品，故將之譯作“珍珠與袈裟”（pearls and monastic robes）。實則漢文中“珍珠”與“袈裟”之間無需句讀，應為“珍珠袈裟”無疑。且藏文史料中確有武宗賜予大寶法王珍珠袈裟（mu tig gi rnam sbyar）的記載。參見司徒班欽等著：《水晶石·噶舉教法史》（藏文）下冊，民族出版社2013年版，第15頁。gi（kyi） mgo byas②“mgo byas”在《西番館來文》和明代誥敕中均意為“……等”。. gsar

7.du gra rgan bsod rgyan dpal bzong (bsod nams rgyal mtshan dpal bzang po) la rgya sris (rgyal sris)③“rgya sris”當為“rgyal sras”之誤。《西番譯語》收有該詞，意為“佛子”。參見西田龍雄：《西番譯語的研究》，京都松香堂，1970年，第116頁?！吨钦呦惭纭返炔匚氖妨弦矊ⅰ胺鹱印币糇g為“hu tsi”或“ho tsi”。paiv las ka par (spar)④“par”通“spar”，意為“升職”。巴臥·祖拉陳瓦著：《智者喜宴》，民族出版社1986年版，第1242頁載：“phyas dom tsha nang so rta vbul la song ba na yang thugs mnyes pas las ka spar zhing spyan vdren pa bskos .”（之后多雜囊索到[京城]貢馬，[武宗]大悅，升其職務，并任命為迎請[法王的]使者。nas..de dang vdir sngag(mngags) paiv ziv chev kyen.. thiv gyan levu yun bra kyi bgo (mgo) byas⑤黎吉生認為“bra kyi bgo byis”中的“bra”為“phra”之誤寫，并認為此句與漢文不存在對應關系。但我們認為“bra”當是“dra”之誤?！癲ra”在古藏文中有“軍隊、隊伍”之意，如“dra ma drangs”意為“起兵”。此句意為“劉允率領某某人等”，實與漢文內容相對應。..vdir las ka can .. mgov pa zhab stog (zhabs tog) pa..

8.gwoiv sri chen sri..kyoiv du gang sogs..thags ring po nas vbul ba skur nas..brtse (rtse) cig gi dad pas gdan vdren pa btang yod pa .. cig（cis）kyang⑥“cig kyang”為“cis kyang”（無論如何）之誤。黎吉生也持此觀點，但他在英譯文中則根據(jù)字面意思，譯作“惟愿如此（desiring this only）”。chos rje rin po che byams snying rjevi

9.dgos (sgo) nas..sems can la phan pavi phyir du.. myur du sdzu(rdzu)⑦將頭置字“ra”寫作“sa”可能是明代藏文書寫的一個特點。例如，宣德二年的《佑善禪師詔書》便將“rdzogs pa”寫成“sdzogs pa”；天順二年的《妙湛寺建塔題名碑》也將“rdzu vphrul”寫作“sdzu vphrul”。vphrul mdzad nas..lam bsgrod(bgrod) thags..ring ba dang riv rongs（rong）btsugs pa ..

10.chu chen po sogs la min mdzen pa (mi vdzem pa)⑧黎吉生認為“min mdzen pa”應是“min pa vdzin pa”或“min mdzad pa”之誤。結合上下文，當以“mi vdzem pa”（不要顧忌）為是，對應漢文部分之“勿辭跋涉”。..vdi ru phed (phebs) par zhu zhu..khred vdir vphed (phebs) nas..nged rkom（skom）pas chu mthungs (vthungs) pa ta bu（lta bu）dang vdrav ..

11.sdzu (rdzu) vphrul dpag tu med pa mdzad dgos .. thugs gnyis pa ma mdzad pa vphed (phebs) nas ..nged kyi bsams pa rdzogs pa yin ..

12.zhibs (zhib) kyi rgyun (rgyu) mtshan yig ge bris mi tshar ..

漢譯：

大法王領占班丹誠心敬信，焚香沐體奉上迎請書信。[向]西方自然顯現(xiàn)之世界導師法王座前恭謹請求。[法王]智慧如虛空，身之功德自然成就，壽命無邊，功業(yè)清凈。功業(yè)猶如欲界天，加持力無邊，慈悲廣大，在十方世界弘揚佛法，現(xiàn)身世間，對朕祖先江山有益，及至如今。傳秘密教法至東方，應邀來中原。朕于佛教久事崇信，嘗思佛教典籍弘深。去歲冬，法王派高僧灌頂大國師鎖南堅參巴藏卜前來進貢，來到朝廷，方知法王以慈悲故，降臨人間，與我頗有因緣。若能相見，極為歡喜。此番以金銀佛像、供具、珍珠袈裟等，新近冊封高僧鎖南堅參巴藏卜為佛子，令其與朝廷所遣司設監(jiān)太監(jiān)劉允等，以及此間官員、頭目、承事者、國師、禪師、覺義、都綱等，遠道赍送禮品，以虔誠敬信之心派使者來迎請。無論如何，請大寶法王以慈悲心，為利益有情故，速以神通變幻，就遠道，跋山涉水而來，毋懼大江大河等，前來此處。再再請求！您若降臨，于我則如饑渴者飲水一般。請以無窮幻化之力，一心前來，遂吾之愿。詳細情形，書之不盡。

（二）漢文錄文

1.大慶法王領占班丹謹薰沐頂禮奉書

2.西天再來應世大寶法王猊座下:恭惟

3.法王性天先覺，道果夙成，證真如于累劫，應法會于諸天，利益無邊，慈

4.悲廣大，隨方闡教，應世現(xiàn)身。惟我

5.祖宗之朝,瞻彼秘密之典⑨李帥、朱德濤將“典”錄作“奧”。，傳燈東來，駐錫

6.南都。顧予眇躬，素樂茲教，仰

7.真風于歲久，慕大法之淵⑩李帥、朱德濤將“淵”錄作“澗”。對應藏文“gsung rab zab cing rgya che ba”，意為“佛法甚深廣大”。深。去歲之冬，承

8.法王遣高弟灌頂大國師鎖南堅參巴藏卜，遠赍方物，赴京進貢，恭知

9.法王悲心應感①李帥、朱德濤將“感”錄作“戚”。，法體再生。予惟此生感應之機，誠為幸遇，謹備金銀佛

10.像、供具、珎珠袈裟②李帥、朱德濤將“珎珠”與“袈裟”用頓號隔開。按，“珍珠袈裟”對應“mo tig（mu tig）gi rnam sbyar”，即“飾有珍珠的袈裟”，故中間不能隔開。等，議仍升高弟鎖南堅參巴藏卜為佛子，遣差司

11.設監(jiān)太監(jiān)劉允，同率領京官，參隨頭目、國師、禪師、覺義、都綱等，遠赍

12.香幣，虔恭禮請。伏望

13.法王發(fā)大慈悲，垂大慈憫，③李帥、朱德濤將“垂大慈憫”錄作“乘大慈澗”。速整

14.云乘，④李帥、朱德濤將“速整云乘”錄作“遠云來”。勿辭跋涉，降臨都下，慰予內心之私，⑤李帥、朱德濤錄作“慰予之”。蕆⑥“蕆”意為“完成，解決”，與“歲”的繁體寫法極為相似。李帥、朱德濤誤錄作“歲”。彼廣大之化。幸毋見拒，早

15.遂⑦“遂”，對應藏文“rdzogs pa”，意為滿足或圓滿，李帥、朱德濤誤作“還”。懷思。臨書不悉⑧李帥、朱德濤將“悉”錄作“應”。，惟⑨李帥、朱德濤將“惟”錄作“推”。其亮之。

tavi ming cing devi lo bcu cig zla dgu bcwa lnga⑩黎吉生和李帥、朱德濤將“bcwa lnga”即“bco lnga”錄作“bcav lnga”。nyin

大明正德十一年九月十五日

三、內容考釋

（一）信件主要內容

信件漢藏文內容基本對應，可分為問候致意、交代緣起和懇請駕臨三部分。明武宗首先以大慶法王領占班丹的身份向大寶法王致意，稱其為“西天再來應世大寶法王”，藏文作“nub phyogs nas rang byon vjig rten vdren pavi chos rje”，強調其大寶法王的轉世身份。?明成祖賜予得銀協(xié)巴的封號為“萬行具足十方最勝圓覺妙慈慧善普應佑國演教如來大寶法王西天大善自在佛”，《智者喜宴》第1009頁記作“de bzhin gshegs pa rin po che chos kyi rgyal po nub phyogs kyi byams pa chen po zhi ba dbang phyug gi sangs rgyas ”，顯然只是封號后半部分的意譯。成化、弘治年間頒給第七世噶瑪巴曲扎嘉措的敕諭中均稱其為“烏斯藏如來大寶法王”（dbus gtsang gzhu laiv taiv pau hwa wang）武宗用語極為謙卑，漢文部分“大慶法王”降格，“大寶法王”抬格書寫。目前所能見到的最接近這封信件的明代文本是明成祖于永樂五年正月十八日寫給得銀協(xié)巴的書信，雖然文內用語也很恭敬，但其開頭仍是抬格書寫、單獨成行的“大明皇帝致書”（tavi ming rgyal povi thugs dgongs la ）六字，強調了大明皇帝的至高地位。?參見西藏自治區(qū)檔案館編：《西藏歷史檔案薈萃》，文物出版社1995年版，圖第24。明朝其他以皇帝名義頒發(fā)的敕諭和詔書，開頭分別是“皇帝敕諭”（rgyal povi lung gis ），“奉天承運皇帝制曰”（gnam la gus pavi stobs la brten nas . rgyal povi lung gis . ），顯然是一種居高臨下的口吻。武宗在此卻全然不顧禮制，竟然使用“頂禮奉書”這樣的表述，一副宗教信徒對于上師的恭敬之情躍然紙面，絲毫看不出作為一國之君的大明皇帝形象。

第二部分交代迎請的緣起。首先贊頌了大寶法王的諸多功德。但漢文中“性天先決，道果夙成，證真如于累劫，應法會于諸天”幾句，藏譯文僅個別詞語能夠對應，整體句意與漢文原文相去甚遠。接著追溯祖宗朝與前輩大寶法王關系。顯然是指成祖迎請第五世噶瑪巴得銀協(xié)巴（de bzhin gshegs pa，1384—1415）前往南京一事?！睹魑渥趯嶄洝泛汀睹魇贰返日摷拔渥谟埓髮毞ㄍ酰矊⒅c永樂間鄧誠、侯顯奉敕迎請大寶法王故例并提，可見武宗是以成祖的行為來論證自己“迎佛”的合理性。

結尾部分，武宗再次懇請大寶法王“毋辭跋涉”，早日駕臨京師相見，以滿足自己的心愿。最后一句“惟其亮之”乃是謙辭，大致相當于“請您原諒”，藏文部分失譯。明成祖給得銀協(xié)巴的信件中也有類似表述，作“尚師其亮之”（bla ma thugs la mkhyen pa yin ）或“如來其亮之”。這樣的結尾與元朝迎請西藏高僧的書信形成了鮮明的對比。元朝的類似文書在表達迎請的意愿之后，往往還會強調如果受邀者借故不來，則會有一些懲罰性措施。如闊端1244年迎請薩迦班智達的信中寫到：“……故望汝不辭道路艱辛前來。若是汝以年邁（而推辭），那么，往昔佛陀為眾生而舍身無數(shù)，此又如何？汝是否欲與汝所通曉之教法之誓言相違？吾今已將各地大權在握，如果吾指揮大軍（前來），傷害眾生，汝豈不懼乎？故今汝體念佛教和眾生，盡快前來！”①阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，民族出版社1986年版，第118頁；陳慶英等漢譯本，西藏人民出版社2002年版，第77—78頁。此外，如元順帝1331年給第三世噶瑪巴攘迥多吉的信中也有類似表述。②西藏自治區(qū)社會科學院、中央民族學院藏族研究所編：《中國西藏地方歷史資料選輯》（藏文），西藏人民出版社1986年版，第254頁。從這一點來講，永樂、正德等朝對于藏傳佛教的尊崇，比之元朝實乃有過之而無不及。

落款時間為正德十一年九月十五日，用藏漢兩種文字寫在信件最左側。而明代漢藏對照誥敕文書的時間一般都是寫在漢藏文本居中的位置。大明正德（tavi ming cing devi）使用了音譯，這一點與其他明代誥敕相同，帝王年號均用音譯，如永 樂（yun lo ）、宣 德（zwon devi）、正 統(tǒng)（cing thong）、天順（then shun）、成化（ching hwa）、弘治（hung ci）、正德（cing dad）、嘉靖（gya cin）等，

信件所用字體，漢文為楷書，藏文用明代漢藏對照的誥敕文書和信件通用的“短腳字”（tshugs thung）。與其他明代雙語誥敕文書漢文居右、藏文居左的排列相反，此信將藏文排到了漢文之前，藏文居右、漢文居左，應該還是為了突出武宗的宗教身份，淡化其作為一國之君的皇帝身份。

?

從行文風格來看，信件藏文部分系據(jù)漢文翻譯而成。譯文質量不高，斷句頗為隨意，有多處誤譯、漏譯。短短300多字的內容，錯誤竟多達40多處。若不參考漢文，多處藏文內容難以理解?，F(xiàn)將藏文原文的書寫錯誤、正確寫法和出錯的詞這些年號無一例外都使用了音譯。相比之下，元代此類文書一般使用生肖紀年，而不著帝王年號；清代誥敕雖然也用帝王年號紀年，但帝王年號往往使用義譯，如康熙（bde legs或 bde skyid）、乾隆（gnam skyong）、嘉慶（bsngags smon）、咸豐（kun khyab vphel rgyas）、道光（srid gsal）等。

（二）書寫特點

語在原句中的意思列表如下：

上表所列，絕大多數(shù)為拼寫錯誤，個別屬于語法錯誤。短短300多字的書信充斥如此眾多的錯誤，表明這可能是一位藏文水平有限的漢族譯師作品。文中個別詞語，例如國師、禪師這兩個被收入《西番譯語》，且在明代誥敕中頻繁使用的詞語，不是寫成常用的“guvi shri ”“chen shri”，而是寫成“gwvi sri”“chen sri”，似乎表明藏文部分可能并不是由專門負責譯寫誥敕的禮部主客司、內閣中書舍人和四夷館所擬。史料中也確實記載，當武宗要求內閣擬寫迎請大寶法王的敕書時，閣臣梁儲等認為，萬里迎佛有百害而無一利，推托“所赍敕書，臣等不敢撰擬”。①[清]張廷玉等撰：《明史》，中華書局1974年版，第8574頁。這或許正是此信無論書儀還是書寫都存在如此眾多問題的原因。

文中職官名和人名采用了音譯，如大慶法王（tavi hwa wang）、灌頂大國師（kwon ting tavi gwavi sri）、司設監(jiān)（ziv chev kyen）、太監(jiān)（thavi gyan）、劉允（levu yun）、國師（gwavi sri）、禪師（chen sri）、覺義（ kyovi）、都綱（du gang）等。這些音譯詞匯，部分被《智者喜宴》等藏文史籍所吸收，成為見證明代漢藏文化交往交流交融的活化石。

四、明武宗迎請大寶法王的原因和經(jīng)過

（一）明武宗迎請大寶法王的原因

按《明實錄》的說法，武宗是從身邊親信處得知西藏有一能知三生的活佛，所以令太監(jiān)劉允負責迎請。②《明武宗實錄》卷一百三十一。信中關于武宗迎請大寶法王的原因交代得更加明確：一是其“素樂茲教”，即武宗對藏傳佛教崇奉已久；二是他從大寶法王派遣來京進貢的灌頂大國師鎖南堅參巴藏卜（以下簡稱“鎖南堅參”）處得知了大寶法王“法體再生”的消息。

武宗崇奉藏傳佛教一事廣為人知。但我們注意到，明武宗前期所交往的僧人，及其所封授的法王、西天佛子等多為駐京藏僧，其中有籍可查者大多來自洮岷等地，例如北京大隆善寺的大覺法王著肖藏卜（chos skyabs bzang po）和大護國保安寺的大善法王星吉班丹（seng ge dpal ldan）出自岷州大崇教寺，大能仁寺的大慈法王那卜堅參（nor bu rgyal mtshan）出自臨洮寶塔寺。另外，大慈恩寺法王乳奴班丹（gzhon nu dpal ldan）是一位來自四川的高姓漢人；另一位來自西藏的大德法王綽吉我些兒（chos kyi vod zer），則只是大乘法王派來進貢的使者。這些人在傳統(tǒng)藏文史籍中均名不見經(jīng)傳。卓鴻澤在考察這一段歷史時曾提出一個疑問：“明武宗極為信奉藏傳佛教，但奇怪的是我們幾乎未在相關藏文史籍中見到對武宗的記載?；谀壳皩γ鞔适遗c藏傳佛教的聯(lián)系，我們仍然不能很好地解釋這一點?！雹跦oong Teik Toh.Tibetan Buddhism in Ming China, Harvard University, 2004.p.193.至此，我們似乎可以解答卓鴻澤先生的疑惑：武宗在藏文史料中名氣不大，可能主要因為他與西藏各教派領袖人物并無多少來往，圍繞在其身邊的藏傳佛教僧人，大都是一些來自漢藏文化交界地帶洮岷等地的駐京番僧。也正是這個原因，正德十年（1515年）鎖南堅參進貢時，大名鼎鼎的大寶法王彌覺多吉業(yè)已8歲，但武宗還是首次得知其轉世再生的消息。鎖南堅參的朝貢之旅可謂跌宕起伏?！睹魑渥趯嶄洝份d：

禮部尚書毛紀言：頃者，烏思藏大寶法王違例差大國師鎖南堅參巴藏卜進貢，蒙恩不加深究，量減賞賜，本夷觖望，又求全賞，及求五彩佛軸等物，復俱賜給。今又奉特旨，遣人赍送番供。大寶法王一番僧爾，何乃上廑寵遇之隆如此。④《明武宗實錄》卷一百三十二，正德十年十二月庚申條。

這條資料表明，鎖南堅參正德十年冬天的這次朝貢被視為“違例進貢”，朝廷一開始決定減少對他的賞賜。但后來不知何故，不但給予全賞，而且賜予五彩佛軸等物。關于這一戲劇化轉變的原因，藏文史料中留下了頗有傳奇色彩的記錄：

多雜佛子（指鎖南堅參——引者）說，我去漢地貢馬，被認為是假的，關進了監(jiān)獄。當時皇上在金鑾殿看到法王圣容?；噬舷耄羰欠鹜覽化現(xiàn)],則足上當有法輪等像。法王隨即向皇上展示了手、足上的法輪。依此建立了佛像?；噬嫌忠娨幌生Q周圍眾多仙鶴環(huán)繞。我因此被放出監(jiān)獄，有機會覲見圣上?；噬蠁栁?，藏地有仙鶴否？我答，無。又詳細詢問了法王的情況，我匯報了前代皇帝與噶瑪巴之間的供施關系等情形?；噬弦虼朔馕覟?“佛子”（hu tsi rgyal sras），稱此西天無量光佛之化身（指八世噶瑪巴）因朕之故而降生，并任命我為迎請[法王]的使者。①《歷輩噶瑪巴傳·如意藤》（chos rje krma pa sku phreng rim byon gyi rnam thar mdor bsdus dpag bsam khri shing ）， 見BDRC: W1KG3815:pp.301-302.《智者喜宴》第1309頁和《水晶石·噶舉教法史》下冊第15頁亦有內容大致相同的記載。

無論說其是“違例進貢”，還是認為其乃“假使者”，鎖南堅參在抵京之初被關進監(jiān)獄的可能性的確很大。藏文史料將鎖南堅參得以出獄并被加封為佛子、任命為迎請使者等歸功于大寶法王的神通，對其做了神秘化的解釋。但我們認為，在此過程中肯定少不了駐京藏僧和近幸宦官的功勞?！妒庥蛑茏射洝繁惴Q，太監(jiān)劉允因“抄沒劉瑾金銀寶貨，偷盜數(shù)多，播弄威福，聲勢極如劉瑾，號名二劉?？趾蟀l(fā)覺，用謀結喇嘛僧寺，請入番取佛，敕諭異常，賜予刀劍便宜行事。②[明]嚴從簡：《殊域周咨錄》，中華書局1993年版，第273頁。綜合來看，很可能正是劉允等人和駐京藏僧的奔走努力，鎖南堅參才能得以獲釋。

眾所周知，噶舉派在藏傳佛教各派中最早采用活佛轉世制度，大寶法王一系正是這一制度的開創(chuàng)者。明朝自太祖以來就與該世系活佛保持著密切來往。早在洪武八年（1375年），明太祖便賜予若必多吉（rol pavi rdo rje1340—1383年）敕書，告誡諸色人等不得打擾其住坐修行。永樂年間，成祖邀請得銀協(xié)巴赴京，封其為大寶法王，噶舉派在內地的影響達于巔峰。得銀協(xié)巴圓寂后，明成祖派岷州高僧班丹扎釋進藏查驗靈童，開中央王朝過問西藏活佛轉世之先河。③張潤平、蘇航、羅炤：《西天佛子源流錄—文獻與初步研究》，社會科學出版社2012年版，第172頁。宣德二年（1426年）封六世噶瑪巴通瓦敦丹（mthong ba don ldan，1416—1453年）為“慧慈禪師”。憲宗成化七年（1471年）、二十二年（1486年）敕賜七世噶瑪巴曲扎嘉措（chos grags rgya mtsho，1453—1524年）禮品，贊其“能敬順天道，尊事朝廷，恪修職貢，愈久愈虔。茲復遣使以方物來進，誠意可嘉?！睉椬隈{崩后，曲扎嘉措舉行法事，誦經(jīng)祈愿，并為新即位的孝宗皇帝祈福。④《智者喜宴》第1088頁。孝宗弘治九年（1496年）頒給曲扎嘉措敕書，賜予厚禮。⑤以上幾件敕書，均保存在西藏自治區(qū)博物館。正是基于這些因素，雖然武宗起初并不了解大寶法王的具體情況，但當他從鎖南堅參口中得知“能知三生”、靈異無比的“活佛”轉世的消息，加之本身對藏傳佛教的濃厚興趣和祖宗朝與大寶法王之間源遠流長的法緣關系，使他認為自己冥冥之中與大寶法王有著某種神秘聯(lián)系，決定迎請大寶法王進京。

綜上所述，武宗迎請彌覺多吉的決定，顯然不像永樂皇帝迎請得銀協(xié)巴那樣有宗教和政治方面的通盤考量，而更像是一場事出突然的“巧合”。如果說武宗對藏傳佛教的崇信是其迎請大寶法王的內因，那么鎖南堅參的進貢無疑是促成迎請的關鍵外因。

（二）明武宗迎請大寶法王的經(jīng)過

如前所述，武宗迎佛一事，自正德十年鎖南堅參巴藏卜進貢之后便提上了日程，由太監(jiān)劉允具體負責。各種漢文史料對于迎佛過程的描述，主要源自《明武宗實錄》正德十年十一月己酉條下的這一記載：

命司設監(jiān)太監(jiān)劉允往烏思藏赍送番供等物。時，左右近幸言，西域胡僧有能知三生者，土人謂之活佛。遂傳旨，查永樂、宣德間鄧成（誠）、侯顯奉使例，遣允乘傳往迎之。以珠琲為譒（幡）幢、黃金為七供，賜法王金印、袈裟及其徒饋賜以鉅萬計，內庫黃金為之一匱。敕允往返以十年為期，得便宜行事。……至城（成）都。有司先期除新館督造，旬日而成，日支官廩百石，蔬菜銀亦百兩，錦官驛不足，傍取近城數(shù)十驛供之。又治入番物料，估直銀二十萬，鎮(zhèn)巡爭之，減為十三萬。取百工雜造，遍于公署，日夜不休，居歲余始行。率四川指揮千戶十人、甲仕千人，俱西踰兩月，至期地，番僧號佛子者恐中國誘害之，不肯出。允部下人皆怒，欲脅以威。番人夜襲之，奪其寶貨器械以去，軍職死者二人，士卒數(shù)百人，傷者半之，允乘良馬疾走，僅免。復至成都，仍戒其部下，諱言喪敗事，空函馳奏，乞歸。時上已登遐矣。⑥才讓：《明武宗信奉藏傳佛教史實考述》。

從這條資料可知，武宗迎請大寶法王一事在正德十年就已定了下來。武宗命劉允以十年為期請來大寶法王。如此一來，劉允自然不著急進藏迎請，開始了勞民傷財?shù)暮拼鬁蕚涔ぷ?。他們在成都等了一年多才啟程前去迎請，而信件發(fā)出的時間是正德十一年九月，似與“居歲余始行”的說法相合。

但史料中又有“按明大政紀，正德十三年（1518年）三月，上遣中官劉充迎活佛，使烏斯藏”①中國宗教歷史文獻集成編纂委員會編纂：《藏外佛經(jīng)》第25冊，黃山書社2005年版，第313頁。的說法。且前引史料又稱，迎請使團僅用了兩個多月便抵達了大寶法王所在地。那么，究竟應如何解釋直到武宗駕崩的正德十六年（1521年），劉允為首的迎請使團才倉皇回京復命？

《智者喜宴》記載，瞻部洲之主正德皇帝（vdzam gling bdag po cing de rgyal po）按永樂皇帝迎請大寶法王德銀協(xié)巴之故例（gavu le），送來迎請彌覺多吉前往皇宮的敕書（lung），派來的漢、藏迎請使者有多雜佛子（dom tsha hu tsi）和大太監(jiān)劉允（thavi kyen chen po livu yun）等人。在這段記錄之后有一首祈愿文：“五智如來集聚之上師，怙主三尊化現(xiàn)噶瑪巴。帶來吉祥如意者佛子（hu tsi rgyal sras pa），愿汝索南監(jiān)參事業(yè)成?！雹诎团P·祖拉陳瓦：《智者喜宴》，民族出版社1986年版，第1233頁。據(jù)此可知，文中“多雜佛子”就是鎖南堅參。但是從這條記載還是看不出鎖南堅參等人究竟是在哪一年見到了大寶法王，送達了信件。

又查《水晶石·噶舉教法史》，牛年（1517年，正德十二年）春節(jié)后，多雜佛子等人在佳日（lcags ri）向噶瑪巴獻上豐厚供養(yǎng)。兔年（1519年，正德十四年），多雜佛子等漢藏使者拜見大寶法王，敬獻了珍珠袈裟（mu tig gi rnam sbyar）、圣旨（gser yig）和詔書（vjav sa）等。龍年春節(jié)（1520年）后，前來迎請的太監(jiān)[劉允]拜見了大寶法王，稱我們奉皇帝之命前來迎請您，已經(jīng)過了好幾年，請您務必盡快前往宮中。次日，太監(jiān)坐在轎子上，帶著八位太監(jiān)、一百位大人，以及近萬名軍人等拜見法王。彼等叩拜作禮之后，宣讀了詔書（vjav sa）：“西天自現(xiàn)法王座前熏身沐體，叩拜謹啟：③“叩拜謹啟”（pus mo sa la btsugs nas zhu ba），似乎對應信件漢文原文之“頂禮奉書”。但是這一信息并未出現(xiàn)在信件原文的藏文部分，看來引文者似乎也理解了信件的漢文部分。吾之內心渴望見到噶瑪巴，猶如饑渴者企盼甘霖。因汝與吾有緣，望汝以神通力，跨越大山澗前來”云云。④《水晶石·噶舉教法史》下冊，第13—18頁。原文為“vjav sar . nyi ma nub phyogs na lha rang byon chos rjevi drung du lus spos chus bkrus . pus mo sa la btsugs nas zhu ba . nged krma pa snying nas vdod pa la skom pa chu vdod pa ltar . khyed dang las vphro yod pas . la chen chu chen rnams la rdzu vphrul gyis byon shog . ces sogs dang . ”另見《歷輩噶瑪巴略傳·如意藤》，見BDRC: W1KG3815:pp.301-302.

綜合分析以上漢藏文史料，明武宗于正德十年決定迎請大寶法王，正德十一年寫就了迎請的書信，多雜佛子鎖南堅參等人先期赴西藏，約于正德十二年（1517）見到了大寶法王，而劉允于正德十三年才啟程，正德十五年（1520）才帶著豐厚的禮物將信送到了大寶法王手中。

劉允等人和大寶法王見面的情形，以及劉允使團的浩大聲勢，在《智者喜宴》中有詳細記載。正如才讓先生所言，他們之間的相處并不融洽，劉允被描述成一位不信佛教的道教徒（bon po）。⑤此處藏文“苯教（bon po）”應該是指漢地道教?！段魈旆鹱釉戳麂洝分斜銓ⅰ栋捕嗾淌贰分袑摹癰on po”譯作“奉道者”“道流之輩”或“道者”。參見《西天佛子源流錄》第166、167頁；智觀巴·貢卻乎丹巴繞吉：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肅民族出版社1989年版，第215—216頁。大寶法王拒不接受邀請，劉允意欲強行將其帶往京城，并威脅要帶走賞賜物品?！睹鲗嶄洝贩Q使團遭到“番人”搶劫，損兵折將，喪敗而歸?！吨钦呦惭纭穭t稱劉允等人在返回漢地的途中私吞了禮品。無論如何，大寶法王并未前往北京。才讓先生認為主要是因為其當時年紀尚幼，并不適合講經(jīng)傳法。⑥另一方面，《智者喜宴》稱大寶法王通過觀測異常天象，預料武宗將不久于世，故未前往。這似乎也可解釋為，大寶法王是在獲知武宗駕崩的消息之后，才完全拒絕了使團的邀請。

當劉允等人返回內地時，武宗已經(jīng)駕崩，劉允等人受到了嚴厲懲罰，隨行番僧被捕下獄。至此，轟轟烈烈的迎佛活動畫上了句號。武宗迎佛雖以失敗告終，但此事在漢藏文化交流史上卻留下了深遠的影響，《智者喜宴》甚至將明武宗稱為噶瑪巴的轉世：“據(jù)稱法王卻扎加措（指第七世噶瑪巴——引者）曾言，若我來世只做一噶瑪巴，則難以發(fā)揚光大佛教，故當現(xiàn)身為兩位噶瑪巴。如其所言，正德皇帝即是其化身之一。八世噶瑪巴降生與正德皇帝登上獅子寶座在同一年。此皇帝亦著黑帽，稱朕乃噶瑪巴也。”①《智者喜宴》第1242頁。此說雖可視為宗教人士的附會之詞，但由此也能看出當時西藏社會對于祖國內地在文化上的認同。

繼武宗而立的是崇道抑佛的嘉靖皇帝，他在登基之初，便下旨：“正德元年以來傳升、乞升法王、佛子、國師、禪師等項，由禮部盡行查革，各牢固枷釘，押發(fā)兩廣煙瘴地面衛(wèi)分充軍。遇赦不宥。”②《明世宗實錄》卷一，正德十六年四月壬寅條。《明史》亦載：“世宗立，復汰番僧，法王以下悉被斥。后世宗崇道教，益黜浮屠，自是番僧鮮至中國者。”③[清]張廷玉等撰：《明史》，中華書局1974年版，第8579頁。正因如此，武宗迎請大寶法王一事，成為明代皇帝主動與藏傳佛教領袖交流互動的“絕唱”。此后直至明末，西藏各教派僧徒雖然依舊奉貢不絕，但從明朝廷方面而言，主動經(jīng)略西藏的雄心與能力已不能與明代前中期同日而語。

結語

文章從明武宗于正德十一年以大慶法王領占班丹名義寫給大寶法王的漢藏對照信件入手，分析漢藏文化交流史上具有深遠影響的“武宗取佛”事件。書信漢文部分使用了特殊的書儀，完全淡化了武宗的皇帝身份。藏譯文錯誤極多，表明其很可能并非由正式負責譯寫誥敕的機構所擬。信件內容表明，武宗迎請大寶法王的內因是他長期以來對藏傳佛教的崇奉；大寶法王所派使者鎖南堅參赴京朝貢，傳來大寶法王轉世的消息，成為武宗最終決定遣使迎請大寶法王的關鍵因素。武宗在正德十年就已經(jīng)做出了迎請的決定，升鎖南堅參為西天佛子，令其和司設監(jiān)太監(jiān)劉允共同負責迎請事宜。鎖南堅參先期于正德十二年拜見了大寶法王，說明了朝廷迎請的意愿。但作為使團頭號負責人的劉允，卻在成都逗留一年有余，直到正德十三年才正式啟程，于正德十五年將信件送到了大寶法王手中。大寶法王最終并未接受邀請，劉允等人喪敗而歸。

值得注意的是，盡管武宗是以書信方式來迎請大寶法王，極力淡化自己的皇帝身份。但在藏族史家眼中，這封在黎吉生看來所用語言顯得過分恭敬的信件（His language is almost fulsomely respectful），卻仍然被稱為具有無上權威的“圣旨”（gser yig）、“敕書”（lung）或“詔書”（vjav sa），而非普通信件。這充分說明，經(jīng)過百余年的交往交流，以噶瑪噶舉派為代表的西藏宗教上層已經(jīng)充分認同了明王朝的權威。即便荒誕如明武宗這樣的皇帝，在藏文史書中依然被描述為具有至高無上權威的“瞻部洲之主”。