范慕尤

(上海交通大學(xué) 人文學(xué)院,上海 200240)

一、前 言

玄奘(602~664),中國(guó)佛教史上最有代表性的高僧之一,亦是思想史和文化史上極其重要的人物之一。他一生中最重要,也是最為人所知的兩項(xiàng)功業(yè):一為“西天取經(jīng)”;一為長(zhǎng)安譯經(jīng)。論及后者必然要提到朝廷,特別是皇帝本人對(duì)此項(xiàng)事業(yè)的支持。玄奘自印度取經(jīng)返回大唐后,就立即拜見(jiàn)太宗皇帝,其言辭酬對(duì)令帝心大悅,不僅同意了他的譯經(jīng)請(qǐng)求,還特命他在長(zhǎng)安弘福寺設(shè)譯場(chǎng),由梁國(guó)公房玄齡負(fù)責(zé)供給譯場(chǎng)所需。①詳見(jiàn)《慈恩傳》(T 2053,253a7-c19)。之后,太宗還應(yīng)玄奘所請(qǐng)為其新譯經(jīng)典親撰經(jīng)序。②詳見(jiàn)《慈恩傳》(T 2053,255c25-256c24)。在太宗之后,從表面上看高宗對(duì)玄奘的態(tài)度依然尊崇,如《大唐大慈恩寺三藏法師傳》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《慈恩傳》)所言:“大帝以法師先朝所重,嗣位之后,禮敬逾隆。”③《慈恩傳》(T 2053,275c12-13)。御制寺碑和皇子出家等事件都被看作是高宗和武后對(duì)玄奘的特殊禮遇。④詳見(jiàn)《慈恩傳》(T 2053,266b15-267c10)。

不過(guò)對(duì)于這些事件背后折射出的玄奘與帝王的真實(shí)關(guān)系及其參與政治的態(tài)度,學(xué)界頗有爭(zhēng)議。比較有代表性的看法是玄奘很有政治智慧,與太宗和高宗均保持了良好的私人關(guān)系,一直得到帝王的高度寵遇和禮敬。如季羨林就認(rèn)為:“終太宗之世,君臣雖然各有各的打算,但總算是相知極深,恩遇始終優(yōu)渥。……太宗崩逝以后,玄奘同高宗的關(guān)系也處得很好?！禄实垡蚕袼赣H一樣,待玄奘很好?！雹菁玖w林:《玄奘與〈大唐西域記〉》,季羨林等校注:《大唐西域記》,北京:中華書(shū)局,2000年,第113、118頁(yè)。而在評(píng)價(jià)玄奘時(shí),他指出玄奘“是一個(gè)很有能力的政治活動(dòng)家。他同唐王朝統(tǒng)治者的關(guān)系是一個(gè)互相利用又有點(diǎn)互相尊重的關(guān)系”。⑥季羨林:《玄奘與〈大唐西域記〉》,季羨林等校注:《大唐西域記》,北京:中華書(shū)局,2000年,第113、118頁(yè)。葛承雍也有類(lèi)似的看法,他指出玄奘“很了解官場(chǎng)、佛事、人世間的關(guān)系”⑦葛承雍:《唐玄奘晚年活動(dòng)散論》,《人文雜志》1994年第2期。,積極活躍于皇宮內(nèi)外,爭(zhēng)取皇室特別是帝王的支持,意在“依靠皇帝的權(quán)威來(lái)顯赫于佛門(mén)”⑧葛承雍:《唐玄奘晚年活動(dòng)散論》,第98頁(yè)。,稱(chēng)其為“依附皇權(quán)的效身者”。①葛承雍:《唐玄奘晚年活動(dòng)散論》,第97頁(yè)。冉云華也認(rèn)為玄奘對(duì)當(dāng)時(shí)的政治和法律非常敏感②冉云華:《玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微》,《華崗佛學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第8期。,雖一開(kāi)始對(duì)太宗的態(tài)度被動(dòng)而謹(jǐn)慎,但后來(lái)就比較主動(dòng)③冉云華:《玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微》,《華崗佛學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第8期。,而且也與高宗保持了良好的關(guān)系。④冉云華:《玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微》,《華崗佛學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第8期。

但是另一方面,陳淑芬對(duì)玄奘晚年活動(dòng)的研究注意到在貌似和諧的君臣關(guān)系下卻有暗流涌動(dòng),玄奘似乎并未得到高宗的信任,甚至有時(shí)被疏遠(yuǎn)和打擊。她在長(zhǎng)篇論文《玄奘的最后十年(655~664)——兼論總章二年(669)改葬事》⑤陳淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼論總章二年(669)改葬事》,《中華文史論叢》2009年第3期。中通過(guò)對(duì)《慈恩傳》和《大唐故三藏玄奘法師行狀》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《行狀》)的重新釋讀和對(duì)相關(guān)資料的考察,指出玄奘晚年陷入高宗與顧命舊臣的政治斗爭(zhēng)之中,因其與長(zhǎng)孫無(wú)忌、褚遂良等舊臣的關(guān)系被歸入舊臣一派,從而被疏遠(yuǎn)和排擠。⑥陳淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼論總章二年(669)改葬事》,《中華文史論叢》2009年第3期?！皡尾攀录焙土急O(jiān)共譯經(jīng)的詔令都反映出他的艱難處境。⑦呂才事件是指永徽六年尚藥奉御呂才著書(shū)反對(duì)玄奘弟子對(duì)《因明入正理論》的注疏,質(zhì)疑玄奘的思想,引起了一場(chǎng)持續(xù)半年的爭(zhēng)論,甚至牽涉到朝廷官員。詳見(jiàn)陳淑芬:《玄奘的最后十年》,《華崗佛學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第8期。對(duì)此事件的評(píng)論還可參看陳寒:《從“致拜君親事件”看玄奘晚年與高、武之關(guān)系》,《人文雜志》2002年第4期。而隨駕東都和遷居西明寺的經(jīng)歷更是一種無(wú)形的牢籠,其實(shí)質(zhì)是就近監(jiān)視。⑧陳淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼論總章二年(669)改葬事》,《中華文史論叢》2009年第3期。正是在這樣的背景下,玄奘才奏請(qǐng)遷居玉華宮譯經(jīng)。陳文的分析和觀點(diǎn)提供了一個(gè)重要的視角,可以借此重新審視玄奘晚年的譯經(jīng)活動(dòng)和思想。

不過(guò),欲全面了解玄奘的譯經(jīng)活動(dòng),筆者認(rèn)為必須對(duì)其所譯經(jīng)典進(jìn)行文獻(xiàn)學(xué)方面的考察。目前已有的對(duì)玄奘譯經(jīng)的梵漢對(duì)勘研究幾乎都是其早期譯經(jīng),如《維摩詰經(jīng)》、《因明入正理論》、《俱舍論》等⑨黃寶生:《梵漢對(duì)勘〈維摩詰所說(shuō)經(jīng)〉·導(dǎo)言》,黃寶生:《梵漢對(duì)勘〈維摩詰所說(shuō)經(jīng)〉》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2011年;郭良鋆:《〈因明入正理論〉梵漢對(duì)照(上)》,《南亞研究》1999年第2期。,而且大多強(qiáng)調(diào)其譯經(jīng)的某些特點(diǎn),如忠實(shí)原文等,缺少對(duì)其譯經(jīng)風(fēng)格的詳細(xì)分析。因此,本文選取玄奘晚年在玉華宮所譯的《大般若波羅蜜多經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《大般若經(jīng)》)為考察對(duì)象,通過(guò)梵漢對(duì)勘的方法以實(shí)例分析其譯經(jīng)風(fēng)格,再結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn),厘清以下幾個(gè)問(wèn)題:首先,顯慶四年(659)后玄奘于玉華宮譯經(jīng)的條件與之前相比有無(wú)變化?具體來(lái)說(shuō),包括譯場(chǎng)的組織、人員和后勤供給等;其次,當(dāng)時(shí)外在環(huán)境和個(gè)人處境對(duì)玄奘的譯經(jīng)是否有影響,在譯經(jīng)風(fēng)格上是否有變化;再次,譯經(jīng)風(fēng)格變與不變背后的原因是什么;最后,應(yīng)如何理解玄奘與皇室及朝廷的關(guān)系,玄奘的個(gè)人態(tài)度究竟為何?

一、譯經(jīng)背景分析

關(guān)于玄奘移居玉華宮譯經(jīng)的原委,陳淑芬文中已有了詳細(xì)的闡述。簡(jiǎn)要來(lái)說(shuō),顯慶四年,朝堂中以長(zhǎng)孫無(wú)忌、褚遂良等人為首的舊輔臣系勢(shì)力已被悉數(shù)肅清。玄奘由于與舊派朝臣的關(guān)系,為避禍及自保遂自請(qǐng)移居譯經(jīng)。另一方面,此前隨駕洛陽(yáng)和遷居西明寺等事都使他的譯經(jīng)事業(yè)被迫中斷,如他在上奏表章中所述:“今詎既不任專(zhuān)譯,豈宜濫竊鴻恩?”⑩《寺沙門(mén)玄奘上表記》(T 2119,826a29)。他姿態(tài)卑微地請(qǐng)求:“請(qǐng)將一二弟子移住玉華。時(shí)翻小經(jīng),兼得念誦?！?《寺沙門(mén)玄奘上表記》(T 2119,826a29-b6)。其實(shí)他是希望能遠(yuǎn)離朝堂和政治斗爭(zhēng)中心,專(zhuān)事譯經(jīng)。在這樣的背景下,高宗應(yīng)該覺(jué)察到玄奘請(qǐng)求背后的深意。即使同意玄奘所請(qǐng),他會(huì)繼續(xù)支持其譯經(jīng)事業(yè)嗎,他的支持會(huì)否有所變化?換句話說(shuō),玉華宮能等同于慈恩寺譯場(chǎng)嗎?《慈恩傳》中提到:“法師從京發(fā)向玉華宮,并翻經(jīng)大德及門(mén)徒等同去,其供給諸事一如京下?！?《慈恩傳》(T 2053,275c12-23)。玄奘上表中也寫(xiě)道:“許玄奘并弟子移住玉華,翻經(jīng)僧等隨往翻譯。依舊供給,喜荷兼極,踴躍參并。”?《寺沙門(mén)玄奘上表記》(T 2119,826b11-13)。陳淑芬據(jù)此認(rèn)為高宗的回應(yīng)超出了玄奘的預(yù)期,還給以等同慈恩寺譯場(chǎng)的支援。?陳淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼論總章二年(669)改葬事》,《中華文史論叢》2009年第3期。但筆者認(rèn)為這一點(diǎn)值得商榷。

《慈恩傳》中在玄奘翻譯《大般若經(jīng)》之前有一段記錄至關(guān)重要,也常被引用。其文如下:

至五年春正月一日起首翻《大般若經(jīng)》。經(jīng)梵本總有二十萬(wàn)頌,文既廣大,學(xué)徒每請(qǐng)刪略。法師將順眾意,如羅什所翻,除繁去重。作此念已,于夜夢(mèng)中,即有極怖畏事,以相警誡?；蛞?jiàn)乘危履崄,或見(jiàn)猛獸搏人,流汗戰(zhàn)栗,方得免脫。覺(jué)已驚懼,向諸眾說(shuō),還依廣翻。夜中乃見(jiàn)諸佛菩薩眉間放光,照觸己身,心意怡適。法師又自見(jiàn)手執(zhí)花燈,供養(yǎng)諸佛?；蛏咦?為眾說(shuō)法。多人圍繞,贊嘆恭敬。或夢(mèng)見(jiàn)有人奉己名果。覺(jué)而喜慶,不敢更刪,一如梵本。①《慈恩傳》(T 2053,275c12-276a9)。

這段文字常被用來(lái)說(shuō)明玄奘與鳩摩羅什譯經(jīng)風(fēng)格的差異,或用來(lái)強(qiáng)調(diào)玄奘譯經(jīng)對(duì)原文的忠實(shí)。可它并不只是闡述譯經(jīng)態(tài)度這么簡(jiǎn)單,其中暗含伏筆,大有深意。唯有從問(wèn)題入手深究文中細(xì)節(jié),方能了解其所涉背景之復(fù)雜與玄奘其時(shí)之心境。

第一個(gè)要考察的問(wèn)題是學(xué)徒請(qǐng)求刪略《大般若經(jīng)》的真正原因?yàn)楹?僅僅是因?yàn)榻?jīng)文廣大嗎?這里有必要簡(jiǎn)要介紹一下《大般若經(jīng)》所涉及的文獻(xiàn)情況。在中國(guó)佛教史上,般若類(lèi)經(jīng)典是最早在漢地傳譯的經(jīng)典,亦是對(duì)早期漢傳佛教影響最大的經(jīng)典。早在東漢末期(179年)支婁迦讖就譯出了《道行般若經(jīng)》,對(duì)應(yīng)梵文的《八千頌般若》(),一般稱(chēng)為“小品”。西晉時(shí)期(286年)竺法護(hù)譯出了體量更大的《光贊般若經(jīng)》,對(duì)應(yīng)梵文的《兩萬(wàn)五千頌般若》(),即通稱(chēng)的“大品”。流傳最廣也是最有影響的當(dāng)屬鳩摩羅什后來(lái)譯出的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》(T 223)和《小品般若波羅蜜經(jīng)》(T 227)。到了玄奘時(shí)期,他將所有般若類(lèi)經(jīng)典合并,譯成六百卷的《大般若經(jīng)》。第一部分,十萬(wàn)頌般若(),即玄奘《大般若經(jīng)》的第一會(huì),共400卷。第二部分,兩萬(wàn)五千頌般若,對(duì)應(yīng)《大般若經(jīng)》的第2會(huì),鳩摩羅什譯的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》。第三部分,一萬(wàn)頌般若(),即《大般若經(jīng)》第3會(huì),無(wú)其他漢譯本。第四部分,八千頌般若,對(duì)應(yīng)《大般若經(jīng)》第4會(huì),鳩摩羅什的《小品般若波羅蜜經(jīng)》。

第一部分《十萬(wàn)頌般若》體量最大,且此前從未有過(guò)翻譯。但從內(nèi)容上看,《十萬(wàn)頌般若》不出《兩萬(wàn)五千頌般若》,兩者之間有大量重合,只是前者更為繁復(fù)。因此,是否有必要翻譯這樣一部卷帙浩繁、內(nèi)容無(wú)甚新意、與現(xiàn)有佛經(jīng)高度重合的經(jīng)典就成了玄奘與其譯經(jīng)團(tuán)隊(duì)首先要考慮的一個(gè)問(wèn)題。此外,筆者認(rèn)為僧眾提出刪略可能也與譯經(jīng)條件的變化相關(guān)。

首先,雖然《慈恩傳》和《行狀》中提到翻經(jīng)僧與玄奘同往玉華宮,且供給不變。但對(duì)于譯經(jīng)僧的人數(shù),所屬寺廟等情況都沒(méi)有具體描述,只是籠統(tǒng)地一筆帶過(guò)。而在考察對(duì)比了玄奘入玉華宮前后所譯經(jīng)、論的經(jīng)序后,筆者發(fā)現(xiàn)了一個(gè)差異,就是譯場(chǎng)人員及其分工的記錄。舉例來(lái)說(shuō),譯于貞觀時(shí)期的《瑜伽師地論》的后序詳細(xì)寫(xiě)明了參與翻譯的僧人所在寺廟和具體職責(zé),其文如下:

弘福寺沙門(mén)知仁筆受,弘福寺沙門(mén)靈雋筆受,大總持寺沙門(mén)道觀筆受,瑤臺(tái)寺沙門(mén)道卓筆受,清禪寺沙門(mén)明覺(jué)筆受,大總持寺沙門(mén)辨機(jī)證文,簡(jiǎn)州福眾寺沙門(mén)靖邁證文,蒲州普救寺沙門(mén)行友證文,普光寺沙門(mén)道智證文,汴洲真諦寺沙門(mén)玄忠證文,大總持寺沙門(mén)玄應(yīng)正字,弘福寺沙門(mén)玄謨證梵語(yǔ),蒲州棲巖寺沙門(mén)神泰證義,廓州法講寺沙門(mén)道深證義,寶昌寺沙門(mén)法祥證義,羅漢寺沙門(mén)慧貴證義,寶澄寺沙門(mén)明琰證義,大總持寺沙門(mén)道洪證義,慈恩寺沙門(mén)玄奘譯,銀青光祿大夫行太子左庶子高陽(yáng)縣開(kāi)國(guó)男臣許敬宗監(jiān)閱。(T 1579,881c4-28)

相比之下,玄奘在玉華宮所譯經(jīng)、論的后序除了偶爾提到筆受人的名字外,就再無(wú)其他譯場(chǎng)人員的記錄了。即便是玄奘傾注最大心力的《大般若經(jīng)》,玄則所撰的后序中也未提及參與譯經(jīng)的僧人。經(jīng)錄也只有“大乘光、大乘欽和嘉尚筆受”②見(jiàn)《開(kāi)元釋教錄》(T 2154,555b28-29)。的記載。不過(guò)這也可能有經(jīng)典本身的原因?！惰べ煹卣摗返日撝恼Z(yǔ)言較為繁難,且是玄奘首次翻譯。而《大般若經(jīng)》語(yǔ)言相對(duì)較為簡(jiǎn)單,且有數(shù)百年翻譯傳統(tǒng),大量前人譯本作為基礎(chǔ)可以參照,所以不需要證義、證文人員。

其次,還有一個(gè)很明顯的變化是潤(rùn)文官員的缺失。從上文所引經(jīng)序來(lái)看,太宗時(shí)期玄奘譯經(jīng)就有許敬宗等高官做潤(rùn)文工作。高宗于顯慶元年下旨令于志寧、來(lái)濟(jì)、杜正倫、薛元超、許敬宗和李義府六人“監(jiān)共譯經(jīng)”,看閱及潤(rùn)色經(jīng)文。①詳見(jiàn)《慈恩傳》(T 2053,266b6-13)。關(guān)于這一事件的起因和影響,學(xué)界也有不同意見(jiàn)。呂瀓指出永徽六年的“呂才事件”使玄奘注意到潤(rùn)文的必要,請(qǐng)求國(guó)家派遣文學(xué)大臣來(lái)參加。②呂瀓:《中國(guó)佛學(xué)源流略講》,北京:中華書(shū)局,1978年,第340頁(yè)。也就是說(shuō)這是玄奘的主動(dòng)行為。但陳淑芬認(rèn)為此事系高宗主動(dòng)策劃,是出于對(duì)玄奘和輔政舊臣派的不信任。監(jiān)督譯經(jīng)之舉限制了玄奘譯經(jīng)的自由,使得他“淚流襟袖”。③見(jiàn)陳淑芬:《玄奘的最后十年》,《華崗佛學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第8期。在筆者看來(lái),朝臣監(jiān)譯固然有一定的限制,但不可忽視的是從漢譯佛經(jīng)的傳統(tǒng)來(lái)看,官方譯場(chǎng)都是由朝臣充作潤(rùn)文官的,這代表的是朝廷對(duì)譯場(chǎng)的支持。而且他們往往是通曉佛理、文采出眾的佛教徒,如于志寧和杜正倫等人,其潤(rùn)文或監(jiān)譯工作對(duì)譯經(jīng)是有實(shí)際幫助的。④關(guān)于潤(rùn)文官這一角色的詳細(xì)分析,可以參看黃啟江:《北宋佛教史論稿》,臺(tái)灣:商務(wù)印書(shū)館,1997年,第68~84頁(yè)。這一角色缺失的背后象征著譯場(chǎng)失去了官方的支持。

再次,《慈恩傳》中記載的一個(gè)細(xì)節(jié)也可以看出帝王對(duì)玄奘及其譯經(jīng)事業(yè)的冷漠。玄奘在《大般若經(jīng)》譯完后,讓弟子窺基代己上表,請(qǐng)求高宗為經(jīng)文作序。雖然皇帝命人宣敕準(zhǔn)許⑤詳見(jiàn)《慈恩傳》(T 2053,276b21-275c12)。,可從后來(lái)的記錄看,皇帝并沒(méi)有真正作序。

綜上所述,玉華宮譯場(chǎng)的規(guī)模和組織結(jié)構(gòu)可能均遠(yuǎn)遜于慈恩寺,不復(fù)當(dāng)初匯聚天下高僧大德的盛景,甚至可能無(wú)法完成證義、綴文、正字、證梵語(yǔ)和潤(rùn)文這一完整的譯經(jīng)流程。在譯場(chǎng)條件受限的背景下,加之體量最大的《十萬(wàn)頌般若》在內(nèi)容上有疊床架屋之嫌,僧眾才會(huì)向玄奘建議刪略經(jīng)文。⑥此處參考了審稿專(zhuān)家意見(jiàn)。

第二個(gè)問(wèn)題是為什么要特別提到“如羅什所翻,除繁去重”?這一對(duì)比揭示的是舊譯與新譯乃至舊派與新派的斗爭(zhēng)。玄奘譯經(jīng)開(kāi)一代新風(fēng),是漢傳佛教譯經(jīng)史上的一座里程碑,被稱(chēng)為“新譯”。此前譯經(jīng)則為“舊譯”,如鳩摩羅什、真諦等人的翻譯。玄奘對(duì)舊譯多有批評(píng),其譯場(chǎng)和宗派都以講新譯為主,形成了一種新學(xué)。對(duì)于立足于舊經(jīng)的舊學(xué)造成了沖擊。當(dāng)時(shí)佛教界內(nèi)部的新舊學(xué)之爭(zhēng)頗為激烈,有不少反對(duì)玄奘的聲音,甚至還出現(xiàn)了公然詆毀玄奘人格的《那提傳》。⑦對(duì)此背景的分析詳見(jiàn)熊十力:《唐世佛學(xué)舊派反對(duì)玄奘之暗潮》,收入哲學(xué)研究編輯部編:《中國(guó)哲學(xué)史論文初集》,北京:科學(xué)出版社,1959年,第97~103頁(yè)。他認(rèn)為《那提傳》中所謂玄奘搶奪那提所帶經(jīng)卷并排擠他的指控是反對(duì)玄奘者所偽造的。

再者,太宗和高宗對(duì)于舊經(jīng)新譯的態(tài)度也有不同。玄奘向太宗詳細(xì)解釋了《金剛經(jīng)》舊譯的缺漏和不足之處,得到了太宗的首肯,重譯《金剛經(jīng)》。⑧詳見(jiàn)《慈恩傳》(T 2053,259a13-28)?？筛咦趨s明發(fā)敕令,讓玄奘“無(wú)者先翻,有者在后”。⑨見(jiàn)《慈恩傳》(T 2053,272c13-14)。

在皇室態(tài)度改變、僧團(tuán)派系斗爭(zhēng)、譯場(chǎng)條件變化等重重因素影響下,玄奘及其弟子對(duì)于翻譯《十萬(wàn)頌般若》的必要性以及翻譯的方法都產(chǎn)生了疑慮,處于極度矛盾的心境中。前文提到的兩次夢(mèng)境很可能就是這種矛盾心境的寫(xiě)照。雖然他最后決定“不敢更刪,一如梵本”,但在實(shí)際翻譯過(guò)程中,情況頗為復(fù)雜,似乎未能完全恪守這一原則。

二、譯經(jīng)風(fēng)格分析

1.羅什的“簡(jiǎn)”與玄奘的“繁”

在佛經(jīng)翻譯史上,梵漢文本表達(dá)方式的差異不止一次被提及,其中很有代表性的一點(diǎn)就是梵文的繁復(fù)和漢文的簡(jiǎn)潔。如東晉名僧道安所言:“胡經(jīng)委悉,叮嚀反復(fù),或三或四,不嫌其繁?！雹馍幼?《出三藏記集·摩訶般若波羅蜜經(jīng)抄序》(T 2145,52b19)。而鳩摩羅什的譯文相對(duì)簡(jiǎn)潔,被玄奘認(rèn)為“除繁去重”,即對(duì)原文內(nèi)容進(jìn)行了刪改。對(duì)于此點(diǎn),陳寅恪也曾有論斷:“蓋羅什譯經(jīng),或刪去原文繁重,或不拘原文體制,或變易原文。茲以《喻鬘論》梵文原本,校其譯文,均可證明。”?陳寅恪:《〈童受喻鬘論〉梵文殘本跋》,原刊《清華學(xué)報(bào)》1927年第4卷第2期,收入《金明館叢稿二編》,北京:三聯(lián)書(shū)店,2001年,第237頁(yè)。

不過(guò)根據(jù)近些年佛教文獻(xiàn)研究的成果,對(duì)羅什譯文的這些看法似乎失之偏頗。過(guò)去的梵漢對(duì)勘,包括陳寅恪的研究,幾乎都是基于晚期的梵文寫(xiě)本,約在公元7、8世紀(jì)以后。近年來(lái),隨著公元5、6世紀(jì)的吉爾吉特寫(xiě)本和阿富汗巴米揚(yáng)寫(xiě)本的發(fā)現(xiàn),以及更早的公元1世紀(jì)前后的犍陀羅寫(xiě)本的發(fā)現(xiàn),學(xué)者們經(jīng)過(guò)對(duì)比認(rèn)識(shí)到佛典有一個(gè)由簡(jiǎn)到繁的演化過(guò)程。①這方面的代表性研究可參見(jiàn)Paul Harrison,“Experimental Core Samples of Chinese Translations of Two Buddhist Sūtras Analysed in the Light of Recent Sanskrit Manuscript Discoveries,”Journal of the International Association of Buddhist Studies 31.1-2(2008):205-251。也就是說(shuō)越是晚期文本,其內(nèi)容較之早期愈加豐富。研究般若類(lèi)經(jīng)典的著名學(xué)者Edward Conze就曾指出《八千頌般若》歷經(jīng)了數(shù)個(gè)世紀(jì)的修訂和增補(bǔ)。②Edward Conze,“The Composition of the ,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies,University of London 14.2(1952):251。近年來(lái)發(fā)現(xiàn)的犍陀羅寫(xiě)本殘片《八千頌般若》的內(nèi)容明顯比晚期文本簡(jiǎn)略,也佐證了這一點(diǎn)。③這一寫(xiě)本的時(shí)間在公元1世紀(jì)下半葉左右,詳細(xì)介紹參見(jiàn)Harry Falk,“The‘Split’Collection of Texts,”創(chuàng)価大學(xué)國(guó)際仏教學(xué)高等研究所年報(bào)Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University 14(2011):20。Karashima指出此寫(xiě)本與支婁迦讖譯于公元180年的《道行般若經(jīng)》(T 224)最為接近。見(jiàn)Harry Falk and Seishi Karashima,A First Century Praj?āpāramitāmanuscript from Gandhāra-parivarta 1(Texts from the Split Collection 1),Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University 15(2012):19。因此鳩摩羅什的譯文相較晚期梵文本內(nèi)容簡(jiǎn)略,可能并不一定是他有意刪減,而是其當(dāng)時(shí)文本如此。當(dāng)然,玄奘對(duì)這一情況并不了解,在他看來(lái)前代漢譯與他所持的梵文本不一致,則必然是前代譯者有意省略。

具體到不同時(shí)代文本的變遷及繁簡(jiǎn)差別,茲舉一例(劃線部分代表內(nèi)容不一致之處):

§2.5

今譯:天帝釋對(duì)長(zhǎng)者舍利弗如此言道:“長(zhǎng)者舍利弗啊![我們]應(yīng)當(dāng)知道這是誰(shuí)的神力,這是誰(shuí)的加持,長(zhǎng)者須菩提說(shuō)此般若波羅蜜多?”長(zhǎng)者舍利弗答道:“僑尸迦啊!應(yīng)當(dāng)知道這是如來(lái)神力,這是如來(lái)的加持,長(zhǎng)者須菩提說(shuō)此般若波羅蜜多?！比缓?長(zhǎng)者須菩提對(duì)天帝釋如此言道:“僑尸迦啊!你問(wèn):‘長(zhǎng)者舍利弗啊![我們]應(yīng)當(dāng)知道這是誰(shuí)的神力,這是誰(shuí)的加持,長(zhǎng)者須菩提說(shuō)此般若波羅蜜多?’僑尸迦啊!應(yīng)當(dāng)知道這是如來(lái)神力,這是如來(lái)的加持,我說(shuō)此般若波羅蜜多。”

什:釋提桓因語(yǔ)須菩提:“是誰(shuí)神力?”須菩提言:“是佛神力?！?T 227,541a19-20)

玄:天帝釋問(wèn)舍利子言:“是誰(shuí)神力為依持故?而令尊者作如是說(shuō)?！鄙崂友?“如來(lái)神力為依持故,我作是說(shuō)。”時(shí)天帝釋復(fù)問(wèn)具壽舍利子言:“是誰(shuí)神力為依持故?尊者善現(xiàn)能說(shuō)般若波羅蜜多?！鄙崂友?“如來(lái)神力為依持故,具壽善現(xiàn)能說(shuō)般若波羅蜜多?！睜枙r(shí)善現(xiàn)告帝釋言:“汝之所問(wèn):‘是誰(shuí)神力為依持故。令我善現(xiàn)能說(shuō)般若波羅蜜多者?！瘍S尸迦當(dāng)知,定是如來(lái)神力為依持故,令我善現(xiàn)能說(shuō)般若波羅蜜多?！?T 220,771c8-17)

在晚期梵文文本中同樣的問(wèn)答被重復(fù)了兩遍。而在支謙和鳩摩羅什的譯文中都只有一遍,且省掉了“說(shuō)般若波羅蜜多”。玄奘譯文不僅與梵文的兩段問(wèn)答內(nèi)容一致,還在前面加了一段天帝釋與舍利子的問(wèn)答。不過(guò),這也可能是玄奘底本中原有的內(nèi)容,并非添加。

關(guān)于玄奘譯文中補(bǔ)充的內(nèi)容,筆者在對(duì)勘中發(fā)現(xiàn)了一類(lèi)比較有代表性的例證,可以稱(chēng)為“固定句式的補(bǔ)充”。簡(jiǎn)要來(lái)說(shuō),佛經(jīng)中相似主題和內(nèi)容的重復(fù)很常見(jiàn)。在這些重復(fù)的文段中,詞匯和句式往往高度重合,但也有些文段會(huì)略去部分內(nèi)容。那個(gè)被作為模板不斷重復(fù)的文段我們稱(chēng)之為“模型段落”,構(gòu)成它的句式即“固定句式”。而玄奘所補(bǔ)充的就是被某些重復(fù)性文段省略掉的這種固定句式。為了說(shuō)明這當(dāng)中的復(fù)雜關(guān)系,我們先來(lái)看《八千頌般若》中的一個(gè)例子:

§3.1

今譯:僑尸迦!若有善男子或善女人護(hù)持、讀誦、領(lǐng)悟、修習(xí)、開(kāi)示、解說(shuō)、宣揚(yáng)和學(xué)習(xí)此般若波羅蜜多。

支:若有善男子、善女人,其有學(xué)般若波羅蜜者,其有持者,其有誦者。(T 224,p.431,a16-18)

什:僑尸迦!善男子,善女人亦如是。若受持、讀誦般若波羅蜜。(T 227,542a12-13)

玄:若善男子、善女人等至心聽(tīng)聞、受持、讀誦。精勤修學(xué),如理思惟,書(shū)寫(xiě)、解說(shuō)、廣令流布。(T 220,773b18-20)

此段文字重復(fù)多次,可以看作是我們前文所說(shuō)的“模型段落”。支婁迦讖和鳩摩羅什的譯文中似乎都沒(méi)有(念誦)之后的部分,筆者推測(cè)可能是當(dāng)時(shí)的梵本也沒(méi)有這一部分,屬于晚期添加內(nèi)容。而玄奘譯文則與晚期梵本一致。這一段落在重復(fù)時(shí)某些地方省去了末尾的一部分,即倒數(shù)的四個(gè)詞,如下所示:

§3.1

今譯:世尊!若有善男子或善女人護(hù)持、讀誦、領(lǐng)悟和修習(xí)此般若波羅蜜多,我會(huì)保護(hù)他們。

支:我輩自共護(hù)是善男子、善女人學(xué)般若波羅蜜者、持者、誦者。(T 224,431a28-29)

什:世尊!若善男子、善女人受持、讀誦般若波羅蜜,如所說(shuō)行,我當(dāng)護(hù)念。(T 227,541c28-542a1)

玄:若善男子、善女人等能于般若波羅蜜多,至心聽(tīng)聞,受持讀誦,精勤修學(xué),如理思唯。書(shū)寫(xiě)、解說(shuō)、廣令流布。我等常隨恭敬守護(hù),不令一切災(zāi)橫侵惱。(T 220,773a2-5)

這段在經(jīng)文中也多次出現(xiàn)。很明顯梵文段落少了末尾的幾個(gè)詞。而玄奘的譯文和上面的“模型段落”保持了一致,也就是說(shuō)他很有可能補(bǔ)充了梵文中省去的“固定句式”。在《兩萬(wàn)五千頌般若》中也多次出現(xiàn)了這類(lèi)例證,茲舉一例:

§1.1

今譯:再者,于此三千大千世界,天生為盲者會(huì)看到形象。聾人會(huì)聽(tīng)到聲音,迷狂者會(huì)得意念,神思不屬者變得心思專(zhuān)注,極度饑餓者得以飽腹,渴者將不再口渴,病者得以痊愈,六根殘缺者得以圓滿(mǎn),眾生[彼此之間]視同父母、兄弟、姐妹、親友眷屬,修十善業(yè)道。

竺:爾時(shí)此三千世界眾生之類(lèi),盲者得目而睹色像,聾者徹聽(tīng)聞諸音聲,志亂意惑還復(fù)其心,迷憤者則時(shí)得定;其裸形者自然衣服,其饑虛者自然飽滿(mǎn),其消渴者無(wú)所思僥,其疾病者而得除愈,身瑕玼者諸根具足;其疲極者自然得解,久猗身者則無(wú)所猗。一切眾生得平等心,展轉(zhuǎn)相瞻,如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹,各各同心,等無(wú)偏邪,皆行慈心;一切群萌悉修十善,清凈梵行無(wú)有塵埃。(T 222,147c22-148a2)

什:爾時(shí)三千大千國(guó)土,眾生盲者得視,聾者得聽(tīng),啞者能言,狂者得正,亂者得定,裸者得衣,饑渴者得飽滿(mǎn),病者得愈,形殘者得具足。一切眾生皆得等心,相視如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹,亦如親族,及善知識(shí)。是時(shí)眾生等行十善業(yè)道。(T 223,217c15-21)

玄:時(shí)此三千大千世界及余十方殑伽沙等世界,有情盲者能視,聾者能聽(tīng),啞者能言,狂者得念,亂者得定,貧者得富,露者得衣,饑者得食,渴者得飲,病者得除愈,丑者得端嚴(yán),形殘者得具足,根缺者得圓滿(mǎn),迷悶者得醒悟,疲頓者得安適。時(shí)諸有情等心相向,如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹、如友、如親。離邪語(yǔ)、業(yè)命,修正語(yǔ)、業(yè)命,離十惡業(yè)道,修十善業(yè)道。(T 220,2b2-9)

這個(gè)“模型段落”首次出現(xiàn)時(shí)內(nèi)容最為完備,在此后重復(fù)的過(guò)程中,則有不同程度的刪略。從文本對(duì)比來(lái)看,早期竺法護(hù)的譯文似乎與我們所用的梵本更為接近,很可能是同一個(gè)傳承系統(tǒng)。而玄奘譯文很明顯改編自羅什的譯文,在其基礎(chǔ)上增加了一些內(nèi)容。當(dāng)然,也有可能玄奘的底本就有這些內(nèi)容。在重復(fù)時(shí)這一“模型段落”也省去了一些內(nèi)容,而玄奘的譯文卻沒(méi)有變化,如下所示:

§1.1

今譯:再者,舍利弗!若有菩薩摩訶薩如此想:“在東方與恒河沙等量的諸世界,即佛國(guó)土上,我要以我的神力令盲人可以看到形象?！彼麘?yīng)學(xué)習(xí)般若波羅蜜多;他又想到:“同樣,聾人會(huì)聽(tīng)到聲音,迷狂者將會(huì)得意念,裸身者會(huì)有衣服,極度饑餓者得以飽腹,渴者將不再口渴?！薄麘?yīng)學(xué)習(xí)般若波羅蜜多。

竺:復(fù)次,舍利弗!菩薩摩訶薩欲令東方江河沙等諸佛世界及十方佛土所有眾生,其生盲者得目睹形,聾者逮聽(tīng),狂者復(fù)意,裸者獲衣,饑者致食,渴得水漿,吾愿得力皆蒙斯恩,當(dāng)學(xué)般若波羅蜜。(T 222,151a16-18)

什:菩薩摩訶薩欲令十方如恒河沙等諸世界中眾生以我力故,盲者得視,聾者得聽(tīng),狂者得念,裸者得衣,饑渴者得飽滿(mǎn),當(dāng)學(xué)般若波羅蜜。(T 223,220c10-12)

玄:若菩薩摩訶薩欲令十方殑伽沙等世界有情以己威力盲者能視,聾者能聽(tīng),啞者能言,狂者得念,亂者得定,貧者得富,露者得衣,饑者得食,渴者得飲,病者得除愈,丑者得端嚴(yán)。形殘者得具足,根缺者得圓滿(mǎn),迷悶者得醒悟,疲頓者得安泰。一切有情等心相向,如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹、如友、如親,當(dāng)學(xué)般若波羅蜜多。(T 220,10a8-b2)

對(duì)比“模型段落”,這一段省去了病者得痊愈,根缺者得圓滿(mǎn),以及如父、如母這一長(zhǎng)段內(nèi)容。竺法護(hù)和羅什的譯文與梵本較為一致,也都沒(méi)有出現(xiàn)這些內(nèi)容。而玄奘則補(bǔ)充了這些被省略的“固定句式”。

雖然玄奘強(qiáng)調(diào)“不敢更刪”,且批評(píng)鳩摩羅什在譯經(jīng)中的刪改,但在對(duì)勘中筆者注意到玄奘有時(shí)也會(huì)受到羅什譯文的影響加以刪略,茲舉《兩萬(wàn)五千頌般若》中的一例:

§1.1

今譯:舍利弗啊!空性不被生,也不被滅;不被染污,也不被潔凈;不被增加,也不被減損;不是過(guò)去、未來(lái),也不是現(xiàn)在?？招匀绱?其中無(wú)色、受、想、行、識(shí);無(wú)地界、水界、火界、風(fēng)界、空界、識(shí)界;無(wú)眼入、色入、耳入、聲入、鼻入、香入、舌入、味入、身入、觸入、意入、法入;無(wú)眼界、色界、眼識(shí)界;無(wú)耳界、聲界、耳識(shí)界;鼻界、香界、鼻識(shí)界;舌界、味界、舌識(shí)界;身界、觸界、身識(shí)界;意界、法界、意識(shí)界;無(wú)無(wú)明生,無(wú)無(wú)明滅;無(wú)行生,無(wú)行滅;無(wú)識(shí)生,無(wú)識(shí)滅;無(wú)名色生,無(wú)名色滅;無(wú)六入生,無(wú)六入滅;無(wú)觸生,無(wú)觸滅;無(wú)受生,無(wú)受滅;無(wú)愛(ài)生,無(wú)愛(ài)滅;無(wú)取生,無(wú)取滅;無(wú)有生,無(wú)有滅;無(wú)生生,無(wú)生滅;無(wú)老、死、憂(yōu)、悲、苦、愁、惱之生,無(wú)老、死、憂(yōu)、悲、苦、愁、惱之滅。

竺:佛語(yǔ)舍利弗:“其為空者,不起不滅,無(wú)所依著,無(wú)所諍訟,無(wú)所增,無(wú)所損,無(wú)過(guò)去無(wú)當(dāng)來(lái),無(wú)現(xiàn)在。彼亦無(wú)色、痛、癢、思想、生死識(shí),亦無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、心,亦無(wú)色、聲、香、味、細(xì)滑、所欲法彼則無(wú)。無(wú)黠不滅,無(wú)黠不行,不識(shí)、不名色、不六入、不細(xì)滑、不痛、不愛(ài)、不受、不有、不生、不老、不病、不死,亦不滅除生老病死?！?T 222,153c12-19)

什:舍利弗!是諸法空相,不生不滅、不垢不凈、不增不減。是空法非過(guò)去、非未來(lái)、非現(xiàn)在,是故空中無(wú)色,無(wú)受、想、行、識(shí),無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、意,無(wú)色、聲、香、味、觸、法,無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界,亦無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡,乃至亦無(wú),老死亦無(wú)老死盡。(T 223,223a14-18)

玄:舍利子!是諸法空相,不生不滅,不染不凈,不增不減,非過(guò)去,非未來(lái),非現(xiàn)在。如是空中無(wú)色、無(wú)受想、行、識(shí)。無(wú)眼處,無(wú)耳、鼻、舌、身、意處。無(wú)色處,無(wú)聲、香、味、觸、法處。無(wú)眼界、色界、眼識(shí)界;無(wú)耳界、聲界、耳識(shí)界;無(wú)鼻界、香界、鼻識(shí)界;無(wú)舌界、味界、舌識(shí)界;無(wú)身界、觸界、身識(shí)界;無(wú)意界、法界、意識(shí)界;無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明滅,乃至無(wú)老、死、愁、嘆、苦、憂(yōu)惱。亦無(wú)老、死、愁、嘆、苦、憂(yōu)惱滅。(T 220,14a14-20)

很明顯,玄奘的這段譯文高度借鑒羅什譯文。特別值得注意的是梵本和竺法護(hù)譯文中都完整地列出了自“無(wú)明”到“老、死”的十二因緣。而羅什譯文中卻僅出現(xiàn)了“無(wú)明”與“老死”,這應(yīng)該是他有意地刪略。而玄奘沿襲了這一省略,也省去了除“無(wú)明”與“老死”之外的其他因緣。

據(jù)此,聯(lián)系前文所提到的玄奘與徒眾對(duì)譯經(jīng)態(tài)度的討論,筆者推斷玄奘可能在一開(kāi)始確實(shí)想堅(jiān)持忠實(shí)于梵文的直譯風(fēng)格,但是在譯經(jīng)條件變化且僧眾對(duì)翻譯作為《大般若經(jīng)》主體的《十萬(wàn)頌般若》的必要性存在爭(zhēng)議的背景下,玄奘提出的“不敢更刪,一如梵本”可能強(qiáng)調(diào)的是盡量完整譯出《十萬(wàn)頌》的主體內(nèi)容。而在具體的翻譯中則不可避免地要參考羅什的《兩萬(wàn)五千頌》譯文對(duì)《十萬(wàn)頌般若》加以刪略。①此處參考了審稿專(zhuān)家的意見(jiàn)。再者,借鑒前代譯文本來(lái)也是漢譯佛經(jīng)的一個(gè)重要的傳統(tǒng)。

2.融入其他佛典

前文已多次提到玄奘譯經(jīng)的態(tài)度,即忠實(shí)于梵本?，F(xiàn)代學(xué)者研究玄奘譯經(jīng)時(shí)也常提及此點(diǎn),比如黃寶生通過(guò)對(duì)勘梵本和漢譯《維摩詰經(jīng)》,指出玄奘的翻譯忠實(shí)于原文,基本上做到逐字逐句全部一處,不予刪削或簡(jiǎn)化。②黃寶生:《梵漢對(duì)勘〈維摩詰所說(shuō)經(jīng)〉·導(dǎo)言》,第23頁(yè)。郭良鋆在對(duì)勘玄奘所譯的《因明入正理論》時(shí),也特別強(qiáng)調(diào)玄奘譯文的忠實(shí)。③郭良鋆:《〈因明入正理論〉梵漢對(duì)照(上)》,第40頁(yè)。不過(guò)從之前的對(duì)勘實(shí)例來(lái)看,玄奘的《大般若經(jīng)》譯文也有對(duì)固定句式的補(bǔ)充和對(duì)某些內(nèi)容的刪略。除此之外,玄奘有時(shí)也會(huì)受到其他佛典中相似內(nèi)容的影響,對(duì)經(jīng)文內(nèi)容加以改動(dòng)或增補(bǔ)。也就是說(shuō),玄奘會(huì)在其譯文中借鑒或引用其他佛典的內(nèi)容。我們可以借由以下這個(gè)比較有代表性的例子對(duì)此現(xiàn)象加以考察(劃線部分代表內(nèi)容不一致之處)。

§3

今譯:僑尸迦啊!諸善男子、善女人不會(huì)因險(xiǎn)境而死,因中毒而死,不會(huì)受刀傷而死,不會(huì)被火燒死,不會(huì)被水淹死,不會(huì)被棍棒打死,也不會(huì)因暴力而死。

曇:佛言:“其人終不橫死、終不中毒死、終不于溺死、終不兵死?！?T 226,515c25-26)

什:僑尸迦!是善男子、善女人,毒不能傷,火不能燒,終不橫死。(T 227,543c15-16)

玄:佛告僑尸迦:“是善男子善女人等。現(xiàn)在不為一切毒藥、厭禱、咒術(shù)之所傷害?；鸩荒軣?水不能溺,諸刀、杖等亦不能害。乃至不為四百四病之所夭歿。”(T 220,556c5-9)

§20

今譯:第四種橫死就是被火燒死;第五種橫死是被水淹死;……第八種橫死是被毒藥、蠱道、鬼魅等所害死。

玄:四者橫為火焚。五者橫為水溺。六者橫為種種惡獸所噉。七者橫墮山崖。八者橫為毒藥、厭禱、咒咀、起尸鬼等之所中害。(T450,408a13-407c28)

由此可見(jiàn),玄奘《大般若經(jīng)》譯文中“毒藥”之后增加的“厭禱、咒術(shù)”等詞應(yīng)是源自于《藥師經(jīng)》。除了借鑒或引用其他佛典的相關(guān)文句之外,筆者此前在對(duì)勘《藥師經(jīng)》的梵、藏、漢文本時(shí),還注意到玄奘會(huì)將前代譯者增補(bǔ)或改動(dòng)的那些不見(jiàn)于梵本中的內(nèi)容用到自己的譯文中。那么,玄奘此舉與前文所述他強(qiáng)調(diào)忠實(shí)于梵本的譯經(jīng)宗旨是否矛盾呢?討論此點(diǎn),我們首先要考慮前文已提到的漢譯佛經(jīng)史的一個(gè)重要傳統(tǒng),即晚期譯本對(duì)早期的借鑒。也就是說(shuō)后來(lái)的譯者會(huì)沿用前人的某些術(shù)語(yǔ)或譯文。玄奘雖然批評(píng)舊譯,但在其譯本中卻有不少地方沿用前人譯文。譬如,他所譯的《無(wú)垢稱(chēng)所說(shuō)經(jīng)》,即鳩摩羅什譯《維摩詰經(jīng)》的同本異譯,其中就有多處借鑒,甚至完全襲用了鳩摩羅什的譯文。①比如萬(wàn)金川曾指出鳩摩羅什將《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》中涉及政治欲望的一句經(jīng)文依照漢地的倫理習(xí)俗改寫(xiě)為“王子中尊,示以忠孝”,而玄奘完全襲用了這一翻譯,見(jiàn)萬(wàn)金川:《梵本〈維摩經(jīng)〉的發(fā)現(xiàn)與文本對(duì)勘研究的文化與思想轉(zhuǎn)向》,《正觀》2009年第51期。可見(jiàn)玄奘的譯經(jīng)既有開(kāi)新風(fēng)的一面,亦有恪守傳統(tǒng)的一面。其次,從經(jīng)文傳播的角度來(lái)考慮,引用已經(jīng)廣為人知、影響較大的佛經(jīng)中的文句,可以去除讀者的“陌生化”,使新出經(jīng)典能較為容易地為讀者所接受。因此,筆者推測(cè)玄奘在盡量忠實(shí)梵文原文的原則下,出于宣揚(yáng)教義和傳播其新譯的目的,有時(shí)會(huì)借鑒或直接引用前人譯文或其他佛典中內(nèi)容近似的文句。

玄奘譯經(jīng)的首要原則是以梵文為尊,盡量忠實(shí)于梵本。據(jù)前文所述,他所依據(jù)的梵本屬于《大般若經(jīng)》的晚期文本,內(nèi)容最為繁復(fù)。他不僅堅(jiān)持譯出了體量巨大的《十萬(wàn)頌般若》,還將梵本重復(fù)時(shí)省略的句式加以補(bǔ)充,以保持文本的前后一致。不僅如此,他還在譯文中盡可能地還原了梵文的句型結(jié)構(gòu)和語(yǔ)法形態(tài),包括名詞的格位、動(dòng)詞分詞和動(dòng)詞的時(shí)態(tài)等。②關(guān)于玄奘譯文中所體現(xiàn)的梵語(yǔ)的語(yǔ)法形態(tài),目前研究比較少?？梢詤⒖赐趵^紅:《玄奘譯經(jīng)的語(yǔ)言學(xué)考察——以《阿毗達(dá)摩俱舍論》梵漢對(duì)勘為例》〉,《外語(yǔ)教學(xué)與研究》2006年第1期。甚至現(xiàn)代學(xué)者可以根據(jù)他的譯文重構(gòu)梵文原文。在忠實(shí)原文的基礎(chǔ)上,他也重視譯經(jīng)傳統(tǒng)和經(jīng)文的傳播。一方面,他參考鳩摩羅什的譯文對(duì)梵本加以刪略;另一方面,他借鑒其他經(jīng)典的內(nèi)容對(duì)梵本內(nèi)容進(jìn)行增補(bǔ)和改動(dòng)。如此譯經(jīng),可以想見(jiàn)應(yīng)是一個(gè)精細(xì)而又浩大的工程,除了主譯者之外,還需要證文、證字、證梵語(yǔ)等多個(gè)職司的人協(xié)作完成。貞觀年間,玄奘譯場(chǎng)極盛時(shí),做到此點(diǎn)自然不難?？墒怯袢A宮時(shí)期,譯經(jīng)條件已大不如前,專(zhuān)業(yè)譯經(jīng)人員不足。雖然有弟子的協(xié)助,但最終應(yīng)該還是要由他來(lái)統(tǒng)一用語(yǔ)和文風(fēng),可想而知大量工作需由玄奘自己完成。以至于譯完六百卷的《大般若經(jīng)后》,他便“自覺(jué)身力衰竭,知無(wú)常將至”。③《慈恩傳》(T2053,275c12-276b24)。僅僅三個(gè)多月后,次年的二月他便圓寂了。這位高僧對(duì)信仰有著異乎尋常的虔誠(chéng)。無(wú)論是早年的西天取經(jīng),還是晚年的玉華譯經(jīng),都是一樣的不惜生命。

玄奘的堅(jiān)持除了信仰因素外,還與他在印度研學(xué)的經(jīng)歷及其佛學(xué)思想有關(guān)。玄奘在去印度之前,遍訪名師,廣學(xué)諸家經(jīng)論,注意到各家對(duì)經(jīng)義的解釋差異頗大,他認(rèn)為這是由于不了解梵文原典所致,遂決心西天取經(jīng)。④詳見(jiàn)《慈恩傳》(T 2053,222c3-5)?？梢哉f(shuō)自那時(shí)起玄奘就認(rèn)為解決漢地佛教義理紛爭(zhēng)的問(wèn)題需要依靠印度佛教。他在印度求法十多年,不僅精通大、小乘經(jīng)論,還學(xué)到了印度佛教徒的思維方式和辯論能力。他重點(diǎn)學(xué)習(xí)了唯識(shí)宗,也是因?yàn)樗J(rèn)為這是漢地佛教徒亟待了解的學(xué)問(wèn)。他回國(guó)后大力倡導(dǎo)新譯,批評(píng)舊譯的錯(cuò)訛。一方面如前所述,他不知道佛經(jīng)流變中由簡(jiǎn)至繁這一文獻(xiàn)學(xué)現(xiàn)象;而另一方面是他不滿(mǎn)舊譯為了適應(yīng)漢地的閱讀習(xí)慣和倫理風(fēng)俗做了很多本地化的改動(dòng)。他想將原汁原味的印度佛典介紹到漢地,不僅是繁復(fù)的表達(dá)方式,更重要的是縝密的邏輯思辨,而這正是漢地佛教欠缺的。從玄奘早期翻譯瑜伽行派的代表論著《瑜伽師地論》到譯出《俱舍論》及相關(guān)的毗曇類(lèi)學(xué)說(shuō),再到晚期以《成唯識(shí)論》等翻譯的資料組織學(xué)說(shuō)⑤關(guān)于玄奘翻譯與其學(xué)說(shuō)的關(guān)系,可參見(jiàn)呂瀓:《中國(guó)佛學(xué)源流略講》,第340~342頁(yè)?？梢钥闯?他一直致力于將印度佛教最新發(fā)展的哲學(xué)思想引入中國(guó)佛教,從而推進(jìn)中國(guó)佛教的發(fā)展。但可惜玄奘的這種理念在當(dāng)時(shí)的佛教界并沒(méi)有被廣泛接受,還遭到了守舊勢(shì)力的抵制。從前文提到的《那提傳》和轟動(dòng)一時(shí)的“呂才事件”都可見(jiàn)舊勢(shì)力的壓制和非難。在永徽六年之后,政治環(huán)境的變化就使得他的堅(jiān)持更加步履維艱。

三、玄奘的態(tài)度與其心境剖析

本文開(kāi)篇就提到了玄奘對(duì)政治的態(tài)度這一問(wèn)題,包括他與帝王的關(guān)系。從目前的研究來(lái)看,學(xué)者們對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)材料的整理和分析已很詳盡。但在進(jìn)行評(píng)論時(shí),由于論者的角度和立論基礎(chǔ)不同,往往會(huì)得出截然不同的結(jié)論。對(duì)于玄奘這樣一個(gè)特殊的人物,筆者以為有必要借鑒陳寅恪先生的“了解之同情”這一思想作為我們?cè)u(píng)論的基礎(chǔ)。對(duì)于“了解之同情”,陳先生如此解釋:

凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者,其對(duì)于古人之學(xué)說(shuō),應(yīng)具了解之同情,方可下筆。蓋古人著書(shū)立說(shuō),皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明了,則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論,而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年,其時(shí)代之真相,極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料,僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部,欲借此殘余斷片,以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu),必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)雕刻之眼光及精神,然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象,始可以真了解。所謂真了解者,必神游冥想,與立說(shuō)之古人,處于同一境界,而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失,而無(wú)隔閡膚廓之論。①陳寅恪:《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉上冊(cè)審查報(bào)告》,原刊于《學(xué)衡》1931年第74期,收入《金明館叢稿二編》,第279頁(yè)。

玄奘少年時(shí)便立志“遠(yuǎn)紹如來(lái),近光遺法”。②見(jiàn)《慈恩傳》(T 2053,221b21-c18)。在宗奉瑜伽行派之后,他最大的心愿就是往生于彌勒菩薩所在的兜率天。圓寂之前還對(duì)此念念不忘,與弟子最后的對(duì)話就是弟子問(wèn):“和上得生彌勒內(nèi)院否?”玄奘回答:“得生?！雹墼斠?jiàn)《慈恩傳》(T 2053,277a11-b6)。他之所以如此篤定,因?yàn)樗褳樽g經(jīng)和弘法傾盡全力。為了求得朝廷對(duì)其譯經(jīng)事業(yè)的最大支持,他謹(jǐn)慎地周旋于皇室與朝臣間,巧妙地拒絕太宗令他還俗的建議,竭力地迎合帝王的喜好,謙卑地向帝王上表請(qǐng)罪。只有在譯經(jīng)事業(yè)受阻時(shí),他才會(huì)不惜忤逆皇帝,也要上表請(qǐng)求去少林寺譯經(jīng)。④關(guān)于在洛陽(yáng)伴駕和徙居西明寺時(shí)期譯經(jīng)受阻的情況,可參見(jiàn)陳淑芬:《玄奘的最后十年》,《華崗佛學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第8期。也只有為了新譯《大般若經(jīng)》的傳播,他才會(huì)在避居玉華宮,高宗對(duì)其不聞不問(wèn)的情況下依然讓弟子代為上奏,請(qǐng)皇帝寫(xiě)序。

太宗在《大唐三藏圣教序》中稱(chēng)玄奘:“松風(fēng)水月,未足比其清華。仙露明珠,詎能方其朗潤(rùn)?”⑤《慈恩傳》(T 2053,256b27-28)。其實(shí),從玄奘晚年在困頓情境中對(duì)譯經(jīng)事業(yè)和譯經(jīng)風(fēng)格的堅(jiān)守可以看出他不僅有清華朗潤(rùn)的一面,亦有剛毅堅(jiān)卓的一面。只有當(dāng)我們理解了他的這種境界,我們才能如陳寅恪所說(shuō)對(duì)他的委曲求全和苦心孤詣,表一種之同情。

四、結(jié) 論

本文的研究重點(diǎn)是玄奘晚年的譯經(jīng)活動(dòng),應(yīng)用梵漢對(duì)勘的文獻(xiàn)學(xué)方法,基于對(duì)勘例證并結(jié)合相關(guān)佛教文獻(xiàn),綜合分析其晚年的譯經(jīng)背景和風(fēng)格,進(jìn)而揭示出他堅(jiān)守譯經(jīng)風(fēng)格背后的原因和他的真實(shí)心境。首先,玄奘在失去了皇室的支持后,避居玉華宮譯經(jīng),其條件已遠(yuǎn)不如慈恩寺譯場(chǎng),不僅專(zhuān)職人員減少,且沒(méi)有了潤(rùn)文官員,加大了玄奘譯經(jīng)的辛苦與繁難程度;其次,通過(guò)《大般若經(jīng)》的梵漢對(duì)勘,可以看出玄奘的譯本最接近此經(jīng)的晚期文本,也是內(nèi)容最為繁復(fù)的版本。他不僅在內(nèi)容上盡可能地貼近原文,在語(yǔ)法形態(tài)上也盡力還原梵文。在此基礎(chǔ)上,出于延續(xù)漢譯傳統(tǒng)和傳播佛經(jīng)的需要,他有時(shí)也會(huì)借鑒前人譯文和其他佛典的經(jīng)典內(nèi)容對(duì)譯文加以增刪和改動(dòng);再次,玄奘對(duì)于譯經(jīng)風(fēng)格的堅(jiān)守不僅是出于信仰的原因,還和他在印度求法的經(jīng)歷及其佛學(xué)思想有關(guān)。他在印度時(shí)致力于學(xué)習(xí)瑜伽行派思想,回到大唐后,他希望借由新譯和宣講唯識(shí)思想能將印度佛學(xué)中最精妙的邏輯思辨部分引入漢地,以改進(jìn)漢地佛教;最后,借助陳寅恪的“了解之同情”思想,筆者認(rèn)為玄奘的所有政治活動(dòng)都是為了使他的譯經(jīng)和弘法事業(yè)得到朝廷的最大支持,他完全不在乎個(gè)人的生死榮辱,他是以一種殉道者的境界去完成這項(xiàng)事業(yè)的。

本文雖盡力搜集了《大般若經(jīng)》的對(duì)勘例證,但因?yàn)榻?jīng)文篇幅巨大,只完成了部分對(duì)勘,因此對(duì)于譯經(jīng)風(fēng)格的分析和總結(jié)可能會(huì)有遺漏和不足之處。比如呂瀓指出的《大般若經(jīng)》有唯識(shí)色彩⑥呂瀓:《中國(guó)佛學(xué)源流略講》,第341頁(yè)。,筆者在目前的對(duì)勘中沒(méi)有發(fā)現(xiàn)有力的實(shí)證。期待在以后的研究中收集更多對(duì)勘資料,對(duì)此問(wèn)題有更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。