孫英剛

(浙江大學(xué) 歷史系,杭州 310058)

長(zhǎng)期以來(lái),有一種似是而非的觀念在學(xué)術(shù)界和大眾文化界流行,即認(rèn)為中國(guó)文明與其他文明相比,更加保守和內(nèi)向,是一種“閉關(guān)鎖國(guó)”的文明。這種觀念并不新穎,早在西方近代學(xué)術(shù)興起時(shí)就廣為流傳。我們自己的認(rèn)識(shí),甚至教科書宣揚(yáng)的基調(diào),也要為這種似是而非的印象負(fù)部分責(zé)任。中國(guó)歷史上的確有閉關(guān)鎖國(guó)的階段,但不能因此給整個(gè)中國(guó)文明貼上保守封閉的標(biāo)簽。這不符合歷史事實(shí),更容易推導(dǎo)出錯(cuò)誤的結(jié)論。

近年來(lái),尤其是在國(guó)際學(xué)術(shù)界,強(qiáng)調(diào)中國(guó)文明開放特性的研究逐漸增多。①比如耶魯大學(xué)教授韓森(Valerie Hansen)認(rèn)為,中國(guó)社會(huì)廣泛受到外來(lái)文明的影響,在歷史上是一個(gè)充滿活力的開放文明。她直接用“開放帝國(guó)”(open empire)來(lái)命名自己的專著,參看Valerie Hansen,The Open Empire:A History of China through 1800(New York and London:W.W.Norton &Company,2015)。此書多次再版,筆者所引是其2015年新版。但仍有很大的必要繼續(xù)深入探討和糾偏。我們必須強(qiáng)調(diào):第一,即便放在整個(gè)人類歷史來(lái)看,中國(guó)文明的開放性和包容性,也不比任何文明遜色。第二,中國(guó)文明之所以能夠長(zhǎng)盛不衰,并不是保守內(nèi)向?qū)е碌?不是因?yàn)槎嘤袀€(gè)性,而是因?yàn)槠溟_放和包容。這才讓中國(guó)文明不斷煥發(fā)出新的生命力,走在人類文明發(fā)展的前列。在本文中,筆者以犍陀羅與中國(guó)文明交流史為例說(shuō)明上述觀點(diǎn)?？梢哉f(shuō),從犍陀羅傳入中國(guó)的大乘佛教眾生平等的理念,讓中國(guó)在隋唐時(shí)期呈現(xiàn)出帝國(guó)的意識(shí)形態(tài),避開了華夏化和儒家的內(nèi)向和收縮,對(duì)當(dāng)時(shí)的整個(gè)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)意義重大;佛教也提供了新的政治理論學(xué)說(shuō)和意識(shí)形態(tài),讓政府能夠說(shuō)服更廣大的人群參與到國(guó)家和社會(huì)建設(shè),不論華夷、貴賤、男女,擴(kuò)大了統(tǒng)治基礎(chǔ);佛教繁榮的時(shí)代,也伴隨著亞洲大陸上的貿(mào)易發(fā)達(dá)時(shí)期。佛教拓寬了中國(guó)人的眼界,使唐人呈現(xiàn)出積極開放的進(jìn)取狀態(tài),從而開創(chuàng)出恢宏遼闊兼容并蓄的大唐氣象。同時(shí),在近代西方文明傳入東方之前,在漫長(zhǎng)的人類歷史上,佛教的興起和傳播可謂是一次全面的“全球化”運(yùn)動(dòng),以興起于犍陀羅的大乘佛教為機(jī)制(mechanism),以中國(guó)文明為核心動(dòng)力,幾乎重新塑造了東亞世界。包括日本和朝鮮半島在內(nèi),整個(gè)東亞的信仰、思想與歷史記憶,都在這個(gè)文化體系的影響之下,至今仍是連接?xùn)|亞世界的重要紐帶。①這里的基本觀點(diǎn)受到筆者老師艾爾曼教授(Benjamin ELman)的影響,包括“機(jī)制”一詞,來(lái)自他的關(guān)于科舉制與中國(guó)文化再造的研究。另外很多觀點(diǎn)也受益于跟老師的聊天。這次佛教的全球化運(yùn)動(dòng),雖然起源于印度、犍陀羅,其實(shí)主要是由中國(guó)文明完成的。佛教從一個(gè)地方性的信仰成為世界性的宗教,得益于其在犍陀羅的飛躍,但是更得益于中國(guó)文明的接納和發(fā)揚(yáng)光大。

一、從犍陀羅重新認(rèn)識(shí)漢文佛典的權(quán)威性

犍陀羅②犍陀羅的地理位置非常特殊,處在亞歐大陸的心臟地帶。在繁榮的時(shí)期,這片核心面積只有20多萬(wàn)平方公里的地方,成為絲綢之路的貿(mào)易中心和佛教世界的信仰中心。其西邊是興都庫(kù)什山,東北是喀喇昆侖山。東邊到印度河,南邊是以白沙瓦為中心的平原。穿越北部的山脈,就進(jìn)入了古代的烏仗那地區(qū),以斯瓦特谷地為中心。翻越興都庫(kù)什山,就進(jìn)入了古代的巴克特里亞地區(qū)。這些地區(qū)組成的大犍陀羅地區(qū),由于得天獨(dú)厚的條件,在數(shù)百年間成為了人類文明的中心。對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō),影響最大的還不是貫穿此處的絲綢貿(mào)易,而是在犍陀羅受到系統(tǒng)佛教訓(xùn)練的僧侶們,懷揣著佛教的理想和執(zhí)著,穿越流沙,將佛教傳入中土。是佛教的飛翔之地一點(diǎn)都不夸張。中國(guó)漢魏時(shí)期接受的佛教,最大的比重可能就來(lái)自犍陀羅。佛教在犍陀羅獲得了革命性的發(fā)展和再造,這些內(nèi)容包括我們熟知的,比如佛像出現(xiàn)了、菩薩理念興起、救世主理念加入、書寫的佛經(jīng)文本成型、佛傳和佛本生故事的增加和再造,等等。在犍陀羅形成的新佛教,是一個(gè)更加世界主義的思想和信仰系統(tǒng),對(duì)中國(guó)和東亞的歷史發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。③有關(guān)論述,請(qǐng)參看孫英剛、何平:《犍陀羅文明史》,北京:三聯(lián)書店,2018年。犍陀羅佛像藝術(shù)被發(fā)現(xiàn)之后,迅速成為近代西方學(xué)術(shù)的熱點(diǎn)。比如約翰·馬歇兒的《犍陀羅佛教藝術(shù)》、《塔克西拉》(3冊(cè))、福歇(Alfred Foucher)的The Beginnings of Buddhist Art and Other Essays in Indian and Central-Asian Archaeology等。近年來(lái)國(guó)際學(xué)界對(duì)佛教史,尤其是佛教從地方性宗教成為世界性信仰的過(guò)程傾注了很大的精力。創(chuàng)價(jià)大學(xué)辛嶋靜志、華盛頓大學(xué)邵瑞琪(Richard Salomon)等學(xué)者對(duì)犍陀羅語(yǔ)佛典等早期寫本的研究,意大利考古隊(duì)在斯瓦特的挖掘,日本學(xué)者比如小谷仲男等對(duì)犍陀羅的研究,都延續(xù)了之前的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。

在佛教初傳中國(guó)之后的數(shù)百年中,一方面,法顯等西行求法的高僧們歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦,翻越喀喇昆侖山,進(jìn)入斯瓦特谷地,再經(jīng)數(shù)日跋涉,進(jìn)入佛教中心犍陀羅;另一方面,佛圖澄等東行傳教的異域僧徒,沿著同一條路相反而行。至少在4到6世紀(jì),活躍在中國(guó)歷史舞臺(tái)的異域高僧們,大多數(shù)來(lái)自犍陀羅地區(qū),比如佛圖澄、鳩摩羅什、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅、曇摩讖、卑摩羅叉、曇摩密多、僧伽跋澄、僧伽提婆、弗若多羅等。這條喀喇昆侖山道,連通塔里木盆地和北印度,在喀喇昆侖山西側(cè)與興都庫(kù)什山東側(cè)相互交叉地段通過(guò)。當(dāng)?shù)刈匀粭l件極其惡劣,但為什么會(huì)成為當(dāng)時(shí)犍陀羅和塔里木盆地主要的交通路線呢?主要的原因是犍陀羅,這里是東行僧徒的起點(diǎn),也是西行求法的目的地。通過(guò)這條道路,無(wú)論去犍陀羅,還是再西行那竭,都是一條捷徑。所以僧徒們抱著宗教犧牲的精神,踏上險(xiǎn)惡的旅途。

近年來(lái)犍陀羅語(yǔ)佛經(jīng)的發(fā)現(xiàn)及早期佛典語(yǔ)言的研究,顛覆了我們對(duì)佛教傳播的認(rèn)識(shí)。大量細(xì)致的研究,都顯示早期中國(guó)佛教所接受的佛教文本,原本主要是犍陀羅語(yǔ),進(jìn)而從根本上確認(rèn)了早期佛典語(yǔ)言的復(fù)雜性,以及早期漢文佛經(jīng)在史源上的權(quán)威性。反過(guò)來(lái),現(xiàn)在大多數(shù)學(xué)者以為權(quán)威的梵文佛經(jīng),實(shí)際上是幾百年以來(lái)不斷梵語(yǔ)化,不斷進(jìn)行錯(cuò)誤的逆構(gòu)詞、添加、插入的結(jié)果。與這些最早寫于11世紀(jì)至17世紀(jì)的梵語(yǔ)寫本相比,早期漢譯佛典才是最接近原典的佛經(jīng),是研究者應(yīng)高度重視的研究資料。這些研究為我們?nèi)嬷匦抡J(rèn)識(shí)和梳理佛教早期文獻(xiàn)提供了理論依據(jù)。

最初的佛典并不是由梵文撰寫的。如果說(shuō)誕生于公元前一千數(shù)百年前的吠陀語(yǔ)是根本,那么梵語(yǔ)(;意為“精煉的,人造的”)和潑拉克里特(;意為“自然地、本來(lái)的”)是一體的兩面,同時(shí)并存。梵語(yǔ)是書面語(yǔ),是知識(shí)精英用來(lái)撰寫文章的雅語(yǔ)——世界上并沒(méi)有任何人以梵語(yǔ)為母語(yǔ);而潑拉克里特是民眾使用的口語(yǔ)。辛嶋靜志將這些口語(yǔ)概括為“中期印度語(yǔ)”(),其中包括巴利語(yǔ)、犍陀羅語(yǔ)、古摩揭陀語(yǔ)等。④辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語(yǔ)言及傳承》,上海:中西書局,2016年,第154~159頁(yè)。不過(guò),一般來(lái)說(shuō),巴利語(yǔ)不被歸類為潑拉克里特(口語(yǔ))之內(nèi)。最初佛典并不是通過(guò)梵語(yǔ),而是通過(guò)口語(yǔ)傳承的。只有這樣,才能讓各個(gè)階層的人都聽(tīng)懂佛陀的教誨。目前看到的大量梵語(yǔ)寫本,最初都是使用中期印度語(yǔ),3、4世紀(jì)以后才逐漸梵語(yǔ)化。最早發(fā)生這樣變化的地方很可能也是在犍陀羅地區(qū)。犍陀羅地區(qū)出土的銘文,最初是使用犍陀羅語(yǔ),后來(lái)經(jīng)過(guò)了使用婆羅謎文字書寫摻雜著口語(yǔ)的不規(guī)范梵語(yǔ)階段,到了公元4世紀(jì)才進(jìn)入使用正規(guī)梵語(yǔ)、婆羅謎文字階段。①Harry Falk,“Six Early BrāhmīInscriptions from Gandhāra,”Universitàdegli Studi di Napoli“L'Orientale,”Annali 64,pp.139-155。在新疆地區(qū),這個(gè)過(guò)程還要更晚。②公元3、4世紀(jì),犍陀羅語(yǔ)及佉盧文字是中亞和樓蘭的官方行政語(yǔ)言,和田地區(qū)公元5世紀(jì)開始才使用婆羅謎文字,參看Mauro Maggi,“The Manuscript T III S 16:Its Importance for the History of Khotanese Literature,”Turfan Revisited:the First Century of Research into the Arts and Cultures of the Silk Road,ed.D.Durkin-Meisterernst,et al.(Berlin:Dietrich Reimer Verlag)187;以及吉田豊:《コータン出土8-9世紀(jì)のコータン語(yǔ)世俗文書に関する覚え書き》,神戸市外國(guó)語(yǔ)大學(xué)外國(guó)學(xué)研究所:(神戸市外國(guó)語(yǔ)大學(xué)研究叢書第38冊(cè)),60f。

最早的佛典文本可能出現(xiàn)在公元前后,使用的是巴利語(yǔ)和犍陀羅語(yǔ)。如果我們集中考察與中國(guó)關(guān)系密切的大乘佛教經(jīng)典,就可以得出結(jié)論,最早的大乘佛教佛經(jīng)是用犍陀羅語(yǔ)寫成的。近年來(lái)在巴基斯坦不斷發(fā)現(xiàn)很多犍陀羅語(yǔ)寫本,有的追溯到公元前1世紀(jì),可以印證上述觀點(diǎn)。犍陀羅語(yǔ)及其文字佉盧文()在佛教傳播過(guò)程中發(fā)揮了重要作用,在被梵語(yǔ)和婆羅謎文字取代前,是西北印度、中亞地區(qū)佛教徒的共同語(yǔ)言。簡(jiǎn)單總結(jié)大乘佛典的歷史脈絡(luò),從最初的只有口傳沒(méi)有文字的時(shí)代,到犍陀羅語(yǔ)(以佉盧文書寫)佛典時(shí)代(公元前后到公元3、4世紀(jì)),再到梵語(yǔ)(以婆羅謎文字書寫)時(shí)代?？梢哉f(shuō),每一部大乘佛典的梵文本,都不可能早于公元3、4世紀(jì)。在這種情況下,如果我們認(rèn)為那些梵文本(最早寫于公元5世紀(jì),大多數(shù)寫于公元11世紀(jì)以后,甚至寫于17世紀(jì))是原典,甚至拿其來(lái)糾正公元2、3世紀(jì)中國(guó)的漢文佛典的話,從基本邏輯上都是錯(cuò)誤和荒唐的。③辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語(yǔ)言及傳承》,第158~159、36頁(yè)。

在厘清早期佛典語(yǔ)言傳承的基礎(chǔ)上,我們就可以看出,中國(guó)最晚在公元2世紀(jì),就直接從犍陀羅地區(qū)輸入了佛典,而這些佛經(jīng)直接來(lái)自犍陀羅語(yǔ)佛典(或者多少梵語(yǔ)化的犍陀羅語(yǔ)佛典),遠(yuǎn)早于我們目前看到的梵文本佛經(jīng)。從整個(gè)佛教發(fā)展史來(lái)看,中國(guó)早期翻譯的佛經(jīng)才是目前保存最為大宗的、最為接近原典的佛經(jīng)——目前犍陀羅語(yǔ)的寫經(jīng)數(shù)量較少,也不存在發(fā)現(xiàn)大規(guī)模犍陀羅語(yǔ)佛經(jīng)的可能性。如果將佛教視為一種世界性宗教,其在亞洲的興起與傳播是人類文明史上的大事。在這一歷程中,中國(guó)文明與犍陀羅的文化交流起到了極為關(guān)鍵的作用。佛教從來(lái)不是一成不變的信仰體系,中國(guó)也不是一成不變的文明體,正是在不斷的交流、融合中,才不斷創(chuàng)造出新的文明活力。

從東漢到魏晉南北朝時(shí)期翻譯的漢文佛典,遠(yuǎn)較梵文佛經(jīng)古老。很多漢傳佛教的概念用梵文對(duì)應(yīng)不了,必須用犍陀羅語(yǔ)及中亞語(yǔ)言來(lái)解釋。例如東漢的安世高譯經(jīng)中出現(xiàn)的“沙門”()與犍陀羅語(yǔ)的一致。④John Brough,The GāndhārīDharmapada,London Oriental Series,Vol.7(London:Oxford University Press,1962)53.又比如東漢的支婁迦讖譯本中出現(xiàn)的“彌勒”(Skt.Maitreya),也不與梵語(yǔ)對(duì)應(yīng),而與中亞古語(yǔ)之一的大夏語(yǔ)的“”、“Metrak”一致。⑤Harold Walter Bailey,“Gāndhārī,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies 11(1946):764-797.“罽賓”()⑥E.G.Pulleyblank,“The Consonantal System of Old Chinese,”Asia Major 9(1962):218-219;“Some Further Evidence Regarding Old Chinese-s and Its Time of Disappearance,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies 36(1973):370;“Stages in the Transcription of Indian Words in Chinese from Han to Tang,”Sprachen des Buddhismus in Zentralasien,ed.Klaus Rohrborn und W.Veenker,Wiesbaden,p.77。、“和南”(禮拜、禮敬、稽首)也帶有犍陀羅語(yǔ)特征。⑦辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語(yǔ)言及傳承》,第158~159、36頁(yè)。這類的詞匯非常多,甚至像“菩薩”、“盂蘭盆”這樣大家習(xí)以為常的概念,也不是來(lái)自梵語(yǔ),而是來(lái)自犍陀羅語(yǔ)。到了公元7世紀(jì),包括玄奘、玄應(yīng)這樣的佛教學(xué)者,雖然精通梵文,但是對(duì)犍陀羅語(yǔ)等口語(yǔ)()所知微乎其微,所以在用梵文知識(shí)去解釋這些詞匯時(shí),就出現(xiàn)了許多錯(cuò)誤。⑧辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語(yǔ)言及傳承》,第171頁(yè)。玄奘甚至認(rèn)為“菩薩”這個(gè)翻譯是錯(cuò)誤的,應(yīng)該重新按照梵語(yǔ)發(fā)音翻譯為“菩提薩埵”。

漢譯佛典的原語(yǔ)是犍陀羅語(yǔ)的例子非常豐富。支婁迦讖譯《阿閦佛國(guó)經(jīng)》⑨Jean Dantinne,La Splendeur de L'Inébranlable,,Louvain-la-Neuve,1983.、4世紀(jì)末譯出的《中阿含經(jīng)》①榎本文雄:《阿含經(jīng)典の成立》,《東洋學(xué)術(shù)研究》23~1,1984年。、5世紀(jì)初譯出的《長(zhǎng)阿含經(jīng)》②Harold Walter Bailey,“Gāndhārī,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies 11(1946):764-797;John Brough,The GāndhārīDharmapada,London Oriental Series,vol.7(London:Oxford University Press,1962)50-54。辛嶋靜志在分析了犍陀羅出身的佛陀耶舍口述、竺佛念翻譯的《長(zhǎng)阿含經(jīng)》(譯于公元413年)中出現(xiàn)的約500個(gè)音譯詞匯后,指出其原語(yǔ)是犍陀羅語(yǔ)、梵語(yǔ),以及其他口語(yǔ)的混合體。辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語(yǔ)言及傳承》,第158~159頁(yè)。等,都是如此。直到5世紀(jì)鳩摩羅什翻譯佛經(jīng)的時(shí)候(公元401~413年),漢譯佛經(jīng)才顯示出明顯的梵語(yǔ)化。辛嶋靜志甚至認(rèn)為,竺法護(hù)于公元286年翻譯的《正法華經(jīng)》,也不是從梵文翻譯而來(lái)。③辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語(yǔ)言及傳承》,第158~159、189~194頁(yè)。

最有力的證據(jù)來(lái)自《般若經(jīng)》。來(lái)自貴霜的支婁迦讖在公元179年翻譯的《道行般若經(jīng)》保存至今。但它所依據(jù)的佛經(jīng)原語(yǔ)是什么?新出土的材料證明,其實(shí)是犍陀羅語(yǔ)。1999年,在巴基斯坦西北邊陲的巴焦?fàn)?Bajaur)一個(gè)佛教寺院廢墟中,發(fā)現(xiàn)了一組用佉盧文字母書寫在樺樹皮上的佛教寫經(jīng)。新發(fā)現(xiàn)的《八千頌般若》()殘片,經(jīng)過(guò)碳14檢測(cè),大概率問(wèn)世于公元47~147年。這個(gè)時(shí)間點(diǎn),其實(shí)離支婁迦讖在洛陽(yáng)翻譯《道行般若經(jīng)》的時(shí)間,相去不遠(yuǎn)。我們可以想象一下當(dāng)時(shí)中國(guó)和其他文明交流的強(qiáng)度和密度。《道行般若經(jīng)》的犍陀羅語(yǔ)原典最早出現(xiàn)在公元1世紀(jì)后半期(或者晚到公元2世紀(jì)中期),但是到了公元2世紀(jì)后半期,已經(jīng)被系統(tǒng)地翻譯成了漢語(yǔ)。比較漢文本和犍陀羅語(yǔ)等寫本可以發(fā)現(xiàn),支婁迦讖翻譯的《道行般若經(jīng)》原典語(yǔ)言就是犍陀羅語(yǔ),而且是逐字逐句的直譯,而支謙翻譯的《大明度經(jīng)》和竺佛念翻譯的《摩訶般若鈔經(jīng)》只不過(guò)是在支婁迦讖翻譯的基礎(chǔ)上進(jìn)行了“翻版”,使其更符合漢語(yǔ)的表達(dá)。④參看辛嶋靜志:《利用“翻版”研究中古漢語(yǔ)演變:以〈道行般若經(jīng)〉“異譯”與〈九色鹿經(jīng)〉為例》,《中正大學(xué)中文學(xué)術(shù)年刊》2011年第18期;《初期漢訳仏典の言語(yǔ)の研究——支婁迦讖訳と支謙訳の対比を中心として》,奧田聖應(yīng)先生頌壽記念論集刊行會(huì)編:《奧田聖應(yīng)先生頌壽記念インド學(xué)仏教學(xué)論集》,東京:佼成出版社,第890~909頁(yè)。而且,這一佛典很可能就是形成于犍陀羅地區(qū)。⑤辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語(yǔ)言及傳承》,第158~159、189~194頁(yè)。

拿犍陀羅出土的佛傳浮雕與漢晉時(shí)期早期漢文譯經(jīng)⑥比如東漢晚期竺大力等譯《修行本起經(jīng)》(兩卷)、支謙譯的《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》(兩卷)、劉宋時(shí)期求那跋陀羅翻譯的《過(guò)去現(xiàn)在因果經(jīng)》(四卷)、隋代阇那崛多翻譯的《本行集經(jīng)》(六十卷)。對(duì)照,就會(huì)發(fā)現(xiàn)圖文非常契合。這也可以證明,當(dāng)時(shí)中土和犍陀羅的文化交流達(dá)到了很高的程度。犍陀羅浮雕中一個(gè)廣泛存在的圖像主題“逾城出走”,描述的是釋迦太子離家修行的場(chǎng)面。在這些圖像前,往往有一個(gè)手持弓箭的人物形象。宮治昭等學(xué)者或者認(rèn)為是魔王波旬前來(lái)阻止,或者是毗沙門天王在導(dǎo)引。但是如果參考早期漢文譯經(jīng),比如《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》,記載得很清楚:太子出城遇見(jiàn)名叫賁識(shí)的主五道大神,左執(zhí)弓,右持箭,腰帶利劍,所居三道之衢。犍陀羅圖像里出現(xiàn)的那個(gè)手持弓箭、立于太子馬前的形象顯然是漢文譯經(jīng)中所說(shuō)的賁識(shí)。⑦孫英剛:《移情與矯情:反思圖像文獻(xiàn)在中古史研究中的使用》,《學(xué)術(shù)月刊》2017年第12期。

綜上所述,公元2到6世紀(jì)翻譯的大量漢文佛典,翻譯年代確鑿,多為完本,從史源上更接近原典,是我們理解佛教演變的重要材料。這些文獻(xiàn)也是中國(guó)文明開放包容的明證,是中國(guó)文明為人類保存下來(lái)的重要文化遺產(chǎn)。如果僅依靠梵語(yǔ)寫本——除了極少殘片大部分都產(chǎn)生于11世紀(jì)以后——并不能達(dá)到理解佛教興起傳播這一宏大歷史脈絡(luò)的目的。

從梳理佛典語(yǔ)言傳承可以看出,中國(guó)文明并不是獨(dú)立于人類文明之外的。早在公元2世紀(jì)開始,中國(guó)文明至少通過(guò)佛教,已經(jīng)和世界其他文明聯(lián)系在一起,并且在佛教興起與傳播過(guò)程中處于核心的位置。中國(guó)保存了最完整、最系統(tǒng)、最接近原典的佛教典籍,并把佛教理念往周邊傳播,整個(gè)東亞世界至今仍在這一文化遺產(chǎn)的光芒之中。中國(guó)文明不但通過(guò)開放和包容煥發(fā)了新的生命力,而且輻射到其他文明,推動(dòng)了人類文明進(jìn)步。

二、犍陀羅文明曾影響中土的政治與信仰世界

佛教從一個(gè)地方信仰飛躍成為一個(gè)世界宗教,與其在犍陀羅地區(qū)的重塑和發(fā)展脫不開關(guān)系?？梢哉f(shuō),佛教在犍陀羅地區(qū)發(fā)生了全面的、革命性的變化。這種變化,通常被學(xué)者稱為大乘佛教興起,取代小乘佛教成為主流。這一主流沿著絲綢之路往東進(jìn)入中國(guó),傳入朝鮮半島和日本列島,形成了東亞文明的重要內(nèi)涵。大乘佛教是一種帶有帝國(guó)性質(zhì)的意識(shí)形態(tài),其核心的信仰和理念從追求個(gè)人的自我救贖轉(zhuǎn)變?yōu)闃?biāo)榜拯救一切眾生。在這種背景下,“菩薩”(Skt.Bodhisattvas)的信仰和理念興起。菩薩信仰是大乘佛教的重要特征。菩薩可以成佛,但是他放棄或者推遲了涅槃,而留在世間幫助眾生。一般認(rèn)為,“菩薩”的概念在公元前后出現(xiàn),隨著佛教傳入中國(guó),再傳入日本和朝鮮半島,東亞菩薩信仰也達(dá)到頂峰,成為東亞信仰世界的重要組成部分。但是7世紀(jì)之后,中土的彌勒信仰退潮顯示了佛教從政治世界退出的痕跡。

在犍陀羅佛教中,菩薩在宗教信仰和政治宣傳中地位被抬高。在犍陀羅的菩薩像中,絕大多數(shù)都是彌勒菩薩。至少在迦膩色迦時(shí)代(公元2世紀(jì)),彌勒作為未來(lái)佛的觀念,已經(jīng)非常流行了。彌勒帶有強(qiáng)烈的政治色彩。正因?yàn)槿绱?他跟佛教理想君主轉(zhuǎn)輪王的關(guān)系也變得極端重要。迦膩色迦、梁武帝、隋文帝、武則天等,都在自己的政治操弄中利用彌勒信仰和轉(zhuǎn)輪王的關(guān)系作為理論武器。彌勒信仰傳入中國(guó)后,成為重要的指導(dǎo)政治社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)的理論,引發(fā)了數(shù)百年的政治熱潮。

南北朝時(shí)期戰(zhàn)亂頻仍,彌勒信仰迅速興起。到了5世紀(jì)后半期,北方佛教造像中30%以上為彌勒造像;北魏末至北齊、北周的四十年間,這一比例更加上升。①侯旭東:《五、六世紀(jì)北方民眾佛教信仰》,北京:社會(huì)科學(xué)出版社,1998年,第109頁(yè)。統(tǒng)治者和民眾把對(duì)未來(lái)的美好憧憬同彌勒所在的佛國(guó)樂(lè)園聯(lián)系起來(lái)。彌勒信仰跟小乘佛教自力解脫的思想完全不同,從關(guān)注自身修煉,轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)公共利益的關(guān)心,實(shí)際上是轉(zhuǎn)向了政治學(xué)說(shuō)。從根本上說(shuō),彌勒信仰及其政治學(xué)說(shuō)是一種帶有否定現(xiàn)實(shí)社會(huì)、期盼未來(lái)世界的信仰,用現(xiàn)代政治術(shù)語(yǔ)說(shuō),就是一種新的“革命思想”。南北朝和隋唐的君主如梁武帝、隋文帝、武則天都竭力把自己打扮成迎接彌勒下生的轉(zhuǎn)輪王;而對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿的造反者則把當(dāng)下的社會(huì)描述為彌勒下生前的末法時(shí)代,號(hào)召大家起來(lái)砸碎它。②殷光明極其準(zhǔn)確地指出了隋文帝、武則天都宣稱自己是轉(zhuǎn)輪王下生,在境內(nèi)實(shí)行正法,參看氏著:《關(guān)于北涼石塔的幾個(gè)問(wèn)題— —與古正美先生商榷》,《敦煌學(xué)輯刊》1993年第1期。

佛教傳入中國(guó)和東亞,不僅僅是一種宗教信仰或者哲學(xué)體系,最初也是一套政治學(xué)說(shuō)和社會(huì)理想。大乘佛教慈悲思想與貴霜王朝政治實(shí)踐的結(jié)合,推動(dòng)了轉(zhuǎn)輪王(Skt.Cakravartin,佛教的理想君主,可以理解為佛教版的“真命天子”)信仰在漢唐間的流行,甚至在后世也留下痕跡。彌勒作為未來(lái)佛或者救世主在未來(lái)下生,是一種對(duì)未來(lái)理想社會(huì)的期盼;轉(zhuǎn)輪王為中土君主提供了另一種政權(quán)合法性理論來(lái)源。大乘佛教思想在中國(guó)中古時(shí)期脫穎而出,最終成為中國(guó)文化的要素,參與建構(gòu)和定義了中國(guó)文化,大乘佛教的王權(quán)理念在這一過(guò)程中扮演了重要的角色。③喻靜:《輪王治國(guó)思想與大乘佛教在中國(guó)的確立——以偃師水泉石窟和北響堂“高洋三窟”為例》,《中國(guó)文化》第50期,第256~269頁(yè)。

“彌勒”,異譯名有梅呾利耶、末怛唎耶、迷底屨、彌帝禮等,意譯則稱“慈氏”。彌勒信仰在中國(guó)的興起,大致在南北朝時(shí)期,典型的標(biāo)志是彌勒諸經(jīng)的出現(xiàn)。竺法護(hù)在大安二年(303)譯成《彌勒下生經(jīng)》、《彌勒菩薩所問(wèn)本愿經(jīng)》。此后,鳩摩羅什在姚秦弘始四年(402)譯成《彌勒大成佛經(jīng)》、《彌勒下生成佛經(jīng)》;南朝劉宋時(shí),沮渠京聲譯《彌勒上生經(jīng)》;東晉時(shí),有譯者不詳?shù)摹稄浝諄?lái)時(shí)經(jīng)》;北魏時(shí)則有菩提流支所譯《彌勒菩薩所問(wèn)經(jīng)》;唐代大足元年(701),義凈譯成《彌勒下生成佛經(jīng)》。根據(jù)這些經(jīng)典,彌勒菩薩將遙遠(yuǎn)的未來(lái)繼釋迦成佛,仍號(hào)“彌勒”。彌勒信仰又分為上生和下生兩種。前者相信信徒一旦修道得成,便能往生兜率天凈土,永享安樂(lè);后者則相信彌勒會(huì)在未來(lái)下生現(xiàn)實(shí)世界,建立人間凈土。下生信仰就為現(xiàn)實(shí)政治提供了理論依據(jù)。這套理論從十六國(guó)到隋唐,不論是統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)自己的統(tǒng)治,還是下層的反抗運(yùn)動(dòng),往往被拿來(lái)用作政治宣傳和動(dòng)員,比如隋文帝、武則天,都是大家熟悉的內(nèi)容,此處不贅。值得指出的是,運(yùn)用彌勒信仰進(jìn)行政治運(yùn)作,在整個(gè)東亞都曾相當(dāng)流行,包括朝鮮半島和日本?？梢哉f(shuō),菩薩信仰,具體到彌勒信仰,都是東亞文化圈的重要特征。

但是彌勒信仰并不是從開始就有的,是在后來(lái)加入到佛教中去的,跟犍陀羅關(guān)系密切。彌勒(Skt.Maitreya)是音譯詞,關(guān)于它的詞源學(xué)者們多有討論,現(xiàn)在一般認(rèn)為是來(lái)自大夏語(yǔ)Metraga。有關(guān)彌勒的文字和圖像材料,最早大量地出現(xiàn)在犍陀羅。季羨林先生就推測(cè)彌勒信仰來(lái)自西北印度,或者犍陀羅地區(qū)。①季羨林:《吐火羅文〈彌勒會(huì)見(jiàn)記〉譯釋》,《季羨林文集》第11卷,南昌:江西教育出版社,1998年。辛嶋靜志認(rèn)為彌勒可能最初是犍陀羅地區(qū)人們崇拜的一個(gè)地方神,后來(lái)在某個(gè)時(shí)代被吸收進(jìn)了佛教。參看辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語(yǔ)言及傳承》,第185~186頁(yè)。

有關(guān)佛教轉(zhuǎn)輪王的研究,筆者已多有論述,此處不贅。我們用一個(gè)非常堅(jiān)實(shí)具體的例子——燃燈佛授記——來(lái)說(shuō)明,犍陀羅誕生的一個(gè)理念如何在中國(guó)古代文明留下痕跡。②具體的研究參看孫英剛:《布發(fā)掩泥的北齊皇帝:中古時(shí)期燃燈佛授記的政治意涵》,《歷史研究》2019年第6期。

東魏孝靜帝武定八年(550)五月,東魏權(quán)臣高洋迫使孝靜帝禪位,建立北齊政權(quán)。高洋就是后來(lái)的文宣帝。文宣帝高洋“以昭玄大統(tǒng)法上為戒師,常布發(fā)于地,令師踐之”。③法琳:《辯正論》卷3,高楠順次郎編:《大正新修大藏經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱《大正藏》)第52冊(cè),大正一切經(jīng)刊行會(huì),1934年,第507頁(yè)下欄。其他相關(guān)記載,參看道宣:《集古今佛道論衡》卷甲,《大正藏》第52冊(cè),第370頁(yè)下欄~371頁(yè)下欄;道宣:《廣弘明集》卷4,《大正藏》第52冊(cè),第112頁(yè)下欄;道宣:《續(xù)高僧傳》卷8《齊大統(tǒng)合水寺釋法上傳》,《大正藏》第50冊(cè),第485頁(yè)。開元七年(719)的大唐鄴縣修定寺傳記碑記載:“魏歷既革,禪位大齊,文宣登極,敬奉愈甚。天保元年(550)八月,巡幸此山,禮謁法師,進(jìn)受菩薩戒,布發(fā)于地,令師踐之,因以為大統(tǒng)?！雹堋度莆难a(bǔ)遺》第3輯,西安:三秦出版社,1996年,第304頁(yè)。在建立新王朝之后不久,高洋就通過(guò)布發(fā)掩泥接受了菩薩戒。這其中除了個(gè)人信仰的原因之外,政治的考慮非常明顯。

然而,文宣帝高洋的這一操作,其歷史根源在犍陀羅。高洋模擬的燃燈佛授記在佛教歷史觀中地位特殊。它是佛本生故事的結(jié)束,也是佛傳故事的起點(diǎn)。這個(gè)故事發(fā)生的地點(diǎn)不在佛陀故土,而在今天阿富汗賈拉拉巴德(Jalālābād)地區(qū),玄奘時(shí)代稱為那揭羅曷國(guó)(Naharahara)。玄奘在西行求法途中經(jīng)過(guò)此地,描述了跟燃燈佛授記有關(guān)的的種種圣跡:“那揭羅曷國(guó)……城東二里有窣堵波,高三百余尺,無(wú)憂王之所建也。編石特起,刻雕奇制,釋迦菩薩值然燈佛,敷鹿皮衣,布發(fā)掩泥,得受記處。時(shí)經(jīng)劫壞,斯跡無(wú)泯。或有齋日,天雨眾花,群黎心競(jìng),式修供養(yǎng)。其西伽藍(lán),少有僧徒。次南小窣堵波,是昔掩泥之地,無(wú)憂王避大路,遂僻建焉。”“城西南十余里有窣堵波,是如來(lái)自中印度凌虛游化,降跡于此,國(guó)人感慕,建此靈基。其東不遠(yuǎn)有窣堵波,是釋迦菩薩昔值然燈佛,于此買華。”⑤玄奘口述,辯機(jī)撰:《大唐西域記》卷2(《大正藏》第51冊(cè),第878頁(yè)中欄—下欄)對(duì)燃燈佛授記的圣跡多有記載,說(shuō)明玄奘到達(dá)那里時(shí),這些圣跡仍在。這是佛本生故事的結(jié)束,又是佛傳故事的開端。歸根結(jié)底,是解決釋迦牟尼成佛的合法性問(wèn)題——他是接受了過(guò)去佛燃燈佛的授記才得以成佛的。而這個(gè)授記發(fā)生的地點(diǎn)不是佛陀故土,而是犍陀羅——這么一來(lái),犍陀羅就自然成為佛教的(新的)圣地。文宣帝所模仿的布發(fā)掩泥的儀式,從某種意義上說(shuō),是從犍陀羅拉到中國(guó)演繹,也可以說(shuō),中國(guó)成為新的圣地,而他則是修行菩薩道的君主,也會(huì)在遙遠(yuǎn)的未來(lái)成佛。

歷史上的釋迦牟尼不可能去過(guò)犍陀羅,但通過(guò)燃燈佛授記這樣的“歷史敘事”,將釋迦牟尼的前世儒童(Megha或Sumati)置于犍陀羅——通過(guò)燃燈佛的授記,他正式獲得了未來(lái)成佛的神圣性和合法性,之后歷經(jīng)諸劫轉(zhuǎn)生為釋迦太子已順理成章。釋迦牟尼的出生、成道、傳法、涅槃,這一切都要從燃燈佛授記說(shuō)起。在早期漢文譯經(jīng)中,佛傳故事基本上都是從燃燈佛授記說(shuō)起的,而不是從釋迦牟尼出生說(shuō)起,這在犍陀羅佛教浮雕中得到驗(yàn)證。西克里(Skri)窣堵波上的13塊佛傳故事浮雕,就是從燃燈佛授記開始的。北魏至東魏時(shí),大部分佛傳故事都從燃燈佛授記開始,并時(shí)常出現(xiàn)在石塔或石碑上。⑥孫英剛:《佛教是從印度傳來(lái)的嗎?》,澎湃新聞2018年5月31日,https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_2142891;宮治昭,趙莉譯:《絲綢之路沿線佛傳藝術(shù)的發(fā)展與演變》,《敦煌研究》2001年第3期;穆罕默德·瓦利烏拉·汗(Mohammad WaliUllah Khan)著,陸水林譯:《犍陀羅:來(lái)自巴基斯坦的佛教文明》,北京:五洲傳播出版社,2009年,第196頁(yè)。蔡楓認(rèn)為,犍陀羅本生雕刻中最令人矚目的是燃燈本生,數(shù)量之多,版本之多,時(shí)間跨度之大,非犍陀羅其他本生雕刻所能匹敵。參見(jiàn)蔡楓:《犍陀羅本生雕刻的印度文化母題》,《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第1期。用宮治昭的話說(shuō),“釋迦的足跡不曾到達(dá)的地方”卻是“佛教美術(shù)的故鄉(xiāng)”。⑦宮治昭著,李萍譯:《犍陀羅美術(shù)尋蹤》,北京:人民美術(shù)出版社,2006年,第7頁(yè)。北魏時(shí)期,燃燈佛授記的造像廣泛分布于中原北方,尤其是東魏北齊時(shí)期,成為大眾常見(jiàn)的造像主題,這成為高洋利用這樣的儀式加強(qiáng)自己統(tǒng)治合法性的思想基礎(chǔ)和信仰環(huán)境。發(fā)源于犍陀羅地區(qū)的燃燈佛授記思想在印度本土罕見(jiàn),但是卻在中國(guó)中古政治和信仰世界里成為一個(gè)重要的信仰主題和政治理念。這足以說(shuō)明中國(guó)古代文明的開放性和包容性。

漢唐間,中國(guó)和犍陀羅地區(qū)保持著持續(xù)的人員往來(lái)。很多來(lái)自犍陀羅文化區(qū)的僧人,甚至登上中國(guó)政治舞臺(tái),在政治中扮演重要角色。比如來(lái)自今天巴基斯坦斯瓦特地區(qū)(Swat,屬犍陀羅故地,白沙瓦平原北部,中文古籍中常稱為“烏萇”)的那連提黎耶舍(,約517~589年)。那連提黎耶舍從北齊到隋代都在政治宣傳中具有舉足輕重的地位。隋文帝以佛教轉(zhuǎn)輪王自居,其中最重要的宣傳文件是那連提黎耶舍在開皇二年(582)開始翻譯的《德護(hù)長(zhǎng)者經(jīng)》(又名《尸利崛多長(zhǎng)者經(jīng)》)。此經(jīng)預(yù)測(cè)隋文帝將在大隋國(guó)做轉(zhuǎn)輪王。①參看藤善真澄:《末法家としての那連提黎耶舎:周隋革命と德護(hù)長(zhǎng)者經(jīng)》,《東洋史研究》第46卷第1號(hào),1987年。

三、新的宗教信仰和藝術(shù)主題

我們最為熟知的是犍陀羅與佛像、菩薩像的產(chǎn)生的關(guān)系——佛像是佛教在犍陀羅發(fā)展的產(chǎn)物。這是老的話題,我們不擬重復(fù)前人論述。②犍陀羅語(yǔ)《八千頌般若》的最后部分是常啼菩薩的故事以及他的求法過(guò)程。這個(gè)故事被改編為《常悲菩薩本生》,編入康僧會(huì)的《六度集經(jīng)》(《大正藏》第3冊(cè))。這是第一次提到佛像的文獻(xiàn)。這一文獻(xiàn)批判了當(dāng)時(shí)制造佛像、崇拜佛像的做法。參看Lewis R.Lancaster,“An Early Mahayana Sermon about the Body of the Buddha and the Making of Images,”Artibus Asiae 36.4(1974):287-291;辛嶋靜志認(rèn)為這或許反映了佛像最早在犍陀羅被發(fā)明出來(lái)時(shí)的情形,參看辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語(yǔ)言及傳承》,第191~194頁(yè)。我們把重點(diǎn)放在幾個(gè)細(xì)節(jié)上,來(lái)說(shuō)明漢唐間中國(guó)和犍陀羅文明之間的密切交流。

不但佛陀形象和內(nèi)涵在犍陀羅發(fā)生了重要轉(zhuǎn)折,菩薩信仰的興起也給佛教增磚添瓦,推動(dòng)這一宗教成為世界性的信仰。比如觀音菩薩在東亞世界舉足輕重,更在中國(guó)文化傳統(tǒng)中有重要地位。但這一菩薩很可能本是犍陀羅地區(qū)的一個(gè)神祇,有著一個(gè)跟梵語(yǔ)毫無(wú)關(guān)系的名字。③佛羅里達(dá)Ringling博物館藏公元3、4世紀(jì)的犍陀羅三尊像上刻有銘文,對(duì)應(yīng)的觀音菩薩的銘文云:獻(xiàn)給的供品。語(yǔ)言學(xué)的討論,參看辛嶋靜志撰,裘云青譯:《〈法華經(jīng)〉的文獻(xiàn)學(xué)研究——觀音的語(yǔ)義解釋》,《中華文史論叢》2009年第3期。這一問(wèn)題仍值得繼續(xù)探討。

又比如燃肩佛。迦必試樣式的佛像(雙肩出火),跟中土燃肩佛的造型存在密切關(guān)系。新疆地區(qū)的克孜爾石窟(第207窟壁畫)、吐魯番的拜西哈爾千佛洞(第3窟壁畫)和鄯善的吐峪溝石窟壁畫都能看到燃肩佛像。這種模式也依次進(jìn)入了中國(guó)、朝鮮、日本,成為東亞佛教藝術(shù)中一種常見(jiàn)的模式。早期貴霜的君主帶有燃肩。比如保存在大英博物館迦膩色迦金幣上就展現(xiàn)了他雙肩出火的形象。迦膩色迦之父威瑪·伽菲德塞斯(Vima Kadphises,約110~127年在位)貴霜帝國(guó)晚期君主波調(diào)(Vāsudeva,約191~232年在位)的錢幣上,也有雙肩出火的君主相。④John M.Rosenfield,The Dynastic Arts of The Kushans,Berkeley and Los Angeles(University of California Press,1967)197。1979年,烏茲別克斯坦的卡拉·特佩(Kara-tepe)遺址出土了帶有“佛陀—瑪茲達(dá)”(Buddha-Mazda)銘文的壁畫。⑤Boris J.Stavisky,“Buddha-Mazda”from Kara-tepe in Old Termez(Uzbekistan):A Preliminary Communication,”The Journal of the International Association of Buddhist Studies 3.2(1980):89-94。壁畫中,佛陀結(jié)跏趺坐,結(jié)禪定印。最令人矚目的是,佛像的背光明顯由發(fā)出的火焰組成。結(jié)合銘文中的“佛陀—瑪茲達(dá)”字樣,似乎可以推定這是一尊佛教的佛陀和祆教的阿胡拉·瑪茲達(dá)合體的佛像。也有學(xué)者認(rèn)為,阿胡拉·瑪茲達(dá)是“智慧”之意,將其加在“佛”之前構(gòu)成“瑪茲達(dá)—佛”,意思是“明佛”。⑥M.Vaziri,Buddhism in Iran:An Anthropological Approach to Traces and Influences(Springer,2012)22。不過(guò)也有學(xué)者認(rèn)為這是佛教自身的理念,參看宮治昭著,李萍譯:《犍陀羅美術(shù)尋蹤》,第189~192頁(yè)。這是佛教吸收了祆教最高神及其拜火特征融合而成的一種藝術(shù)形象。或許迦膩色迦和佛陀的雙肩出火形象,是吸收了伊朗文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。從這細(xì)節(jié),我們可以看出中國(guó)古代文明的開放性程度之高。很多看似本土的儀式形式,其實(shí)是跟多種外來(lái)文明融合的結(jié)果。

又比如,犍陀羅地區(qū)誕生的大量佛教故事,尤其是佛本生故事(釋迦牟尼在過(guò)去輪回中修行菩薩道的事跡),也傳入中國(guó),成為中國(guó)古代藝術(shù)和文學(xué)的重要主題。

犍陀羅創(chuàng)造了大量佛本生故事。這些故事在印度本土并不流行,卻是犍陀羅地區(qū)重要的佛教歷史記憶。比如尸毗王割肉貿(mào)鴿的故事發(fā)生在宿呵多國(guó)(斯瓦特地區(qū)),摩訶薩埵那太子舍身飼虎故事,根據(jù)北涼法盛譯《菩薩投身(飴)餓虎起塔因緣經(jīng)》等文獻(xiàn)可以確定,也發(fā)生在犍陀羅本地。①文獻(xiàn)分析,參看Junko Matsumura,“A Unique Vyāghri-jātaka Version from Gandhāra:The Foshuo pusa toushen(yi)ehu qita yinyuan jing,”Journal of the International College for Postgradyate Buddist Studies 16(2012):49-68。佛教傳入中國(guó),舍身飼虎成為一個(gè)非常流行的佛教美術(shù)主題?？俗螤柺咧杏写罅康纳嵘盹暬⒈诋?。敦煌莫高窟也有15幅,最早的可以追溯到北魏。日本奈良法隆寺的“玉蟲廚子”(飛鳥前期,即7世紀(jì)中葉)上,也繪有舍身飼虎的場(chǎng)面。

四、結(jié) 論

犍陀羅與中國(guó)古代文明之間的交流與融合,其強(qiáng)度與密度都超出我們的想象。從犍陀羅等地輸入的佛教思想和信仰體系,對(duì)中古時(shí)期中國(guó)文明的再造起到了重要作用。經(jīng)過(guò)十六國(guó)南北朝數(shù)百年的融合,中國(guó)文明挾當(dāng)時(shí)世界諸多文明優(yōu)秀基因,以開放包容的大國(guó)姿態(tài),于7世紀(jì)初站立在了歐亞大陸的東方。

中古時(shí)代,佛教的傳入帶來(lái)了新的文化基因。知識(shí)和信仰體系的再造,也對(duì)當(dāng)時(shí)中土的文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深刻的影響。陳寅恪在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》中論道:“竊疑中國(guó)自今日以后,即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué),在吾國(guó)思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。”②陳寅恪:《金明館叢稿二編》,上海:上海古籍出版社,1980年,第251頁(yè)。有關(guān)討論參看桑兵:《“了解之同情”與陳寅恪的治史方法》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第10期。其實(shí)他是在把佛教傳入和近代以來(lái)西方思潮進(jìn)入中國(guó)相提并論的。近代西方思想入華前,佛教?hào)|來(lái)是東亞發(fā)生的最大一次全球化。佛教重塑了中國(guó)和東亞,由秦漢第一帝國(guó)進(jìn)入到隋唐第二帝國(guó),其思想基礎(chǔ)和價(jià)值觀是不一樣的。我們更多地看到佛教消極的地方,其實(shí)這正是佛教光明面充分發(fā)揮后邊際收益遞減的產(chǎn)物。正因?yàn)榇瞬庞辛酥型舛嘣幕沫h(huán)境,才有了源源不斷的偉大的制度創(chuàng)新。而且本土文化的復(fù)興是在佛教的推動(dòng)下,充分吸收了佛教中太多的符合生產(chǎn)力發(fā)展的地方,提高了自身競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì),由此使中華民族重新煥發(fā)了青春。

在近代西方文明東來(lái)之前,這次文化交融是中國(guó)歷史上最全面、最系統(tǒng)的一次文化再造。我們必須強(qiáng)調(diào),中國(guó)文明是一個(gè)開放包容的文明,而不是一個(gè)內(nèi)縮的保守的文明。正是因?yàn)樗拈_放與包容,才不斷煥發(fā)出新的生命力,始終屹立在人類文明之林。這可能是我們需要從歷史中汲取的重要經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。