張富春 +

摘要：安世高譯經(jīng)使中國(guó)佛學(xué)趨于獨(dú)立，但仍不離道術(shù)；支讖及其再傳弟子支謙譯經(jīng)奠定了佛學(xué)依附玄學(xué)的基礎(chǔ)?？瞪畷?huì)譯經(jīng)兼收眾長(zhǎng)，借用儒家話語(yǔ)體系以儒釋佛，使佛教自覺(jué)服務(wù)于主流思想，有效地遏制了信眾與朝廷走向?qū)α⒌目赡埽瑥亩鴮?shí)現(xiàn)了佛教中國(guó)化的新突破。自此，佛教開(kāi)始公開(kāi)、積極地向士大夫階層傳播。

關(guān)鍵詞：康僧會(huì)；譯經(jīng)；六度集經(jīng)

中圖分類號(hào)：K234文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2016）05-0116-06

康僧會(huì)（？-280），三國(guó)時(shí)吳地名僧，其先康居人，世居天竺，因父經(jīng)商移交趾（今越南北部）。僧會(huì)生于漢地，“明解三藏，博覽六經(jīng)”，曾云“雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)”。①可見(jiàn)其所治已非純粹佛學(xué)。關(guān)于康僧會(huì)及其譯經(jīng)，一般佛教史著作均有所介紹，但限于體例難以深入；專題論文或作語(yǔ)言學(xué)研究，或作哲學(xué)研究，成果不菲。作哲學(xué)研究者多闡釋康氏佛學(xué)思想，代表性成果有杜繼文《略論康僧會(huì)佛教思想的特色》、韓國(guó)良《論東吳高僧康僧會(huì)的佛學(xué)貢獻(xiàn)》等。杜文認(rèn)為康僧會(huì)以正心溝通佛教教義和孟子仁政思想，調(diào)和佛儒，變佛道為仁道，為佛教在中國(guó)傳播開(kāi)辟了更加廣闊的道路。韓文重在考察康僧會(huì)對(duì)印度佛教的漢化工作，認(rèn)為康氏積極嘗試自上而下的傳教方式，用中國(guó)元?dú)庹摳脑煊《确鸾趟拇蟪晌镎f(shuō)，自覺(jué)轉(zhuǎn)換印度佛教人性論為存有論，巧妙化解了儒佛思想矛盾。然而，僅通過(guò)闡釋康僧會(huì)佛學(xué)思想還不足以全面揭示其譯經(jīng)的地位與影響。在佛教發(fā)展史上，康僧會(huì)譯《六度集經(jīng)》首次大量使用儒家話語(yǔ)，將仁、孝、信等品格融入佛本生故事，著力塑造佛陀的仁君形象，有效地紓緩了佛教與儒家思想的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了佛教中國(guó)化的新突破。本文擬基于《六度集經(jīng)》文本的詳細(xì)解讀，以東漢三國(guó)佛教發(fā)展史為背景，立足佛教中國(guó)化進(jìn)程，觀照康僧會(huì)譯經(jīng)的儒學(xué)化及其佛教史意義。

一、東漢三國(guó)佛經(jīng)翻譯的中國(guó)化歷程

兩漢之際，佛教初傳中土，此時(shí)業(yè)已成熟的儒道思想居于中國(guó)社會(huì)的主流地位。作為外來(lái)的異質(zhì)文化，佛教欲立足中土，流布華夏，舍中國(guó)化而無(wú)他途。

《四十二章經(jīng)》，是現(xiàn)存最早的漢譯佛經(jīng)，所以能夠在后世廣泛流傳，原因即在于其高度中國(guó)化。首先，體例、內(nèi)容與《孝經(jīng)》相似。《歷代三寶記》卷四《譯經(jīng)》“后漢四十二章經(jīng)一卷”條引舊錄云：“本是外國(guó)經(jīng)抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝經(jīng)》十八章?！雹凇端氖陆?jīng)》有二千余言，撮要佛教大部經(jīng)；《孝經(jīng)》近二千字，總匯儒家六經(jīng)典。二經(jīng)均有導(dǎo)引入門、教化世俗的功用，而且《孝經(jīng)》是一部流傳極廣的儒家經(jīng)典，是朝廷以孝治天下的根基。因此，《四十二章經(jīng)》先天具有了與中土民眾的親和力，而導(dǎo)引入門的性質(zhì)又使之在后世極受佛教中人重視。其次，翻譯采用了中國(guó)式的譯寫(xiě)?！斑@樣我們就可以確定《四十二章經(jīng)》的翻譯性質(zhì)是中國(guó)式的譯寫(xiě)，或是中國(guó)式經(jīng)抄，這種經(jīng)抄因?yàn)橛辛恕独献印泛汀缎⒔?jīng)》的參照，形成了一種精煉宏大簡(jiǎn)潔的特征，因而在相當(dāng)?shù)某潭壬弦簿陀辛似浔旧肀毁x予的經(jīng)典性?！雹邸端氖陆?jīng)》的譯者借助道家的話語(yǔ)體系強(qiáng)化了佛道本是一家的親切感，消解了中土讀者對(duì)外來(lái)文化的陌生感以及由此而生的排斥感。這成為此后一段時(shí)期內(nèi)佛經(jīng)翻譯的不二法門。《四十二章經(jīng)》初次譯出后，佛經(jīng)翻譯或許闕如。逮至桓靈時(shí)，安世高、支婁迦讖相繼抵達(dá)洛陽(yáng)，譯經(jīng)的沉寂局面始得改變。

安世高通習(xí)漢語(yǔ)，譯經(jīng)義理明晰，質(zhì)文允正，《安般守意經(jīng)》是其代表。經(jīng)中屢屢出現(xiàn)的“道人”“行道”“無(wú)為”等詞，明示該經(jīng)傳譯也是借用了道家的話語(yǔ)體系。“安般守意，名為御意至得無(wú)為也”、“安為清，般為凈，守為無(wú)，意名為，是清凈無(wú)為也”④等，見(jiàn)出譯者將佛教安般守意等同于道家無(wú)為。此經(jīng)復(fù)將佛教經(jīng)禪定修習(xí)而得神通混同中國(guó)固有的得道成仙，加之?dāng)?shù)息在形式上確與傳統(tǒng)的吐納養(yǎng)氣相類，安般因此成為中國(guó)最早流行的禪法。此外，安世高譯“無(wú)我”為“非身”，既便于承認(rèn)靈魂的存在，使佛教輪回業(yè)報(bào)有了一個(gè)主體，又因應(yīng)了中國(guó)傳統(tǒng)的鬼神觀念；譯“業(yè)報(bào)”為“宿命對(duì)”，將中國(guó)傳統(tǒng)的宿命論與佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)相比擬；“知身但氣所作，氣滅為空”⑤之“氣”也為純粹的中土概念。因此，安世高傳譯以《安般守意經(jīng)》為代表的禪數(shù)學(xué)，使得“佛學(xué)在我國(guó)獨(dú)立而為道法之一大宗”⑥。

支婁迦讖，簡(jiǎn)稱支讖，與安世高一起被梁?jiǎn)⒊u(yù)為“實(shí)譯業(yè)開(kāi)山之祖”⑦。支讖譯經(jīng)幾乎全屬大乘，影響最著者為《般若道行經(jīng)》。該經(jīng)也襲用了道家話語(yǔ)體系，如借助“本無(wú)”一詞，既迎合了道家思想，又批判了小乘佛教執(zhí)著佛所說(shuō)法一切實(shí)有的觀點(diǎn)，否定其僵化的思想體系，宣講大乘一切皆空的義理。稍后，支謙改譯《大明度經(jīng)》仍沿襲“本無(wú)”，至東晉則形成了般若學(xué)六家七宗中的本無(wú)宗。此外，支讖又以“自然”指代真如、真性及般若智慧，將大乘般若精神與道家文化相融合。“《道行經(jīng)》用‘自然來(lái)說(shuō)明‘本無(wú)、‘性空，這個(gè)概念無(wú)疑也是來(lái)自《老子》”，“可見(jiàn)這個(gè)概念之出現(xiàn)于漢譯佛經(jīng)，也說(shuō)明當(dāng)時(shí)的佛教思想已不可避免地打上了中國(guó)的傳統(tǒng)思想和當(dāng)時(shí)的思潮的烙印”。⑧幾乎與此經(jīng)流行的同時(shí)，“自然”一詞廣泛地出現(xiàn)在時(shí)人的哲學(xué)著述中，成為魏晉玄學(xué)極為重要的概念。支讖及再傳弟子支謙譯經(jīng)將般若與道家本無(wú)、自然相合，與玄學(xué)同流，下啟晉世般若學(xué)。

支謙，字恭明，月支人，生于河南，內(nèi)外兼通，所治佛學(xué)已全然中國(guó)化。支謙繼承支讖所傳大乘般若思想，所譯《佛說(shuō)慧印三昧經(jīng)》把大乘宣揚(yáng)眾生皆有的佛性神化為佛身，使佛教愈加思辨和世俗化；《佛說(shuō)維摩詰經(jīng)》則從般若理論與宗教實(shí)踐兩方面化解了佛教與世俗的對(duì)立，以在家菩薩維摩詰宣揚(yáng)世間即出世間，抹殺在家與出家的界限，甚至在家高于出家；《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》是早期佛傳翻譯中質(zhì)量較高的一部，也是最為流行的一部，與此經(jīng)的另一譯本——東漢竺大力和康孟詳譯《修行本起經(jīng)》相較，支謙譯本文學(xué)色彩濃郁，譯風(fēng)尚文尚簡(jiǎn)，將佛陀塑造成了一個(gè)中國(guó)化的神人形象，非常適合中土人閱讀心理。

簡(jiǎn)言之，康僧會(huì)以前，安世高傳譯小乘禪數(shù)，融通佛教坐禪與道家無(wú)為養(yǎng)生、方仙道神仙方術(shù)，中國(guó)佛學(xué)因此趨于獨(dú)立，但仍依附于道術(shù)；支讖及其再傳弟子支謙傳譯大乘般若，以本無(wú)、自然溝通佛教般若智慧與老莊玄學(xué)，奠定了魏晉佛學(xué)擺脫道術(shù)轉(zhuǎn)依玄學(xué)的基礎(chǔ)。但是，佛教與中國(guó)社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)——神學(xué)化儒家思想的矛盾依然存在。endprint

由老子而至黃老，由孔子而至讖緯，顯示出先秦儒道二家至西漢即與神仙方術(shù)混雜。哀帝時(shí)已傳入中國(guó)的佛教因應(yīng)此風(fēng)，屈附鬼神方術(shù)，佛陀與黃老一起廁身時(shí)人奉祀行列。永平八年（65），朝廷下詔令天下死罪皆可入縑贖罪。楚王劉英聞詔，即遣郎中令奉黃縑、白紈三十匹拜見(jiàn)國(guó)相。國(guó)相上奏朝廷。明帝詔報(bào)曰：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當(dāng)有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌?！雹釀⒂⒁源耸阎疅o(wú)恐，遂大力交結(jié)方士，造作圖讖謀逆，最終致禍自殺。“楚獄遂至累年，其辭語(yǔ)相連，自京師親戚諸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千數(shù)?！雹馄渲凶圆环⒂⑺唤Y(jié)的方士，甚至不乏伊蒲塞、桑門。因?yàn)閯⒂傅膽K酷，所以近百年后才又出現(xiàn)桓帝祀浮屠、老子的記載。

桓帝劉志好神仙事，在宮中立黃老、浮屠祠以祈福佑。雖仍視佛陀為神明，然佛教由此轉(zhuǎn)盛則實(shí)緣于桓帝?！白杂榔揭詠?lái)，臣民雖有習(xí)浮屠術(shù)者，而天子未之好；至帝，始篤好之。常躬自禱祠，由是其法浸盛，故楷言及之?！盉11延熹九年（166），襄楷自家詣闕上疏，云：“又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無(wú)為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過(guò)理，既乖其道，豈獲其祚哉！或言老子入夷狄為浮屠?！盉12可見(jiàn)時(shí)人對(duì)佛教與黃老關(guān)系的理解，較明帝詔書(shū)所言更為顯豁?！盎蜓岳献尤胍牡覟楦⊥馈币?jiàn)出佛道一致同源，或?yàn)槎卟㈧舻睦碚摶A(chǔ)。老子化胡說(shuō)一出，中國(guó)人接受佛教的一大障礙遂得冰釋，佛經(jīng)翻譯借助道家話語(yǔ)體系亦順理成章。佛陀與黃老共享祭祀，雖泯滅了佛教特質(zhì)，但為其贏得了信徒。

獻(xiàn)帝時(shí)，下邳相笮融所為已具鮮明的佛教特色。笮融聚眾數(shù)百人歸依徐州牧陶謙后，因督漕運(yùn)便利，截留廣陵、下邳、彭城三郡轉(zhuǎn)運(yùn)物資，起佛寺，鑄佛像，課讀佛經(jīng)。“每浴佛，多設(shè)酒飯，布席于路，經(jīng)數(shù)十里，民人來(lái)觀及就食且萬(wàn)人，費(fèi)以巨億計(jì)?！盉13曹操攻陶謙時(shí)，笮融已匯聚男女萬(wàn)人，馬三千匹。笮融率眾走廣陵，殺太守趙昱，放兵大掠；過(guò)秣陵，殺彭城相薛禮；過(guò)江奔豫章，殺郡守朱皓。笮融一路嗜殺成性，審其起佛寺等等行為，僅是招致民眾的手段。

楚王英謀逆，笮融聚眾嗜殺，顯示出在佛教信仰中國(guó)化的進(jìn)程中，其信眾極有可能與官府走向?qū)α?。康僧?huì)譯《六度集經(jīng)》即重在解決佛教與儒家思想的矛盾，紓緩與統(tǒng)治者的緊張關(guān)系，通過(guò)凸顯佛陀前生的仁孝品格，塑造佛陀的仁君形象，以示好于主流意識(shí)形態(tài)，求得更大的發(fā)展空間。

二、以佛陀仁道達(dá)成佛教仁政理想

仁為儒家思想的核心。前云明帝詔書(shū)即謂“浮屠之仁祠”；釋迦文、竺大力等在《修行本起經(jīng)》中譯作能仁，支謙在《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》中譯作能儒。不僅如此，支謙還不時(shí)地將儒家思想雜糅于所譯佛經(jīng)中?？瞪畷?huì)譯《六度集經(jīng)》光大此風(fēng)，成功地將佛陀塑造為儒家色彩濃郁的仁君形象，從而有效地遏制了信眾走向與官府對(duì)立、沖突的可能。《六度集經(jīng)》現(xiàn)存八卷，以六度為綱收錄九十一則佛本生故事。六度中，布施度最能體現(xiàn)佛陀前生的仁?！安际┍娚?，饑者食之，渴者飲之，寒衣熱涼，疾濟(jì)以藥。車馬舟輿，眾寶名珍，妻子國(guó)土，索即惠之?！盉14佛教與中土所云布施，區(qū)別在于妻子、國(guó)土也可布施?！赌沧永砘笳摗芳丛朴腥素?zé)問(wèn)此種布施“悖禮”“悖德”“不孝、不仁”B15。康僧會(huì)通過(guò)以儒釋佛，期冀盡可能地緩和佛教與中土傳統(tǒng)觀念的類似沖突。

《布施度無(wú)極章第一》云佛陀前生為貧窶尤困的菩薩，舍身投海喂大魚(yú)以救小魚(yú)，魂靈化作身長(zhǎng)數(shù)里的鳣魚(yú)王。海邊有國(guó)大旱，民眾饑餓。鳣魚(yú)王自蕩其身游到岸邊，以使舉國(guó)民眾食己活命，又擔(dān)心命絕身腐不能食，故而忍痛數(shù)月以使其肉猶生。這是佛教特色的布施。大乘菩薩行舍身布施的悲情著實(shí)令人震顫！此宗教熱情，施于人，則與儒家舍身成仁相通；施于政，則與儒家仁政理想相通。接下來(lái)的情節(jié)便顯現(xiàn)出儒家色彩。鳣魚(yú)王的頭被人斫取，死后魂靈轉(zhuǎn)生為太子。此時(shí)國(guó)中仍然大旱，太子齋肅退食，頓首悔過(guò)，說(shuō)：“民之不善，咎在我身，愿喪吾命，惠民雨澤?！比杖瞻Q，猶如至孝子遭遇圣父喪。太子精誠(chéng)達(dá)于遠(yuǎn)方，五百辟支佛來(lái)到國(guó)界。國(guó)王五體投地，稽首叩頭，涕泣而曰：“吾心穢行濁，不合三尊四恩之教，苦酷人民，罪當(dāng)伐己。流被下劣，枯旱累載，黎庶饑饉，怨痛傷情，愿除民災(zāi)，以禍罪我?！敝T辟支佛謂王曰：“爾為仁君，慈惻仁惠，德齊帝釋，諸佛普知。今授汝福，慎無(wú)慽也。便疾勅民，皆令種谷?！盉16太子與國(guó)王隱然有商湯祈雨之跡：“今天大旱，即當(dāng)朕身履，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡(jiǎn)在帝心。萬(wàn)方有罪，即當(dāng)朕身，朕身有罪，無(wú)及萬(wàn)方?！盉17如此用語(yǔ)，加之故事中至孝、仁君、仁惠等詞的一再提示，顯見(jiàn)康氏雜糅儒佛的用心。康僧會(huì)就這樣巧妙地將儒家的仁義觀念糅入佛教大乘的慈悲中，從而在佛本生故事中寄寓自己仁君、仁政的政治理想。

《忍辱度無(wú)極章第三》云菩薩為大國(guó)王，曰：“吾為人君，民饑者吾自饑，寒者即衣單。”B18此處人君對(duì)民眾饑寒感同身受，實(shí)即孟子所謂人人皆有的惻隱之心?！恫际┒葻o(wú)極章第一》復(fù)云菩薩為大國(guó)王，每睹貧民就自責(zé)：“君貧德，民窮矣；君富德，民家足。今民貧，則吾貧矣?！盉19則直接將君主德行與民眾貧富相關(guān)聯(lián)。和墨王本生故事說(shuō)和墨國(guó)王，“王行仁平，愛(ài)民若子，正法治國(guó)，民無(wú)怨心”。和墨聞聽(tīng)國(guó)內(nèi)有貧人不勝窮困，一念之差而行盜竊，喟然長(zhǎng)嘆，曰：“民之饑者即吾餓之，民之寒者即吾裸之?！庇衷唬骸拔釀?shì)能令國(guó)無(wú)貧者，民之苦樂(lè)在我而已?！盉20遂大赦其國(guó)，拿出所藏珍寶布施困乏，饑寒者給予衣食，疾病者給予藥物。此即孟子所謂“稷思天下有饑者，由己饑之也”B21、“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”B22。國(guó)君由惻隱之心而自責(zé)德貧，由不忍人之心而致不忍人之政，佛教仁政愿景因此達(dá)成。如此這般，康僧會(huì)得以溝通孟子仁政思想與佛教慈悲濟(jì)世的教義，并在經(jīng)中三致志焉。

為君之道在仁?！恫际┒葻o(wú)極章第一》長(zhǎng)壽王本生故事說(shuō)國(guó)王長(zhǎng)壽生性仁惻，臣民無(wú)怨。鄰國(guó)貪王來(lái)犯，長(zhǎng)壽曰：“若與之戰(zhàn)，必傷民命，利己殘民，貪而不仁，吾不為也?！比撼脊陶?qǐng)，復(fù)曰：“彼兵、吾民，皆天生育，重身惜命，誰(shuí)不然哉？全己害民，賢者不為也?！比撼汲鲈唬骸八固烊手豢墒б?。”欲違君命率兵拒賊。長(zhǎng)壽謂太子長(zhǎng)生曰：“彼貪吾國(guó)，懷毒而來(lái)。群臣以吾一人之身，欲殘民命。今吾委國(guó)，庶全天民。其義可乎？”于是父子棄國(guó)出城。與長(zhǎng)壽相似，波耶王本生故事中的國(guó)王波耶以仁治國(guó)，“路無(wú)呼嗟，群生得所，國(guó)豐民熾，諸天嘆仁。”面對(duì)鄰國(guó)來(lái)犯，波耶亦曰：“吾寧去一世之命，不去大志。恕己安群生，蓋天之仁也。”也是最終選擇乘夜逾城入山。B23《忍辱度無(wú)極章第三》國(guó)王本生故事說(shuō)菩薩為國(guó)王心懷仁惠，如同天地。其舅為異國(guó)國(guó)王，性情貪鄙無(wú)恥，興兵欲奪菩薩之國(guó)。菩薩群僚誓曰：“寧為天仁賤，不為豺狼貴也。”民曰：“寧為有道之畜，不為無(wú)道民矣?！逼兴_登臺(tái)觀軍，流淚涕泣，曰：“以吾一躬?dú)д酌裰?，?guó)亡難復(fù)，人身難獲，吾之遁邁，國(guó)境咸康，將誰(shuí)有患乎？”遂與王后棄國(guó)逃亡。B24在這三個(gè)本生故事中，佛陀前生為人君即天仁，寧愿舍棄王位，也不忍陷民眾于戰(zhàn)火；群臣寧愿處天仁國(guó)君的賤位，也不愿做豺狼國(guó)君的高官；民眾寧愿做有道國(guó)君的畜牲，也不愿做無(wú)道國(guó)君的子民?？瞪畷?huì)對(duì)仁君、仁政的追求，可謂強(qiáng)烈而鮮明?！督涠葻o(wú)極章第二》國(guó)王本生故事又明言：“殺彼全己，非佛仁道，吾不為也?！薄爸T佛以仁為三界上寶，吾寧殞軀命，不去仁道也?！盉25儒佛因此交融，仁政思想也因此有了以下獨(dú)特而深刻的佛教式表達(dá)。endprint

人獸之分在于心性仁慈與兇虐。因獸王是佛陀前身，故心懷仁慈如同古時(shí)圣賢；因人王為舍利弗、阿難等，故心尚豺狼之行。《布施度無(wú)極章第一》鹿王本生故事云菩薩為鹿王，目睹群鹿遭遇國(guó)王圍獵死傷甚多，徑自入國(guó)見(jiàn)國(guó)王，說(shuō)鹿群愿每天推選一鹿供應(yīng)王宮。后來(lái)有鹿應(yīng)去王宮，但已身懷重胎，乞求鹿王分娩后再去。其次應(yīng)去的那只鹿卻泣涕著說(shuō)，自己還能活命片刻，現(xiàn)在還沒(méi)輪到自己去，如果輪到了雖死不恨。次日，鹿王到王宮去見(jiàn)掌管膳食的太官。廚人認(rèn)出鹿王，上報(bào)國(guó)王。見(jiàn)到國(guó)王，鹿王如實(shí)回答，國(guó)王聽(tīng)后愴然流淚，曰：“豈有畜獸懷天地之仁，殺身濟(jì)眾，履古人弘慈之行哉！吾為人君，日殺眾生之命，肥澤己體。吾好兇虐，尚豺狼之行乎？獸為斯仁，有奉天之德矣?！盉26與此相似，《精進(jìn)度無(wú)極章第四》獼猴王本生故事中的國(guó)王，在聽(tīng)完獼猴王愿舍命救眾獼猴的自陳后，也是仰天而嘆，曰：“蟲(chóng)獸之長(zhǎng)，殺身濟(jì)眾，有古賢之弘仁。吾為人君，豈能如乎？”B27此下另一鹿王本生故事則云，人王聽(tīng)鹿王陳其本末后惻然流淚，曰：“爾為畜生，含乾坤之弘仁，毀命以濟(jì)眾；吾為人君，茍貪好殺，殘?zhí)焖??！笨匆?jiàn)群鹿舔舐鹿王創(chuàng)傷并到處采藥嚼碎敷在傷口上，再次為之抹淚，曰：“君以子愛(ài)育其眾，眾以親恩慕其君，為君之道可不仁乎？”B28這就不僅僅是感喟人君性好兇虐遠(yuǎn)不如獸王殺身濟(jì)眾，而且感喟為君之道在仁。有了前面的反復(fù)鋪陳渲染，如此感嘆也是水到渠成?！睹鞫葻o(wú)極章第六》又借遮羅國(guó)太子之口明謂：“喻以佛教，為天牧民當(dāng)行仁道?！盉29凸顯為君當(dāng)行仁道乃佛所教誨。對(duì)于不仁國(guó)君即謂之豺狼。《戒度無(wú)極章第二》普明王經(jīng)云：“（國(guó)君）若違仁從殘，即是犲狼之類矣?！庇衷疲骸盃謇遣豢捎?，無(wú)道不可君?！盉30

仁政目標(biāo)是臣民無(wú)怨。前云長(zhǎng)壽治國(guó)臣民無(wú)怨，波耶治國(guó)以仁路無(wú)呼嗟，和墨以佛教正法治國(guó)民無(wú)怨心，經(jīng)中又有國(guó)王濕隨“治國(guó)以正，黎庶無(wú)怨”B31，圣王摩調(diào)“典四天下，心正行平，民無(wú)竊怨”B32等。仁政無(wú)怨也緣自儒家。《孝經(jīng)》云：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無(wú)怨。”B33至此，康僧會(huì)的佛教仁政理想得以全面而完美的表述。

三、以孝道紓緩儒佛沖突

東漢魏晉乃至南北朝，沙門剃發(fā)、不娶妻的教規(guī)一直為中土人士所詬病?？瞪畷?huì)通過(guò)把奉佛與孝道等相關(guān)聯(lián)，有效緩和了此種沖突。

上文提到的圣王摩調(diào)，舍棄天上的生活，以魂神下世，為飛行皇帝，號(hào)曰南。南王志在教化，以佛明法正心治國(guó)，明勅宮中皇后貴人，令其奉八戒每月六齋，“一當(dāng)慈惻，愛(ài)活眾生；二慎無(wú)盜，富者濟(jì)貧；三當(dāng)執(zhí)貞，清凈守真；四當(dāng)守信，言以佛教；五當(dāng)盡孝，酒無(wú)歷口”。勅令群臣引領(lǐng)國(guó)中英杰之士以及黎民百姓：“人無(wú)尊卑，令奉六齋，玩讀八戒，帶之著身，日三諷誦；孝順父母，敬奉耆年，尊戴息心，令詣受經(jīng)?！薄坝胁豁樆?，重徭役之，以其一家處于賢者五家之間，令五化一家，先順者賞，輔臣以賢不以貴族?！盉34南王治國(guó)可謂佛道儒交融：八戒六齋、沙門佛經(jīng)，此為佛；執(zhí)貞、清凈、守真，此為道；正心、守信、盡孝，此為儒。較之此前譯經(jīng)，守信、盡孝無(wú)疑是《六度集經(jīng)》的特色所在，當(dāng)然也是康僧會(huì)個(gè)人思想的反映。正心治國(guó)，循正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下而來(lái)；五化一家，與什伍鄉(xiāng)里制有關(guān)；輔臣以賢不以貴族，則是儒家“選賢與能”B35之意。此等教化法實(shí)具鮮明的中國(guó)特色。《精進(jìn)度無(wú)極章第四》殺龍濟(jì)一國(guó)經(jīng)借菩薩伯叔之口明示治國(guó)的理想境地：“吾之本土，三尊化行，人懷十善，君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞，比門有賢，吾等將復(fù)誰(shuí)化乎？”B36此上殺身濟(jì)賈人經(jīng)亦云：“其國(guó)王服菩薩德，詣稟清化，君仁臣忠，率土持戒，家有孝子，國(guó)豐毒歇，黎庶欣欣，壽終生天，長(zhǎng)離眾苦?！盉37康僧會(huì)以仁道貫通儒釋，使佛教三尊、十善與儒家仁義忠孝貞信融而為一，勾畫(huà)出佛化亦即仁道的理想境地。因此，仁之外，《六度集經(jīng)》還著力彰揚(yáng)忠孝、守信。

前面說(shuō)國(guó)王長(zhǎng)壽父子為保全民眾而棄國(guó)出城。其后，貪王以黃金千斤、錢千萬(wàn)懸賞緝拿長(zhǎng)壽。為救濟(jì)因窮困前來(lái)歸依自己的遠(yuǎn)方國(guó)家的梵志，長(zhǎng)壽返國(guó)以使梵志獲賞。貪王下令在四通八達(dá)的路口燒殺長(zhǎng)壽，太子長(zhǎng)生佯作賣柴站立父前。長(zhǎng)壽仰天相囑：“違父遺誨，含兇懷毒，蘊(yùn)于重怨，連禍萬(wàn)載，非孝子矣?！薄安惶嫖嵫?，可謂孝矣?！遍L(zhǎng)生違背父親臨終教誡，先為貪王臣子種菜，復(fù)為貪王廚監(jiān)，再為貪王近臣，后陪貪王出獵。二人馳馬逐獸，與眾走失，在山中獨(dú)處三日。貪王饑?yán)щy耐，解下佩劍交給長(zhǎng)生，枕著他的腿很快入睡。長(zhǎng)生拔劍欲斬殺貪王，忽然憶起父親臨終遺訓(xùn)，曰：“違父之教，為不孝矣?！比绱巳几刚]三釋劍，長(zhǎng)生遂投劍，為仁父教誨而原諒了貪王。貪王也幡然悔過(guò)，說(shuō)：“子之先君，高行純備，亡國(guó)不亡行，可謂上圣乎！子存親全行，可謂孝乎?！盉38國(guó)王長(zhǎng)壽舍國(guó)、舍身以求仁，長(zhǎng)生終能遵守父親遺誨而成就孝行，可謂父仁子孝！

《六度集經(jīng)》極力宣揚(yáng)孝就有好報(bào)，睒子即因奉佛至孝死而復(fù)生。《忍辱度無(wú)極章第三》云睒子在山澤中奉養(yǎng)年邁且雙目失明的父母。迦夷國(guó)王入山田獵，誤射死為二親汲水的睒子。國(guó)王痛悼不已，尋找到睒子父母，親自牽引他們來(lái)到睒子尸體處。其父母悲痛，仰頭哭喊：“天神地神，樹(shù)神水神，吾子睒者，奉佛信法，尊賢孝親，懷無(wú)外之弘仁，潤(rùn)逮草木?！庇终f(shuō)：“若子審奉佛至孝之誠(chéng)，上聞天者，箭當(dāng)拔出，重毒消滅，子獲生存，卒其至孝之行；子行不然，吾言不誠(chéng)，遂當(dāng)終沒(méi)，俱為灰土?！钡坩尭袆?dòng)，從天而降對(duì)二人說(shuō)：“斯至孝之子，吾能活之?！蹦慷帽樧訌?fù)活，迦夷國(guó)王說(shuō)：“奉佛至孝之德，乃至于斯?！彼烀顝慕褚院?，率土人民皆奉佛十德之善，修睒子至孝之行。B41故事反復(fù)渲染睒子所以死而復(fù)生，在于奉佛，在于至孝。

相反，不孝則有惡報(bào)?！恫际┒葻o(wú)極章第一》云：“夫逆之大，其有三矣：不遠(yuǎn)群邪，招二世咎，斯一也；生不識(shí)親，而逆孝行，斯二也；恃勢(shì)殺親，毒向三尊，斯三也。懷斯三逆，其惡無(wú)蓋。”B42有此三逆，惡報(bào)無(wú)盡?！督涠葻o(wú)極章第二》云智者彌蘭隨五百商人入海求寶，船被摩竭神魚(yú)撞壞，彌蘭騎著木板隨風(fēng)漂到鼻摩地，登岸后依次見(jiàn)銀城、金城、水精城，彌蘭貪心不止，期望獲得更多的享樂(lè)、財(cái)寶，不成想最后來(lái)到鐵城。“即見(jiàn)其鬼，鬼名俱引，鐵輪烔然，走其頭上。守罪人鬼，取彼頭輪，著彌蘭頭上，腦流身燋?！盉43彌蘭即佛陀前身，因其奉佛以前，在母親沐浴后穿著新衣躺臥時(shí)，腳踩到了母親頭上，以此過(guò)失就遭受了在鐵城中火輪著頭六億歲的報(bào)應(yīng)，若是三逆，報(bào)應(yīng)之重自可想見(jiàn)；因四月八日持八關(guān)齋奉佛，而獲在三寶城中壽命巨億的福報(bào)；因出鐵城后孝順父母，親奉佛法僧，以守戒成就德行而最終成佛。如此說(shuō)教，對(duì)于信眾自然有著極強(qiáng)的懲勸作用。endprint

仁孝之外，《六度集經(jīng)》也宣揚(yáng)守信。葉波國(guó)王濕隨太子須大拏，慈孝圣仁，誓愿普施，因?qū)?guó)寶白象施給仇國(guó)而為父王屏逐。出宮前，懇求施舍私財(cái)，用整整七天時(shí)間來(lái)救濟(jì)困乏之人；出宮路上，施馬、施車、施衣；入山修行，施子、施妻。由此一系列布施及經(jīng)中所謂“吐言必信”、“當(dāng)卒弘誓，慎無(wú)倦矣”、“欲成其弘誓之重任”、“終不恐懼而違弘誓矣”B45云云，可見(jiàn)須大拏布施也是既緣自仁心，又出于守信。《戒度無(wú)極章第二》云普明王“不懼喪身，恨毀吾信耳”B46，《精進(jìn)度無(wú)極章第六》云九色鹿王“兇訛保國(guó)，不若守信之喪矣”、“王真信矣”B47。寧可喪身、喪國(guó)也不失信，更可見(jiàn)出佛陀前身守信的品格。

另外，在家庭倫理上，《六度集經(jīng)》也明顯儒化?！睹鞫葻o(wú)極章第六》云遮羅國(guó)國(guó)王王后無(wú)嗣，國(guó)王非常傷心，命令王后說(shuō)：“爾歸女宗，以求有嗣之術(shù)，還吾不尤也?！盉48這顯然屬于“婦有七去”之“無(wú)子去”B49。天帝釋因?yàn)橥鹾笫亲约呵笆赖慕憬悖拖屡R人間，用器皿盛著果子遞給王后，說(shuō)：“姊，爾吞斯果，必有圣嗣，將為世雄。若王有疑，以器示之。斯天王神器，明證之上者?！盉50夫妻異處，妻子懷孕，丈夫自然生疑?！度倘瓒葻o(wú)極章第三》云：“婦離所天，只行一宿，眾有疑望，豈況旬朔乎？還于爾宗，事合古儀?！盉51此古儀或即中國(guó)的古儀。班昭《女誡》云：“夫者天也。天固不可逃，夫固不可離也?！盉52妻子離開(kāi)丈夫一宿就會(huì)讓人生疑，更何況是懷孕，故而此處特別強(qiáng)調(diào)王后可用天王神器作為吞果懷孕的明證。這自然也是在迎合中土民眾的心理。王后生下一男孩，即為太子。太子長(zhǎng)大后娶鄰國(guó)女月光為妻，因太子貌丑陋，月光嚇得逃回娘家，月光父王責(zé)備月光說(shuō)：“爾為人妃，若婿明愚、吉兇、好丑，厥由宿命，孰能禳之？”B53此意與班固《白虎通》卷十《嫁娶·妻不得去夫》所謂“夫有惡行，妻不得去者，地?zé)o去天之義也”B54相同，也就是俗語(yǔ)所說(shuō)嫁雞隨雞、嫁狗隨狗之意。

毋庸置疑，以儒釋佛實(shí)為康僧會(huì)傳譯佛經(jīng)的權(quán)變之法，其主旨終歸是以儒弘佛?！恫际┒葻o(wú)極章第一》所云“仙嘆不奉佛者，豈有斯仁乎”B55，睒子死而復(fù)生亦是緣自奉佛至孝，凡此種種，都是以奉佛為第一要義。因奉佛而有仁德、孝道，因奉佛而得福報(bào)。如上所言，康氏在經(jīng)中屢屢強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)?！恫际┒葻o(wú)極經(jīng)》云：“盡仁不殺，守清不盜，執(zhí)貞不犯他妻，奉信不欺，孝順不醉，持五戒，月六齋，其福巍巍，勝維藍(lán)布施萬(wàn)種名物及飯賢圣，甚為難算矣?！盉56康僧會(huì)將儒家仁、貞、信、孝融入佛教五戒中，以神道設(shè)教，使佛教自覺(jué)地服務(wù)于中國(guó)社會(huì)上層建筑，為其向上層社會(huì)傳播奠定了基礎(chǔ)，促成了兩晉南北朝佛教的大發(fā)展。同時(shí)，康僧會(huì)以儒釋佛對(duì)其后陶謙之等改革道教也具有重要的啟示意義。

注釋

①釋慧皎撰、湯用彤校注、湯一玄整理：《高僧傳》，中華書(shū)局，1992年，第15頁(yè)、第17頁(yè)。

②高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第49卷，（東京）大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年，第49頁(yè)。

③傅惠生：《論〈四十二章經(jīng)〉譯文的歷史經(jīng)典性》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2014年第6期。

④⑤高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第15卷，（東京）大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年，第164、169頁(yè)。

⑥湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊(cè)，中華書(shū)局，1983年，第67頁(yè)。

⑦梁?jiǎn)⒊骸斗饘W(xué)研究十八篇·翻譯文學(xué)與佛典》，中華書(shū)局，1989年，第155頁(yè)。

⑧任繼愈主編：《中國(guó)佛教史》第1卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981年，第356頁(yè)。

⑨⑩范曄撰：《后漢書(shū)》卷四十二《楚王英》，中華書(shū)局，1965年，第1428—1429、1430頁(yè)。

B11司馬光：《資治通鑒》卷五十五《孝桓皇帝中》，中華書(shū)局，1956年，第1793頁(yè)。

B12范曄撰：《后漢書(shū)》卷三十下《襄楷》，中華書(shū)局，1965年，第1082—1083頁(yè)。

B13陳壽撰：《三國(guó)志》卷四十九《劉繇傳》，中華書(shū)局，1959年，第1185頁(yè)。

B14B15B16B18B19B20B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B34B36B37B38B39B41B42B43B44B45B46B47B48B50B51B53B55B56高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第3卷，（東京）大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年，第1、3—4、2、30、2、11、5—6、26、18、12、32、32—33、47、22、7、48、48—49、37、36、5—6、18、24—25、14、21、1、8—11、22、33、46、46、27、47、4、12頁(yè)。

B17孫詒讓撰、孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，中華書(shū)局，2001年，第122—123頁(yè)。

B21《孟子·離婁章句下》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第2731頁(yè)。

B22《孟子·公孫丑章句上》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第2690頁(yè)。

B33《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章第一》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第2545頁(yè)。

B35《禮記·禮運(yùn)第九》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第1414頁(yè)。

B40《孝經(jīng)·諫諍章第十五》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第2558頁(yè)。

B49王聘珍撰、王文錦點(diǎn)校：《大戴禮記解詁》卷十三《本命第八十》，中華書(shū)局，1983年，第255頁(yè)。

B52范曄撰：《后漢書(shū)》卷八十四《班昭》，中華書(shū)局，1965年，第2790頁(yè)。

B54陳立撰、吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，中華書(shū)局，1994年，第467頁(yè)。

責(zé)任編輯：王軻endprint