張昭煒

(武漢大學(xué) 中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心， 武漢 430072)

考量明清之際中國(guó)儒家倫理學(xué)的創(chuàng)新性，有兩個(gè)重要衡量指標(biāo)：第一，對(duì)于清初之前的中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行反思，在繼承儒學(xué)核心價(jià)值的基礎(chǔ)上，深刻認(rèn)識(shí)到儒學(xué)自身短板；第二，突破中國(guó)傳統(tǒng)思想資源與范式，產(chǎn)生類似于現(xiàn)代倫理學(xué)的思想萌芽。這兩個(gè)指標(biāo)可概述為：自我評(píng)判與推陳出新。與上述兩個(gè)指標(biāo)相關(guān)，本文要討論的對(duì)象為：第一，如何破解中國(guó)儒學(xué)在明清之際遭遇的困境；第二，超越舊傳統(tǒng)，以公道公德開(kāi)啟新格局；第三，公德與私德的雙向關(guān)系。

陽(yáng)明學(xué)是明代儒學(xué)的顯學(xué)，以“良知”為宗，擴(kuò)充、長(zhǎng)養(yǎng)、推致良知，以期達(dá)到至善的道德境界。從實(shí)際發(fā)展來(lái)看，陽(yáng)明學(xué)的展開(kāi)有兩種表現(xiàn)：從積極意義而言，“個(gè)個(gè)人心有仲尼”(1)王守仁：《詠良知四首示諸生》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1992年，第790頁(yè)。，這有利于激發(fā)個(gè)體內(nèi)在的道德活力，“滿街人是圣人”(2)王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第116頁(yè)。，從而將神圣的道德典范世俗化，全民參與道德踐行。從消極意義而言，因?yàn)榱贾从趥€(gè)體內(nèi)證，缺乏公共性標(biāo)準(zhǔn)，由此道體論表現(xiàn)為良知異見(jiàn)，功夫論表現(xiàn)為道德踐行路徑各異，乃至由此流弊漸滋：江右王門“收攝保聚”導(dǎo)致虛寂、泰州學(xué)派推致良知導(dǎo)致自恣猖狂、浙中王門“超悟”導(dǎo)致脫略實(shí)修。方以智的道德觀在此背景下形成，并有深厚的陽(yáng)明學(xué)傳承，經(jīng)由方學(xué)漸、方大鎮(zhèn)至方孔炤蓄積，方氏之學(xué)至第四代方以智而集大成，指出陽(yáng)明學(xué)的問(wèn)題在于“私心”“私性”，或是“獨(dú)心”“獨(dú)性”。用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)拘囿在“私德”：“良知卻是獨(dú)知時(shí)，此知之外更無(wú)知?！薄爸昧贾獏s是誰(shuí)？自家痛癢自家知?！?3)王守仁：《答人問(wèn)良知二首》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第791頁(yè)。要解決陽(yáng)明學(xué)問(wèn)題，須從“私德”上升至“公德”，以“公心”“公性”對(duì)治“私心”“私性”：“楊時(shí)喬惡心宗，惡其私己也。私己者，以不知有公心耳。圣人知私心橫行之弊，而表其空空之公心以天之，故不專標(biāo)性命而以時(shí)學(xué)鐸人?！?4)方以智著、龐樸注釋：《譯諸名》，《東西均注釋(外一種)》，北京：中華書(shū)局，2016年，第240-241頁(yè)。從功夫論來(lái)看，“時(shí)學(xué)鐸人”是以躬行實(shí)修代替內(nèi)在的超越，或者說(shuō)是“以行兼知”“藏悟于學(xué)”，從而帶動(dòng)實(shí)學(xué)的轉(zhuǎn)向。從道體論來(lái)看，“公心”“公性”突破了一己之“私”“獨(dú)”，并關(guān)聯(lián)著公道公德，顯示出以公共性為特征的現(xiàn)代倫理學(xué)萌芽。

一、道德的公共性

宋明理學(xué)的道與德定義可以追溯至韓愈的《原道》：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！?5)韓愈著、劉真?zhèn)?、岳真校注：《原道》，《韓愈文集匯校箋注》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2010年，第1頁(yè)。按行文次序，韓愈先定仁義，再以仁義定道德，行文次序暗含了重要性次序；換言之，“道與德”在以仁義為核心的價(jià)值觀念下展開(kāi)。從“定名”與“虛位”的區(qū)分來(lái)看，“虛位”弱化了道與德的重要性及優(yōu)先性，從而使仁義凌駕于道與德之上。以“由是而之焉”定義“道”，在文意上延續(xù)了“道”的“道路”之義，結(jié)合仁義的優(yōu)先性，“道”是仁義展開(kāi)形成的道路。從《論語(yǔ)·述而》孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁”來(lái)看，道與德應(yīng)優(yōu)先于仁，韓愈之論貌似有違于孔學(xué)，但韓愈并非是降格“道”的始作俑者，如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”，道是在率性下展開(kāi)，率性又從屬于天命。即便如此，韓愈之論仍遭到宋代理學(xué)家的反駁，如楊時(shí)據(jù)《中庸》兩句指出：“仁義，性所有也，則舍仁義而言道者，固非也；道固有仁義，而仁義不足以盡道，則以道德為虛位者，亦非也。”(6)楊時(shí)：《答吳仲敢》，《楊時(shí)集》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2018年，第477頁(yè)?！吨杏埂芬蕴烀x性，以性定義道，仁義僅是性之局部，楊時(shí)由此反駁韓愈之論：“道”的概念外延遠(yuǎn)大于仁義，當(dāng)用含義狹窄的仁義來(lái)規(guī)定“道”時(shí)，將“道”限制在仁義范圍內(nèi)，反而不利于儒家之道的展開(kāi)，且會(huì)削弱道的豐富含義，如孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁”將被簡(jiǎn)化為“志于仁，據(jù)于仁，依于仁”。據(jù)《道德經(jīng)》第十八章“大道廢，有仁義”，道家的“道”優(yōu)先于仁義，甚至將仁義視為道的糟粕，大道獨(dú)尊；韓愈之論可表述為“仁義廢，無(wú)大道”，仁義至上。韓愈翻轉(zhuǎn)老子之論，并深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展，這種翻轉(zhuǎn)有利于儒學(xué)核心價(jià)值的彰顯，但不利于儒學(xué)開(kāi)放性地吸收道家的思想資源，且會(huì)加劇儒道核心價(jià)值的分裂與對(duì)立。

與韓愈及楊時(shí)等先儒不同，方以智弱化了道與德的仁義屬性，甚至放棄了道德和仁義的關(guān)聯(lián)，將道德與仁義脫鉤。方以智定義道與德：“‘道’者，指共由之路”，“無(wú)非是而有公是者也?！隆撸毙臒o(wú)不自得也”。(7)方以智著、龐樸注釋：《譯諸名》，《東西均注釋(外一種)》，第238頁(yè)。道是共同行走的道路，由此向公共性敞開(kāi)，這種開(kāi)放性的解釋不僅符合道的“道路”之義，而且有助于儒家與道家、法家會(huì)通?！笆乐缘勒?，或以法目道，或以德目道，故稱大道者曰天?！?8)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一種)》，上海：上海古籍出版社，2018年，第212-213頁(yè)?！澳俊?，稱也。以道為中心，“德”“法”是“道”的兩種指稱方式。道、德、法三者本于一源，三合為一，這是合；由合而分，一分為三，道、德、法能夠顯示各自的獨(dú)特價(jià)值。道的開(kāi)放性將帶來(lái)儒家、法家、道家的共通性，打開(kāi)三者交流的通道，儒學(xué)的道德不再是狹隘的、封閉的，而是開(kāi)放的、公共的，在開(kāi)放中汲取道家與法家的思想資源。

從儒道法三家來(lái)看，道表現(xiàn)為三家共同認(rèn)可之路，并以“公是”為基本特征?！肮恰庇袃蓪雍x：第一層，“無(wú)非是”，表示沒(méi)有反對(duì)的聲音，均認(rèn)可并贊同；第二層，“而有公是”，“而”為遞進(jìn)的意思?！肮恰睘槿易谥嫉墓残圆糠郑慈抑赖慕患?，又如公因數(shù)。第一層含義是籠統(tǒng)、輪廓性的，第二層含義更為清晰、具體。從現(xiàn)代哲學(xué)概念來(lái)看，道的“是”符合公共的規(guī)范，可以說(shuō)是追求公共正義，簡(jiǎn)稱“公正”。德的定義不依賴于仁義，德的“無(wú)不自得”繼承了韓愈的“足乎己”，個(gè)體在行道時(shí)有獲得感、實(shí)在感，由此生發(fā)內(nèi)在的愉悅，從而有助于克服宋明理學(xué)以“天理”定義“德”導(dǎo)致的抽象與干枯，并相通于道家，如《鹖冠子·泰鴻》：“圣人之道與神明相得，故曰道德。”以“直心無(wú)不自得”定義“德”，“直心”保留了儒學(xué)傳統(tǒng)的道德性?！爸毙摹笨梢詮呐c《中庸》“致曲”相對(duì)的“至誠(chéng)”來(lái)理解；也可以從“義”來(lái)理解，義是“宜之”，“取其裁斷有金剛之勇也”。(9)方以智著、龐樸注釋：《譯諸名》，《東西均注釋(外一種)》，第236頁(yè)。“直心”的德性不像“天命之性”那樣抽象、超越與孤冷，而是既具體、平實(shí)又溫和，滲透著儒家仁勇的剛毅，體現(xiàn)了儒學(xué)道德的核心價(jià)值。

道是公道，德出于“直心”，直心是公心，由此德亦是公德，這是中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)發(fā)展的新突破。方以智將“心”分成“獨(dú)心”與“公心”，“獨(dú)心則人身之兼形、神者，公心則先天之心而寓于獨(dú)心者也”(10)方以智著、龐樸注釋：《譯諸名》，《東西均注釋(外一種)》，第240頁(yè)。，按此定義，程朱陸王所言之心基本是在“獨(dú)心”視域下展開(kāi)的。通過(guò)“公心”的先天寓居，“獨(dú)心”內(nèi)含了“公心”的特征，這涉及“公心”與“獨(dú)心”的雙層關(guān)系，將在下文論述。通過(guò)區(qū)別宋明理學(xué)的心性傳統(tǒng)，方以智帶動(dòng)儒學(xué)向“公心”轉(zhuǎn)向。他尋求的“公心”在形式上保留有牢固的傳統(tǒng)，如“先天之心”的名稱類似于王畿的“先天正心”，但兩者在具體內(nèi)容上有根本差別：王畿的“先天”屬于“獨(dú)心”的超越，而方以智從天地萬(wàn)物的大視野尋求公共性：“謂之心者，公心也，人與天地萬(wàn)物俱在此公心中。”(11)方以智著、龐樸注釋：《象數(shù)》，《東西均注釋(外一種)》，第288頁(yè)?！肮摹笨梢约m正心學(xué)“獨(dú)心”囿于個(gè)體的封閉性，又如前文所論“圣人知私心橫行之弊，而表其空空之公心以天之”。方以智對(duì)于“公”的定義還處在探索階段，表述不一：“空空”“先天”“無(wú)始”，這與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念牽連膠著；這些概念均圍繞著“公”展開(kāi)，顯示出現(xiàn)代公共性的萌芽。從形下與形上的區(qū)分來(lái)看，獨(dú)心是人身之兼形神，是個(gè)體性的，是后天，是有始；公心超越人身，追求公共性，是空空的，在超越過(guò)程中抽象掉了形質(zhì)，也可說(shuō)從后天返回到先天，從“有始”超越到“無(wú)始”。“獨(dú)心”與“公心”的“形下”與“形上”之別同樣被賦予了“私德”與“公德”：私德多表現(xiàn)為個(gè)體性、有形質(zhì)；公德則多表現(xiàn)為公共性、空空。

與宋明心學(xué)對(duì)照而言，無(wú)論是楊簡(jiǎn)尊崇的“心之精神是謂圣”，還是王陽(yáng)明的良知良能，其道德出發(fā)點(diǎn)均是個(gè)體的、動(dòng)態(tài)的，或者說(shuō)是以“獨(dú)心”為起點(diǎn)；方以智“公心”的出發(fā)點(diǎn)是公共的、穩(wěn)定的，“公心”可以將宋明心學(xué)帶入新境界。由公心推出公性，由《中庸》“率性之謂道”，推出“率公性謂之公道”?！笆ト梭w道尊德以立法，用心明善以統(tǒng)天”(12)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一種)》，第212-213頁(yè)。，這是在公心中尋求先天的依據(jù)，展開(kāi)道、德、法。從道德證成而言，“用心明善以統(tǒng)天”，心的境界指向統(tǒng)天，“稱大道者曰天”，即心以天之公心、公道為追求，“大道”可稱之為“公道”，對(duì)應(yīng)“公心”“公德”。由道與德而成法，立法的根基在于體道與尊德；換言之，若無(wú)體道尊德，則無(wú)資格立法。立法體現(xiàn)共由之道，法以公共利益、公正為基石，由此產(chǎn)生的法必然不是秦代實(shí)施的嚴(yán)刑酷法，而是體現(xiàn)公道之法，不妨稱之為“公法”；立法也是為了尊德，公法以體現(xiàn)公德為訴求。經(jīng)此拓展，公道、公德、公法相互作用，“公德”具有了“公道”“公法”的屬性，從而拓展了儒學(xué)公德的外延與視域。

當(dāng)以公心、公道、公德詮釋方以智的思想時(shí)，須注意這些概念與現(xiàn)代哲學(xué)概念的區(qū)別。方以智并未提出“公德”這一概念，上文是由公道與公心推出公德。在方以智去世兩百多年后，梁?jiǎn)⒊瑢⑺降隆⒐碌母拍钜M(jìn)中國(guó)，以“獨(dú)善其身”與“相善其群”定義私德與公德，“中國(guó)文化中重私德、輕公德，這種情形必須改變，否則，中國(guó)在近代世界的衰落是無(wú)法挽救的”。(13)陳來(lái)：《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。陳來(lái)先生的文章引起了學(xué)界熱議，探索私德與公德利弊，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代倫理觀的融合，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代道德倫理建設(shè)理論具有重要意義。由梁?jiǎn)⒊摲从^，方以智突破傳統(tǒng)倫理框架，提出公心、公性、公道、公德等關(guān)聯(lián)概念，在當(dāng)時(shí)世界思想界具有開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)。從中國(guó)傳統(tǒng)反思而言，宋明心學(xué)的道德修養(yǎng)重在“私己”，也可以說(shuō)是“獨(dú)善其身”，當(dāng)以公心、公德超越時(shí)，這是對(duì)于宋明心學(xué)傳統(tǒng)的升格，在這一點(diǎn)上，方以智與梁?jiǎn)⒊恢拢凰煌?，方以智的道德觀是本土“內(nèi)生”的，而梁?jiǎn)⒊牡赖掠^是由國(guó)外“舶來(lái)”的。

二、道德的君臣喻

由公道推出公德，還可以借助道德的君臣喻：“道之于德也，有似乎世之于君，然非世之于君所可比也。道若主其德，德又主其道，而道實(shí)與德同體者也?！?14)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一種)》，第212-213頁(yè)。君臣喻在這里主要表明統(tǒng)攝的含義，即君統(tǒng)攝臣，臣服從于君，如同黑格爾哲學(xué)中的主仆(奴)關(guān)系。道統(tǒng)攝德，由此將道的精神體現(xiàn)在德中，亦可說(shuō)由公道推出公德。統(tǒng)攝的哲學(xué)含義可以拓展出君道的獨(dú)立性與臣德的依賴性，相通于黑格爾所講的兩種意識(shí)：“其一是獨(dú)立的意識(shí)”，“另一是依賴的意識(shí)”，“前者是主人，后者是奴隸”。(15)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上冊(cè)，上海：上海人民出版社，2013年，第186頁(yè)。獨(dú)立性顯示出道的自在自為，道不需要依賴德而存在，并在自我肯定中顯示其獨(dú)特價(jià)值。正是由于道的獨(dú)立性，使得道有別于德，甚至統(tǒng)攝德，將德籠罩在道的自在自為中。依賴性顯示出德的本質(zhì)是為道而存在，通過(guò)依賴道，德自我否定：在否定中，德獲得了道的獨(dú)立性；在依賴中，德將其特質(zhì)賦予道。

“道實(shí)與德同體者也”，既然道與德本為一體，在一體中，道與德具有相同的特質(zhì)，由此道的公共性可以傳遞給德，可以說(shuō)公道即是公德。這還可以通過(guò)雙向的君臣(主仆)關(guān)系實(shí)現(xiàn)：

第一層，“道若主其德”，道是君，德是臣，德依賴、服從于道，也可以說(shuō)參贊道的流行。對(duì)于道家而言，通過(guò)納入儒家之德，拓寬了共由之路，形成多元包容的大格局。對(duì)于儒家而言，通過(guò)這層關(guān)系，儒學(xué)之德自我否定，德以“公正”之道為終極訴求，這有利于提升儒家道德哲學(xué)的形上學(xué)建構(gòu)，將儒學(xué)內(nèi)在的良知之德由“獨(dú)”(私)提升為“公”。從陽(yáng)明學(xué)而言，以道統(tǒng)攝德，有利于突破局限于一膜之內(nèi)的“獨(dú)心”“獨(dú)性”，提升到“公心”“公性”，追求公共正義。通過(guò)德的自我否定，儒學(xué)的價(jià)值追求轉(zhuǎn)向“共由之路”的道，這可理解為儒家借助道家的思想資源，實(shí)現(xiàn)向公共精神追求的升格。談到公共精神，通常認(rèn)為是西方哲學(xué)啟蒙的產(chǎn)物，而此處展現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)內(nèi)生的思想資源。公共精神的發(fā)展方向?qū)?dòng)中國(guó)道德哲學(xué)質(zhì)變的飛躍，即使這種精神只是方以智思想局部的、甚至是零星的體現(xiàn)，卻代表了道德哲學(xué)新境界之門的開(kāi)啟。方以智道德哲學(xué)的重要價(jià)值可以借助1785年出版的康德《道德形而上學(xué)的奠基》來(lái)看(距方以智1671年去世已百年有余)。此書(shū)論述了一個(gè)無(wú)條件的定言命令式：“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)?！?16)康德：《道德形而上學(xué)的奠基(注釋本)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第40頁(yè)。這樣直譯的好處在于忠于德文，卻與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)話語(yǔ)相隔。按照方以智的道德哲學(xué)來(lái)看，“一個(gè)普遍法則”(ein allgemeins Gesetz)便是“無(wú)非是而有公是”的公道，康德定言命令式的核心問(wèn)題是個(gè)體道德行為應(yīng)該符合公道；換言之，即是在公道的主導(dǎo)下展開(kāi)德，“直心而行”，由此依循公道之德便是公德?？档乱庾R(shí)到定言命令式存在“蹈空”的指責(zé)：“我們盡管尚未確定人們稱為義務(wù)的東西是否在根本上是一個(gè)空概念，卻至少能夠說(shuō)明我們由此所思維的是什么，以及這個(gè)概念想說(shuō)明的是什么?！?17)康德：《道德形而上學(xué)的奠基(注釋本)》，第40頁(yè)。這句話可從兩方面理解：其一，公道僅制定了最高的道德準(zhǔn)則，這個(gè)準(zhǔn)則指出了由通俗的道德哲學(xué)向道德形而上學(xué)超越的方向。其二，超越的方向潛藏著風(fēng)險(xiǎn)，即最高的道德準(zhǔn)則可能僅是“一個(gè)空概念”(ein leerer Begriff)。這個(gè)空概念也可以理解為只有形式，沒(méi)有質(zhì)料；只有崇高的理想，而不需要獲得感。如同方以智所言的“空空之公心”，要解決這個(gè)問(wèn)題，可以通過(guò)道德反向的關(guān)系來(lái)填充，即第二層關(guān)系。

第二層，“德又主其道”，德是君，道是臣，道以服務(wù)德為目的。方以智將德定義為“無(wú)不自得也”，“自得”的基礎(chǔ)在于德的獨(dú)立性，即能夠充當(dāng)君、主，有獲得感、自尊感、責(zé)任感。通過(guò)這層關(guān)系，在德的統(tǒng)領(lǐng)下，有助于防止道家之道向消怠無(wú)為方向發(fā)展，向道注入剛健的進(jìn)取精神，可以將道家無(wú)為之道轉(zhuǎn)為儒學(xué)的大為之道。再?gòu)目档抡軐W(xué)來(lái)看：“意志不是僅僅服從法則，而是這樣來(lái)服從法則，即它也必須被視為自己立法的，并且正是因此緣故才服從法則(它可以把自己看做其創(chuàng)作者)。”(18)康德：《道德形而上學(xué)的奠基(注釋本)》，第52頁(yè)。以德為中心：第一層關(guān)系的德是被動(dòng)的服從者，在第二層關(guān)系中卻轉(zhuǎn)化為主動(dòng)的承擔(dān)者。德需要獨(dú)立擔(dān)當(dāng)，自我創(chuàng)作，“自己立法”(selbstgeseztgebend)，也可以說(shuō)是公德制定公道，即公德為自己鋪路。在陽(yáng)明學(xué)中，通常將道德良知作為自家準(zhǔn)則，“自家痛癢自家知”，自家良知自家依，其中潛藏有自恣猖狂、私心橫行的危險(xiǎn)。方以智的道德論如何避免這個(gè)問(wèn)題呢？其一，德自己立法，這里的德指向公德，而自家良知更傾向于私德。公德的公共性可以消解私德的功利性，從而堵死向自恣猖狂發(fā)展的進(jìn)路。其二，“道若主其德”與“德又主其道”相互制約，換言之，以“道若主其德”來(lái)平衡“德又主其道”，即所立之法是公道，公道又反制于公德，以保證公德所鋪之路為公道。

通過(guò)道與德的雙向關(guān)系，由公道推出公德，由公德反推出公道。這兩層關(guān)系橫攝合觀，則是君臣一體：道或德在為君時(shí)，能夠充分發(fā)揮其“主人性”(Herrschaft)優(yōu)勢(shì)，從而各顯其長(zhǎng)；在為臣時(shí)，體現(xiàn)“奴隸性”(Knechtschaft)，這里的奴隸性相對(duì)于主人性而言，是贊佐、輔助、服從的能力：道與德從而各避其短。這兩層關(guān)系縱貫合觀，則是由第一層超越至第二層，從第二層返回第一層。以道為中心，則依次為道之肯定；道之否定；道之否定之否定，即是返回道之肯定。以德為中心，則依次為德之否定；德之肯定；德之否定之肯定，即是返回德之否定。在縱向遞進(jìn)時(shí)，道吸收了德之長(zhǎng)，揚(yáng)棄了道之短；德亦吸收了道之長(zhǎng)，揚(yáng)棄了德之短。

以上論雙向的君臣關(guān)系，“然非世之于君所可比也”，指道德與實(shí)際的君臣關(guān)系不同。實(shí)際的君臣關(guān)系是單向的，而道德關(guān)系是雙向的。單向關(guān)系表明“主必統(tǒng)仆”(19)方以智著、張昭煒注釋：《性故注釋》，北京：中華書(shū)局，2018年，第54頁(yè)。，“主仆秩敘，歷歷孤明”(20)方以智著、張昭煒注釋：《性故注釋》，第102頁(yè)。；雙向關(guān)系在涵蓋單向關(guān)系的基礎(chǔ)上，還包括“君在臣中”(21)方以智著、張昭煒注釋：《性故注釋》，第103頁(yè)。，這類似于黑格爾所說(shuō)的主奴關(guān)系的“主人在奴隸中”：“獨(dú)立的意識(shí)的真理乃是奴隸的意識(shí)?！?22)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上冊(cè)，第188頁(yè)。由此轉(zhuǎn)借到公道與公德的關(guān)系，公道的真理乃是公德。還原這一過(guò)程，可理解為儒學(xué)讓渡出德，甘心成為奴隸，通過(guò)“主人在奴隸中”，儒學(xué)之德獲得了主宰。在君臣關(guān)系之外，還可引入第三者——“政府”：“政府宰民，并以宰君，主仆一家”(23)方以智著、張昭煒注釋：《性故注釋》，第114頁(yè)。，這里的“民”相當(dāng)于“臣”，“政府”充當(dāng)君臣、主仆的貫通者，茲不詳論。通過(guò)君臣(主仆)關(guān)系對(duì)比，我們可以看出方以智與黑格爾哲學(xué)的相似性。方以智(1611—1671)較黑格爾(1770—1831)提前約160年，由此顯示出方以智哲學(xué)的原創(chuàng)性及在世界范圍內(nèi)的領(lǐng)先性。

三、道德的仁體與樹(shù)用

方以智的道德君臣喻附屬于體用關(guān)系，體用是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇，較之于傳統(tǒng)的“體用一源”與“體用不二”，方以智闡發(fā)的“體用互余”包括吞吐成環(huán)等九個(gè)重要?jiǎng)?chuàng)新點(diǎn)，都相通于君臣關(guān)系(24)張昭煒：《正余的吞吐成環(huán)及雙向開(kāi)掘——論方以智的體用觀及其創(chuàng)新》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第3期。，與“德”有關(guān)，此處以仁體與樹(shù)用略作展開(kāi)：

張子曰：“德為體，道為用。”又當(dāng)知道以其用為體，而德以其體為用。荄為樹(shù)本，核為荄本，樹(shù)生花而為核之本矣。芽滋干，而上既生枝，下且復(fù)生本矣。核中之仁，天地人之亥子也，全枝全干全根之體也。茁茂之后，仁棄其體，而為此樹(shù)之用矣。由此言之，仁亦時(shí)寓于核中，而仁乃用也。天地之心，時(shí)于亥子，《復(fù)》見(jiàn)之，而非以亥子為天地之心也。有所以生者焉，此全根全枝全干全仁之大體大用也。(25)方以智：《體為用本 用為體本》，《易余(外一種)》，第124頁(yè)。

上文涉及道德體用的相互轉(zhuǎn)換：未轉(zhuǎn)換前，德為體，道為用，“德，其體；道，其用”(26)張載：《神化篇第四》，《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第15頁(yè)。。張載之言代表了儒學(xué)正統(tǒng)的思想，宋明理學(xué)又稱道學(xué)，明道體，以為德之用，“德以其體為用”，即道的形上學(xué)建構(gòu)服務(wù)于儒學(xué)的德治。將德體道用轉(zhuǎn)換，便是道為體，德為用。從形式而言，這似乎重回老莊的以道統(tǒng)德，如《道德經(jīng)》第二十一章的“孔德之容，唯道是從”?！肚f子·天地》：“故通于天者，道也；順于地者，德也?！薄暗录嬗诘??！睆膬?nèi)容而言，道體德用，這是儒學(xué)向道家敞開(kāi)，以便開(kāi)放吸收道。如《道德經(jīng)》第三十六章所說(shuō)“將欲奪之，必固與之”，儒家將德“與之”道，這是手段；“奪之”道的真精神，這是目的。通過(guò)道德體用的相互轉(zhuǎn)換，儒家之德、道家之道由小體升級(jí)為大體，大體兼具道與德；由小用超越成大用，大用亦統(tǒng)收道與德。綜上，方以智的道德轉(zhuǎn)換超越了宋明理學(xué)的傳統(tǒng)，他一方面完全繼承了德體道用，另一方面又吸收了道家的道體德用。綜合這兩方面，道德體用互換的結(jié)果是：在保證儒學(xué)核心價(jià)值之德的基礎(chǔ)上，通過(guò)吸收道家之道，充實(shí)并發(fā)展了儒學(xué)之德，也可以說(shuō)烹炮道家之道，以道為藥，醫(yī)救儒學(xué)德之病。

細(xì)化道與德的轉(zhuǎn)換過(guò)程，可引入仁樹(shù)喻。從黑格爾所說(shuō)的主奴關(guān)系來(lái)看，主奴交互作用可理解為“培養(yǎng)或陶冶”(27)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上冊(cè)，第189頁(yè)。。從哲學(xué)外延來(lái)看，方以智的仁樹(shù)喻基于“生成”，生成過(guò)程包括了培養(yǎng)或陶冶。從體用互換來(lái)看，仁可以喻道，亦可喻德，暫且先取后者。仁生荄，可以理解為仁之德“孕育培養(yǎng)”(bilden)了道之根；道之根本成長(zhǎng)為全樹(shù)，樹(shù)開(kāi)花結(jié)果，“賦形陶冶”(Formieren)成核仁。進(jìn)一步分解，仁樹(shù)喻呈現(xiàn)四層生成：荄生樹(shù)、樹(shù)生花、花生核、核生荄，這是以荄為始終；仿此，核仁亦可為始終，樹(shù)亦可為始終。四層循環(huán)，可依次將前者視為后者之體，螺旋上升，上升中又有回旋，在卷裹了用之后，再重返體，由此道與德循環(huán)互生，綿綿不絕。經(jīng)此四層生成，在儒學(xué)之德超越時(shí)，道亦得以升華，道之根荄似天地根，道在不斷創(chuàng)生，在創(chuàng)生中又回到了自身，吸收了德，充實(shí)了道。四層生成并不是往復(fù)循環(huán)，而是含有量的增長(zhǎng)，“舍一無(wú)萬(wàn)，舍萬(wàn)無(wú)一，譬如全樹(shù)體其全仁，而根干枝花各中其節(jié)，豈必執(zhí)樹(shù)未生前之核哉”！(28)方以智：《天地第十二》，《方以智全書(shū)》第2冊(cè)，合肥：黃山書(shū)社，2018年，第371頁(yè)。一即是道體，萬(wàn)即是德用，一顆核仁長(zhǎng)成全樹(shù)，一棵全樹(shù)可以結(jié)出萬(wàn)顆核仁，這是從一體到萬(wàn)用。樹(shù)之根干枝花，如萬(wàn)，再凝聚成一顆核仁，如同德之用將全部的生命信息凝聚在道體之一中，這是從萬(wàn)用到一體。從否定之否定來(lái)看，核仁通過(guò)否定自我，創(chuàng)造了根荄，“茁茂之后，仁棄其體”，當(dāng)?shù)轮w轉(zhuǎn)化為道之用時(shí)，體已經(jīng)不復(fù)存在，“而為此樹(shù)之用矣”，體在全樹(shù)之用中現(xiàn)身；這個(gè)否定自我的根荄是核仁重返自身的手段，通過(guò)根荄長(zhǎng)成全樹(shù)，全樹(shù)再結(jié)核仁。對(duì)于核仁而言，如同經(jīng)過(guò)了否定之否定，又重新返回了自我，這種返回是滿載而歸，其飛躍處不僅在于卷裹了道，而且實(shí)現(xiàn)了從一顆核仁到萬(wàn)顆核仁的超越。

仁樹(shù)喻暗合“生生”，表現(xiàn)為“天地之心”，也可以說(shuō)天地之心是一團(tuán)生意。從仁樹(shù)喻來(lái)看，樹(shù)木的“生生”源于“核仁”與“根荄”，也可以說(shuō)是“靜極而真動(dòng)、真動(dòng)而生生”(29)張昭煒：《中國(guó)儒學(xué)緘默維度》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第7頁(yè)。，核仁是“生生”蓄積之靜、根荄是“生生”的真動(dòng)之源?！昂恕迸c“荄”可以互釋，如“入地則孕毓根核，保藏蟄蟲(chóng)”，顏師古注“核，亦荄字，草根曰荄”(30)班固著、顏師古注：《五行志第七》，《漢書(shū)》第5冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1962年，第1364頁(yè)。?！昂酥兄?，天地人之亥子也”，從語(yǔ)義哲學(xué)來(lái)看，“核”分解為“木”與“亥”，核仁是“生生”的凝固態(tài)，“生生”尚未展開(kāi)，可以說(shuō)“亥子中間”偏于“亥”，即傾斜在靜極；“荄”分解為“艸”與“亥”，為草根，當(dāng)然可以指樹(shù)木之根，是“生生”展開(kāi)之初，可以說(shuō)“亥子中間”偏于“子”，即傾斜在“真動(dòng)”。綜合了“核”與“荄”的“亥子中間”可以表述為《坤》《復(fù)》之際、貞下起元、天根、冬關(guān)，這也正是德與道能夠?qū)崿F(xiàn)循環(huán)、綿綿不絕的根本?！肚f子·天地》亦有以“生”釋“德”的進(jìn)路：“物得以生，謂之德?！狈揭灾墙忉尀椋骸拔锏靡陨魑锷缘?。”(31)方以智：《天地第十二》，《方以智全書(shū)》第2冊(cè)，第377頁(yè)。這綜合了仁樹(shù)喻的“生生”以及定義德的“無(wú)不自得”。仁與樹(shù)均建立在“生生”的基礎(chǔ)上，也可以說(shuō)“生生”統(tǒng)貫“道”與“德”，“生生”相當(dāng)于君臣喻的“政府”。從中國(guó)哲學(xué)重視“生生”的傳統(tǒng)來(lái)看，“道”“德”并不是抽象的、超越的本體，而是以“生生”為基礎(chǔ)，“生生”是中國(guó)哲學(xué)道體論的底色；換言之，當(dāng)我們?nèi)プ穯?wèn)道與德的根源時(shí)，可以還原至“生生”，即在“生生”中展開(kāi)道與德。

“仁”為儒學(xué)德之首：“仁，人心也，猶核中之仁，中央謂之心，未發(fā)之大荄也。全樹(shù)汁其全仁，仁為生意，故有相通、相貫、相愛(ài)之義焉?！?32)方以智著、龐樸注釋：《譯諸名》，《東西均注釋(外一種)》，第236頁(yè)。此處可視為以“核中之仁”與“未發(fā)大荄”合釋仁體，“生生”之仁綜合了“亥子中間”的“核”(靜極)與“荄”(真動(dòng))。樹(shù)之于仁的關(guān)系為“汁”，如“葉”“協(xié)”，如陶冶，引申為樹(shù)用與仁體“妙葉”的互余關(guān)系；仁之于樹(shù)的關(guān)系為“化”，“葉節(jié)以化，芒無(wú)不容”(33)方以智著、龐樸注釋：《譯諸名》，《東西均注釋(外一種)》，第241頁(yè)。，如賦形，樹(shù)全為仁之所化。綜合兩者，“汁”與“化”構(gòu)成雙向的君臣關(guān)系，君臣與仁樹(shù)喻相通。由仁之“生生”衍生出相通、相貫，這相當(dāng)于以“生生”統(tǒng)貫“道”與“德”；由仁之“生生”衍生出相愛(ài)，相當(dāng)于“仁之謂相愛(ài)(博愛(ài))”，與“博愛(ài)之謂仁”對(duì)沖，兩者雙向互動(dòng)。韓愈以仁義之定名來(lái)規(guī)定道德，而方以智以“生生”作為 “仁”“道”“德”的底色，由“生生”“仁”自然相愛(ài)，也可以說(shuō)“仁”派生出“博愛(ài)”，“心生曰‘性’”(34)方以智著、龐樸注釋：《譯諸名》，《東西均注釋(外一種)》，第235頁(yè)。。德以仁體立名，可以生出道，并吸收道，再返回仁，這可以說(shuō)是以“仁”統(tǒng)“道”與“德”，亦可以說(shuō)重返韓愈的博愛(ài)之仁，這當(dāng)然不是簡(jiǎn)單回復(fù)，而是在經(jīng)過(guò)仁、荄、樹(shù)、花展開(kāi)后的超越，道、德、仁、心、性相互激蕩成一體，形成“大仁”，亦可說(shuō)是公道、公德、公心、公性的統(tǒng)一體。

四、余論與小結(jié)

君臣喻與仁樹(shù)喻從兩個(gè)角度展開(kāi)道德關(guān)系，兩者既一致，又有差異，可以互補(bǔ)。兩者的一致性可概括為三點(diǎn)：第一，君與仁(道)可視為獨(dú)立之主，君統(tǒng)攝臣，仁主導(dǎo)樹(shù)的生成；臣與樹(shù)(德)表現(xiàn)為依賴性，受制于君與仁。第二，依賴性可以反轉(zhuǎn)為獨(dú)立性，君在臣中，德又主道，樹(shù)又生仁。第三，交互性。將上述兩點(diǎn)合觀，則是道與德交互，通過(guò)交互，道德具有了共同的特質(zhì)。兩者的差異性也可概括為三點(diǎn)：第一，君臣喻只在君臣之間相交互，可視為閉環(huán)；仁樹(shù)喻具有傳遞的無(wú)限性，是開(kāi)路。在開(kāi)路中，仁成一樹(shù)，一樹(shù)可以結(jié)出多仁，由此可衍生出道德的一多關(guān)系，即道的一貫性與德的多樣性。第二，君臣喻表明道與德的相互統(tǒng)攝，在相互統(tǒng)攝中黏合成一體；仁樹(shù)喻如同母子本是一家，較之于君臣統(tǒng)攝關(guān)系，仁樹(shù)喻指向的一體更加緊密。第三，仁樹(shù)喻中暗含“生生”，以“生生”統(tǒng)攝道與德。

君臣喻與仁樹(shù)喻的雙向性可映射至“公”“獨(dú)”關(guān)系，延及公德與私德，方以智以三眼喻說(shuō)明：“矐肉眼而開(kāi)醯眼，又矐醯眼而還雙眼者?！?35)方以智：《附錄》，《易余(外一種)》，第215頁(yè)。“醯眼”是摩醯首羅天頂門慧眼，可視為公德(公性、公心)；肉眼可視為私德(獨(dú)性、獨(dú)心)。三眼喻的雙向性由兩次否定實(shí)現(xiàn)，即通過(guò)使失明之“矐”與復(fù)明之“開(kāi)”，第一層是超越：關(guān)閉、否定肉眼，提進(jìn)、純化私德，從有形質(zhì)之“私”(獨(dú))超越至無(wú)形質(zhì)之“空空”(公)，從后天返回先天。之所以能夠超越，在于“公心則先天之心而寓于獨(dú)心者也”，公心先天存在于獨(dú)心中，從而使得獨(dú)心能夠超越；亦可說(shuō)公德先天寓居在私德中，從而私德得以先天可能。第二層是返回：空空、先天、無(wú)始是儒家倫理學(xué)“公”的特征，亦指向具有最高道德準(zhǔn)則的公德，如慧眼能夠洞悉超越之體，指向形而上的超越，也可以說(shuō)探源根本之故。但是，公德只有純形式，必須要返回到私德，即失明慧眼、復(fù)明肉眼，才能具備質(zhì)料，實(shí)現(xiàn)獲得感。兼取兩層關(guān)系：私德超越到公德，須構(gòu)建中國(guó)倫理學(xué)的道德形而上學(xué)；公德要借助私德表現(xiàn)出來(lái)，私德經(jīng)過(guò)超越，再返回至私德時(shí)，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了公德與私德合流，或者說(shuō)私德經(jīng)過(guò)了否定之否定，成為融合公德之后的新私德。這兩層關(guān)系交相益：中國(guó)儒學(xué)重視私德，可以借助西方倫理學(xué)發(fā)展公德，由此實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的升華；西方重視形而上學(xué)的倫理學(xué)亦可吸收中國(guó)傳統(tǒng)的私德，從而帶動(dòng)德性的多元化。

從道德踐行來(lái)看，“下學(xué)上達(dá)，是謂公心之太宗”(36)方以智著、龐樸注釋：《譯諸名》，《東西均注釋(外一種)》，第242頁(yè)。?！跋聦W(xué)”與“上達(dá)”可指道德實(shí)踐層次的“肉眼”與“慧眼”，亦包含兩層關(guān)系：由“下學(xué)”實(shí)現(xiàn)“上達(dá)”的超越，由學(xué)而悟，私德超越到“上達(dá)”的公德；再返回，亦可以說(shuō)“上達(dá)下學(xué)，是謂私心之太宗”，“公德”回落到“私德”，從“上達(dá)”返回“下學(xué)”，“藏悟于學(xué)”，以此展開(kāi)個(gè)體的道德實(shí)踐。在兩層關(guān)系中，超越依賴“下學(xué)”，返回落實(shí)在“下學(xué)”，這符合方以智“時(shí)學(xué)鐸人”的實(shí)學(xué)思想，也可以說(shuō)是以學(xué)兼悟、以行兼知，從而實(shí)現(xiàn)以學(xué)統(tǒng)悟、知行合一。從陽(yáng)明學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看，方以智的道德觀可視為獨(dú)知、獨(dú)心、獨(dú)性導(dǎo)致良知學(xué)流弊的自愈；從傳統(tǒng)倫理學(xué)創(chuàng)新來(lái)看，方以智重視道的公共性以及德的實(shí)在性，甚至可以說(shuō)在公共正義之外，沒(méi)有更超越的道，以此可以統(tǒng)合良知異見(jiàn)。

從思想資源看，方以智的道德觀源于中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部傳統(tǒng)，其表現(xiàn)形式為借助道家之道的公共性，發(fā)展出公道公德，并以“生生”統(tǒng)攝道德。從創(chuàng)新性衡量，方以智的道德觀綜合了韓愈、張載、楊時(shí)及陽(yáng)明學(xué)傳統(tǒng)，尤其是治陽(yáng)明學(xué)流弊，引道入德，以奇救正，有功于儒學(xué)甚巨。方以智苦心衛(wèi)道，是明清儒學(xué)發(fā)展趨勢(shì)中的特立獨(dú)行者，對(duì)于公道、公德的思考閃耀著現(xiàn)代倫理政治學(xué)的光芒。當(dāng)然，方以智的倫理學(xué)亦有其局限性，如將“公”視為“空空”“先天”“無(wú)始”，仍與傳統(tǒng)膠著，但瑕不掩瑜，方以智的理論開(kāi)拓將儒學(xué)帶入了更開(kāi)放、更包容、更現(xiàn)代的新境界。