袁久紅，郝 娜

(東南大學 馬克思主義學院；中國特色社會主義發(fā)展研究院，江蘇 南京 210096)

今天的馬克思主義者應怎樣看待儒學？這關涉到中國特色社會主義實踐進程中馬克思主義與儒學之間的關系問題。陳來先生曾指出：“馬克思主義是指導我們事業(yè)的理論基礎，儒學是中華傳統(tǒng)文化的主干。”[1]中國特色社會主義實踐若要充分發(fā)揮馬克思主義的指導作用，就必然要遵循馬克思主義的開放性與實踐性特征，將代表普遍真理的馬克思主義與中國實踐相結合以完成馬克思主義中國化進程。中國特色社會主義實踐若要保有中國特色，就必然要傳承以儒學為代表的中國傳統(tǒng)文化以堅守民族立場。由此可以發(fā)現，馬克思主義與儒學之間的關系本質上就是討論民族立場與馬克思主義中國化的問題，二者是辯證合一的。馬克思主義與儒學兩者偏廢其一都不可能完成中國特色的社會主義實踐，這決定了當前需要在馬克思主義視域下審視儒學價值。習近平總書記曾指出：“中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的豐富哲學思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以為人們認識和改造世界提供有益啟迪，可以為治國理政提供有益啟示，也可以為道德建設提供有益啟發(fā)?！盵2](P7)這提示我們，當前我們至少應該審視儒學在人們認識世界、改造世界過程中的哲學價值，在道德建設中的教化價值以及在治國理政中的治理價值三方面。

一、儒學的哲學價值：為解決現代社會人類自由發(fā)展難題提供智慧

習近平總書記提出要在中國傳統(tǒng)文化中為人們認識和改造世界尋求有益啟迪，這本質上源自對現代性條件下人類自由發(fā)展難題的關切。毛澤東曾在論及馬克思的自由概念時指出：“自由是必然的認識和世界的改造——這是馬克思主義的命題?！盵3](P485)這表明，認識世界、改造世界的過程就是人類獲得自由全面發(fā)展的過程。人類的自由全面發(fā)展并不是一蹴而就的，其作為一個現實展開過程在現代性語境下遭遇了諸多困境?，F代社會出現了如物欲追求奢華無度、個人主義惡性膨脹、倫理道德每況愈下、人與自然關系日趨緊張等阻礙人類自由發(fā)展的難題，而以“尊仁”“崇德”“尚和”為特征的儒家哲學中則蘊含著化解這些難題的中國智慧。為此，我們需要基于現實境遇而對儒學的哲學價值進行審視，在珍視其價值中發(fā)揮其作用。

在指引人們認識世界、改造世界的層面，儒學的價值首先表現為以“尊仁”為特征的儒家哲學秉承著與馬克思主義一致的“以人為本”價值立場。馬克思主義將實現每個人的自由全面發(fā)展作為最高目的，高揚“人是人的最高本質”，這一價值立場在儒家哲學中也同樣存在?！叭省弊鳛槿寮宜枷氲暮诵呐c精髓，貫穿其整個思想體系之中。儒家所言：“仁者，人也?！?《禮記·中庸》)即將“仁”視為人獸之間的根本區(qū)別與人之為人的本質屬性?；诖耍寮业摹叭蕦W”本質上也是一種“人學”，“以人為本”構成儒家哲學的鮮明特點。在人與世界的關系中，儒家充分肯定人的崇高地位并打破天地二元宇宙觀，將天、地、人三者并列，使人與天地同為萬物之本。“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之?！?《春秋繁露·立元神》)儒家哲學的旨趣不在于脫離人而探討世界的規(guī)律，即構建一種純知識論的世界觀與方法論，它以人是目的的立場關注世界，不斷探尋人的發(fā)展如何能契合天道，將天道作為論證人道的合理性依據，諸如朱熹在談到仁義時便指出：“義者，天理之所宜?！?《論語集注·里仁》)強調人在世界中行仁義之事是符合天道規(guī)律的。簡而言之，儒家哲學強調人類認識世界、改造世界的目的在于“成人”而非單純的“成物”或“做事”，并致力于建立一套世界圖景中的“成人”智慧，這一點決定了馬克思主義與儒學在認識與改造世界方面有契合的可能性。

進一步，馬克思主義借鑒儒家哲學的“成人”智慧后緣何能更好地化解現代社會人們自由發(fā)展的困境？這與儒學與馬克思主義間的互補關系有關。馬克思主義作為科學真理能夠糾偏儒學的各個方面，與此同時，以“崇德”與“尚和”為特點的儒家學說也在培養(yǎng)人的價值理性、群體意識方面對馬克思主義進行了補充，為解決人類自由發(fā)展困境提供了更多思路。一方面，以“崇德”為價值取向的儒家哲學在培養(yǎng)人的價值理性，糾偏現代社會工具主義傾向方面具有借鑒價值。現代社會人類遭遇自由發(fā)展困境的原因之一就在于工具理性的泛濫。馬克斯·韋伯曾在談及現代社會的基本特征時便指出“理性化”是其基本表現之一，“理性化”衍生出的結果是在事實領域與價值領域二元分化的現代社會中，事實領域所秉持的工具理性占據絕對的主導地位，而價值理性日漸失位，人們越來越重視“利益”“效率”“有用性”而輕視“尊嚴”“人格”“德性”等。價值理性的缺失并不會將人引向自由的方向，相反會使人陷入各種欲望如“物欲”中而喪失作為人的真正自由，正如馬克思在談到資本主義社會資本邏輯泛濫時指出：“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。”[4](P46)對于這一問題，馬克思主義更注重以變革社會關系的方式進行外部改造，而較少系統(tǒng)談及對人類德性修養(yǎng)及觀念的主觀世界改造，正如湯一介先生所言：“馬克思、恩格斯的著作中具體討論人的道德修養(yǎng)問題不多，但在儒學中這方面的論述特別豐富?！盵5](P8)儒學講“成人”主要是指成為“君子”或“圣人”等有德之人，“崇德”是儒家哲學的特點之一，這一點首先顯示出儒學與以“經濟人”或“理性人”為出發(fā)點的某些西方主流哲學的區(qū)別。在如何“成人”方面，儒學尤其強調修身這一改造主觀世界的過程對推動人類發(fā)展方面的意義，認為修身是“成人”的必要環(huán)節(jié)。儒家“道法自然、天人合一”的內在邏輯決定了“成人”與“成物”不可分離，“天”即是指自然之天，又指義理之天；人是自然人，更是道德的人，人類生存與發(fā)展需要不僅要順應天道，還要順應人道。由此，儒家“成人”思路不是單純依賴以工具理性為導引的技術性世界改造，而是更注重“修身”，即個人修養(yǎng)與德行養(yǎng)成，以期同時達成“成人”與“成物”的雙重目標。可見，儒家哲學內在堅持的是工具理性與價值理性的統(tǒng)一，并注重修身這一改造主觀世界的環(huán)節(jié)在人類發(fā)展中的重要意義，這便與注重外部世界改造的馬克思主義形成補充。而在如何“成人”的路徑方面，儒家具體提出了一系列超越自我、實現自我的智慧，包括如何實現知行合一、躬行實踐，如何實現自強不息、厚德載物，如何實現腳踏實地、實事求是，如何儉約自守、力戒奢華等思想智慧與修身原則。這些“成人”智慧為當前重塑人的價值理性、實現價值理性與工具理性的相互統(tǒng)一提供了方法論指引。由此可以說，以“崇德”為特點的儒家哲學不僅在塑造德才兼?zhèn)渲朔矫娉搅艘浴敖洕恕薄袄硇匀恕睘榧僭O的某些西方哲學，而且為當代馬克思主義追求道義與真理的統(tǒng)一，促進人類的自由全面發(fā)展提供了更寬闊的思路。

另一方面，以“尚和”為特征的儒學在培養(yǎng)人的群體意識，糾偏現代社會個人主義傾向方面具有借鑒價值?，F代社會與傳統(tǒng)社會的重大區(qū)別之一便是“個體化”現象的出現，正如鮑曼所言：“把社會成員鑄造為個體，這是現代社會的特征。”[6](序言)“個體化”表現為個體價值與個人利益日益獲得合法性支持，人們越來越關注與重視個體利益與價值的滿足與實現。然而隨著時間的推移，伴隨“個體化”現象出現的是個人主義，即人們的群體意識日漸衰落，這一趨向嚴重制約著人類的自由全面發(fā)展。馬克思在談及自由的實現途徑時有過這樣一段論述：“這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己。”[7](P928)這里表明，人類的不自由往往表現為一種盲目的力量在支配人，克服這種盲目性需要兩點：一是要有“聯合起來的生產者”，即人與人和諧(“和合”)；二是“合理調節(jié)人與自然之間的物質交換”，即人與自然界和諧。由此，“和諧”成為引導人走向自由全面發(fā)展的重要要件之一。實現“和諧”，一方面需要在馬克思主義指導下進行社會關系的改造，從客觀方面建立人與人、人與自然之間和諧的社會關系與條件；另一方面需要在人們的主觀世界中培育群體意識，引導人們正確處理自我與他人或集體的矛盾，克服人與人之間的個人至上主義與人與自然之間的人類中心主義。以“尚和”為特點的儒家哲學則提供了這樣一種“待人接物”原則與智慧。“尚和”是“仁”的內在邏輯。何為“仁”？孔子曰：“愛人?！?《論語·顏淵》)儒家以“仁”為本體，認為人以自愛為起點，將愛層層外推形成對他人的愛即“泛愛眾”，以及對萬物之愛即“民胞物與”，便是人本質的實現?？梢?，儒家并非將人理解為孤立的人，而是從倫理關系中界定人，認為人與他人及萬物原本一體?；谶@一邏輯，儒家始終致力于探討人與人、人與自然相和諧的智慧。如在人與人和諧相處方面，儒家提出了至今仍影響深遠的“己所不欲，勿施于人”這一處世智慧，強調在與他人相處時，學會推己及人、成己成人、達己達人?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達而達人?！?《論語·雍也》)再如，在人與自然和諧相處方面，儒家提出順應規(guī)律的可持續(xù)發(fā)展思想，如孟子提出不違背農時規(guī)律，不用密網捕魚，按時令采伐的原則?！安贿`農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！?《孟子·梁惠王上》)可以發(fā)現，儒家關于人與萬物之間和諧共處的處世智慧為應對現代社會的個人至上主義以及人類中心主義，走向馬克思所提出的“自由人聯合體”提供了豐富的精神資源。

二、儒學的教化價值：涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉

儒家倫理在中華民族幾千年的歷史發(fā)展中塑造了中華民族特有的道德心理、道德性格、道德品質。當前，在馬克思主義指導下形成了新時代的中華民族之德，即社會主義核心價值觀?！昂诵膬r值觀，其實就是一種德，既是個人的德，也是一種大德。”[8](P168)這一新時代的道德要想在思想和情感上得到人民群眾的認同與接受，必須植根于以儒家倫理為主干的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之中。習近平總書記強調，弘揚社會主義核心價值觀“要認真汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想精華和道德精髓”[8](P164)。這里的“精華”與“精髓”既包括儒家倫理價值的獨特內涵，即當前要對仁愛、民本、守信、正義等傳統(tǒng)價值觀進行繼承與發(fā)展，還應指儒家倫理中關于道德教化的目標、功能及實現方式等的獨特理解。這些內容表征著中華民族道德的優(yōu)越性，也需要社會主義核心價值觀進行傳承與發(fā)展。為此，當前需要基于文化傳承的要求對儒學的教化價值進行審視。

西方倫理發(fā)展史上存在以注重內在品質培育的德性倫理與注重外在行為培養(yǎng)的規(guī)范倫理兩種形態(tài)。儒家則構建了一種不同于西方德性倫理與規(guī)范倫理的“德行倫理”[9](P109)形態(tài)，集中體現了對西方倫理的超越。社會主義核心價值觀需汲取儒家“德行倫理”的思想精髓與道德精華才能完整體現出其獨特優(yōu)越性。具體來說，儒家“德行倫理”對社會主義核心價值觀培育具有以下幾方面的借鑒價值：

(一)在道德教化的目標方面，儒家“德行倫理”注重“德”“行”統(tǒng)一

長久以來，西方在內在道德品質與外在道德行為兩者誰的價值次序更高這一問題上莫衷一是，由此導致西方倫理發(fā)展史表現為德性倫理與規(guī)范倫理兩種形態(tài)的交替呈現。德性倫理與規(guī)范倫理的劃分反映出其邏輯中道德內在品質與外在行為的二元對立。儒家則摒棄了這種二元對立，將道德理解為“德”與“行”、內在品質與外在行為的統(tǒng)一。在儒家的視域下，“德”不僅指道德，也常指代“德行”之意，正如在《論語》中，孔子提出“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?《論語·雍也》)這里的“德”就表示一種道德行為。而“德行”這一范疇也常直接出現在儒家的學說體系中，其含義是指內心之德與外在之行的統(tǒng)一，如朱熹所言：“德行是個兼內外、貫本末、全體底物事?！盵10](P1 010)基于對道德“德”“行”統(tǒng)一的理解，儒家“德行倫理”的培育目標中就包含道德品質養(yǎng)成與行為養(yǎng)成兩個維度。儒家注重內在品質養(yǎng)成，源于“心”與“德”的聯系。在儒家看來，“心”是人道德存在的依據以及道德發(fā)生的內生動力，如孟子提出惻隱、羞惡、恭敬、是非之“四心”是“仁義禮智”四種善德的存在依據，是內生于人心之中的固有之物?！叭柿x禮智非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子上》)基于此，內在德性培養(yǎng)就是儒家道德教化的主要目標之一。儒家注重行為養(yǎng)成則源于“德”與“行”的聯系。在儒家的“忠”“孝”“仁”“義”等諸多道德價值中，儒家習慣于以“行”釋“德”，即闡釋這些道德價值的行為表達，以此表明這些道德價值不僅是一種內在觀念或品質，還必須表現為一種外在行為，如在“何為孝”這一問題上，孔子解釋為：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！?《論語·學而》)儒家“德行倫理”注重“德”“行”統(tǒng)一的傳統(tǒng)在社會主義核心價值觀的培育中也被繼承了下來，如習近平總書記指出，應讓國家的核心價值觀“成為我們生而為中國人的獨特精神支柱，成為百姓日用而不覺的行為準則”[11](P23)。這里表明社會主義核心價值觀始終致力于對內成為人們的“精神支柱”，對外成為人們的“行為準則”，即以培育人的內在品質與外在行為為目標。這一點事實上也體現了社會主義核心價值觀的制度優(yōu)越性，同時關注人的內在品質與外在行為決定了核心價值觀培育必須為人們由內而外創(chuàng)設諸多實質性條件并將人的發(fā)展作為最終目的。單純注重德性或規(guī)范則可能將價值觀培育導向形式主義或工具主義，如在西方規(guī)范倫理中過分注重規(guī)范設計并以行為為導向，其結果只能達到社會秩序穩(wěn)定而不能徹底關注到個體的實質性發(fā)展。

(二)在道德教化的路徑方面，儒家“德行倫理”注重“存心養(yǎng)性”與“齊之以禮”并舉

在“德”“行”培育方面，儒家包含內化與外化兩種培育思路。一是內化培育思路，即通過道德心理培養(yǎng)來促進道德行為的發(fā)生。內化主要存在于儒家的心學思想體系中，主張“存心養(yǎng)性”，如王陽明所言：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵12](P6)二是外化培育思路，外化旨在以禮儀規(guī)范來引導人們的行為，在行為的體驗中生發(fā)一種道德情懷。外化主要存在于儒家禮制的思想體系中，主張“齊之以禮”。在儒家的學說中，“禮”包含禮儀、規(guī)范之意，其功用之一在于調節(jié)人們的行為。儒家不僅常將“禮”與孝、義等各類道德條目相聯系，而且將遵“禮”作為評判君子與小人的標準，認為遵“禮”才能形成君子人格，由此形成了以“禮”成“德”的外化路徑。儒家所提到的兩條路徑對社會主義核心價值觀培育也具有借鑒價值。一方面，要構建核心價值觀的內化培育路徑，即以道德品質培養(yǎng)為重點且注重精神自律。儒家的“存心養(yǎng)性”在當代應發(fā)展為提升人民群眾價值觀自覺與自信，使社會主義核心價值觀入腦入心，真正獲得群眾的價值認同與情感支持。達到這一目標要求社會主義核心價值觀的教育宣傳規(guī)避形式化、抽象化，在價值觀落小、落實以及落細方面發(fā)力，著力讓我們的核心價值理念滲入廣大人民群眾的日常生活之中。另一方面，要構建核心價值觀的外化培育路徑，注重他律。儒家的“齊之以禮”在當代應發(fā)展為提升核心價值觀的制度化、法治化水平。核心價值觀從觀念走向現實需要進行實踐構序，這種實踐構序不僅包括現實生活個人的覺悟與踐行，還是指在各項制度、政策、法律之中將社會主義核心價值觀作為制度設計的指導性原則，即使其成為制度政策的指導思想來指導人們的公共生活與日常生活。并且值得注意的是，內在品質養(yǎng)成與外在行為養(yǎng)成并不是彼此平行或主次之分的兩個維度，而是有機融合的統(tǒng)一整體與相互連貫的過程。正如朱熹所言，人們的道德形成往往是“得之于心而見于行事者也”[10](P1 010)。這決定了在核心價值觀內化與外化過程中要注重協(xié)同配合，如在價值觀外化的制度設計中要體現民意、順應民心，考量人民群眾需要；而在價值觀內化的教育過程中要同時增強人們的道路自信與制度自信等等，由此同步推進內化于心與外化于行兩個過程。

(三)在道德教化的功能方面，儒家強調“修己”與“安人”并重

儒家道德教化不僅與個人發(fā)展的“修己”有關，還與國家發(fā)展的“安人”有關?！暗隆薄靶小迸囵B(yǎng)本質上是一種“修己”，這是儒家道德教化的第一重目的。除此之外，其還有另一層目的，即“安人”，這一點可以從“修齊治平”的邏輯中看到。“修齊治平”這一邏輯中包含兩層含義：一是修身是治國平天下的前提，即個人修德養(yǎng)心是治理國家與天下的先行環(huán)節(jié)?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！?《禮記·大學》)二是修身的目的不能僅僅局限為獨善其身，其應以治國平天下為修身之目標，正如儒家始終倡導君子人格與圣人境界，認為君子或圣人均應懷有治國乃至平天下的遠大理想抱負。儒家“德行倫理”中將修身與治國平天下相聯結，本質上就是將個人與國家、倫理與政治相聯系，由此擴展了道德教化的功能定位，強調道德教化不能著眼于個人發(fā)展，同時還要服務于國家發(fā)展，這一點在當前具有重要價值。在文化軟實力逐漸成為衡量國家綜合實力指標的趨勢下，核心價值觀作為一個國家文化軟實力中的“內核”，在參與國際競爭中逐漸凸顯出其重要地位，社會主義核心價值觀建設與我國國家發(fā)展、民族復興的關系也愈加緊密，正如習近平總書記所言：“國無德不興，人無德不立。如果一個民族、一個國家沒有共同的核心價值觀，莫衷一是，行無依歸，那這個民族、這個國家就無法前進?！盵8](P164)基于此，當前我們需要注重發(fā)揮核心價值觀凝心聚力的功能，將其作為民族復興的內在動力。核心價值觀之所以關乎國家發(fā)展，其重要原因就在于核心價值觀具有凝聚力與感召力。正如儒家將修身看作治國的先行環(huán)節(jié)正是基于儒家的天下觀，認為天下并非一人之天下，每個人德性修養(yǎng)的提升必然推動著國家的發(fā)展。我們更要通過挖掘包括儒家等在內的思想精華與道德精髓來增強人民群眾的價值觀認同。家國情懷與集體主義乃至“天下一家”就是一個重要方面，中華民族歷史上無數愛國志士報國憑借的正是深厚的家國情懷與集體主義精神，這不僅是中華民族精神的獨特烙印，也是中華文明綿延不絕的精神力量。

三、儒家的治理價值：助益國家治理體系與治理能力現代化

儒家學說并非僅僅是一套人生哲學，梁啟超曾將“修己安人，內圣外王”概括為儒家的基本精神，其中修己內圣是人生之道，外王安人是為政之道，在“修齊治平”的邏輯演化下，儒家以人生哲學推演出一套政治哲學，形成了豐富的治國理政智慧。儒家的為政智慧曾被作為維護封建王權的學說而被廢棄，如今是否還有意義與價值？對于這一問題，我們應該基于歷史發(fā)展的視角進行考察。儒家治國理政思想側重于維護國家及社會的穩(wěn)定，“儒家強調用‘仁’與‘和’穩(wěn)定既成的社會關系?！盵13](P183)正是這一傾向使得儒家在中國封建結構社會中常被濫用為一種維護王權的學說，并在近代中國以變革而非穩(wěn)定為主題的時期顯得不合時宜。但正如陳先達先生所說：“封建社會的政治現實不能否定儒家學說精華的思想價值。這是封建社會的經濟關系與階級關系使然。”[13](P184)如今，在馬克思主義指導下，走中國特色社會主義道路，這條道路是在對中華民族5 000多年悠久文明的傳承中走出來的，而儒家的治國理政智慧正可為推進國家治理的現代化乃至變革全球治理體系提供許多歷史借鑒與思想啟迪。

(一)儒家“民本”觀中蘊含“人民為大”的治理理念

“民本”是中國政治理念的核心命題，早在《尚書》中就提出“民惟邦本”的“民本”立場，即民眾為國家的根本。儒家繼承這一立場將“仁”推及政治領域，構建了一套“為政以德”“仁民愛物”的“民本”思想體系。在民與國的關系上，儒家將民與天相通，以“民本”作為鞏固政權有效性的前提，指出維護天下統(tǒng)治必須順應民意?！爸T侯之寶三：土地、人民、政事?！?《孟子·盡心下》)在民與君的關系上，儒家提出“民為貴，君為輕”的思想，認為在民、社稷與君之中，民位次最高。在如何以民為本方面，儒家先后提出了“富民”“敬民”“愛民”“教民”等具體方略。儒家的“民本”思想確立了中國政治文化的基本治理理念。當前，我國“人民至上”的執(zhí)政理念正是對儒家“民本”思想的繼承與發(fā)展?！叭嗣裰辽稀崩砟罱Y合現實條件賦予儒家“民本”思想新的內涵。首先，“人民至上”理念將全心全意為人民服務作為落腳點。建立在封建經濟結構上的儒家“民本”思想難以化解“民貴君輕”與權力在君的矛盾，便只能訴諸君的德性培養(yǎng)，希冀將“民貴君輕”內化為一種君王為政理念來限制君對權力的濫用?？梢?，“民貴君輕”背后依然是君高民低的現實處境。當前，我國公有制主體結構奠定了人民當家作主的地位，“人民至上”理念則旨在維護人民的主體地位，強化中國共產黨為人民服務的意識。其次，“人民至上”理念貫徹以人民為中心的思想邏輯。傳統(tǒng)“民本”思想建立在君為天子的邏輯之上，高揚了君的能力而貶低了民的能力?！叭嗣裰辽稀崩砟顒t秉承人民群眾是歷史創(chuàng)造者的原則，充分尊重人民的積極性、主動性與創(chuàng)造力，強調發(fā)展要依靠人民、相信人民，激發(fā)群眾創(chuàng)造力，從人民群眾中汲取智慧。最后，“人民至上”理念將為人民謀幸福、為民族謀復興作為中國共產黨治國理政的初心與使命，而儒家“民本”思想歸根結底是一種“君道”，其富民、愛民的方略均是以鞏固政權為首要目的。與之相反，“人民至上”是一種“民道”，其將一切工作的出發(fā)點與落腳點指向人民幸福。

(二)儒家“禮法”觀中蘊含國家制度建設的治理智慧

習近平總書記指出中國特色社會主義制度和國家治理體系具有深厚的歷史底蘊。這里的歷史底蘊一方面是指我國的很多制度可以從歷史深處找到淵源，如“六合同宗、四海為家”的大一統(tǒng)傳統(tǒng)是中央集權制的來源。自秦漢以來形成的海內為郡縣、法令由一統(tǒng)的中央集權制，歷經王朝更迭之后依然作為國家治理的核心理念和制度框架而被延續(xù)下來，成為我國維護國家統(tǒng)一、增進民族認同的文化基礎。再如，儒家“和合”理念構成榮辱與共、肝膽相照的多黨合作和政治協(xié)商制度的理論淵源；“天下為公”理念是主權在民的人民代表大會制度的思想淵藪。另一方面，歷史底蘊主要是指中國傳統(tǒng)制度建構方面的歷史經驗對當前具有重要的啟示意義。這比較集中地體現在儒家的“禮法”觀及其實踐中，具體包括以下三方面：首先，儒家注重“德禮”?！暗露Y”區(qū)別于嚴酷的“政刑”，更關注人的真情與內心，講求“和為貴”?！暗露Y”蘊含著儒家一以貫之的“仁”的向度，并在當前被發(fā)展為制度建設中的人民性。將為人民謀幸福、為民族謀復興作為中國共產黨治國理政的初心與使命，提出如完善基本公共服務制度體系，加強普惠性、兜底性民生建設；建立解決相對貧困的長效機制等正是對儒家“德禮”的經驗借鑒。不同的是，儒家的“禮”旨在教化于民，中國特色社會主義的制度建設則以為人民謀幸福為中心，圍繞滿足人民美好生活需要構建制度體系。其次，儒家主張德主刑輔、德法并舉，實現“禮”“法”并用。儒家重“禮”，但并未因此而徹底否定“法”，其要旨在于以德禮糾偏政刑，形成德主刑輔、德法并舉的治理格局，這一格局成為中國歷代王朝治國理政的根本遵循。中國共產黨傳承“德主刑輔，德法并舉”的思路并對其進行了創(chuàng)新發(fā)展，不僅構建了以人為本的法治體系，而且強調德治與法治的相互融合與銜接，即讓道德對法治進行滋養(yǎng)，在法治中體現道德要求。最后，儒家重視制度建設與治理能力相統(tǒng)一。儒家關注于制度運作與個人賢能之間的內在關聯，認為為政主體的賢能會反映在制度之中，并影響為政的正當性與有效性?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語·子路》)為此，儒家提出修身與建構選賢任能制度兩條路徑來提升賢能。儒家重視賢能的思想對當前提升治理能力、將制度優(yōu)勢轉化為治理效能具有重要意義，啟示我們提升治理能力、將制度優(yōu)勢轉化為治理效能的關鍵內容之一便是要激發(fā)黨員領導干部的主觀能動性，不僅要完善用人制度、監(jiān)督及考評制度等把制度執(zhí)行力和治理能力作為黨員領導干部任用、考核的重要依據，而且要增強理論學習，不斷提升黨員干部的德性修養(yǎng)、制度意識、工作能力等綜合素質。

(三)儒家“天下”觀中蘊含構建人類命運共同體的全球視野

中國哲學中，“天下”既是指物理意義上的天地之空間，也指政治領域中的世界。在中國的政治文化中，始終留存有“王者無外，天下一家”的治理視野。那么，如何統(tǒng)歸“天下”？儒家堅持以“仁”為基點的“天下”觀，這一思想為構建人類命運共同體提供了有益啟示。首先，“仁”的境界是構建人類命運共同體的基本思想基因。“一體之仁”是“仁”的最高境界，體現了中國人“民胞物與”“天下一家”的有機整體宇宙觀，構成“世界大同、和諧相處、共同發(fā)展”的人類命運共同體的思想基因，如習近平總書記在秘魯國會發(fā)表的演講中指出，“中國人歷來‘以至誠為道，以至仁為德’、‘仁者，以天地萬物為一體’，中國一貫主張，世界各國共同努力，建立平等相待、互商互諒的伙伴關系，公道正義、共建共享的安全格局，開放創(chuàng)新、包容互惠的發(fā)展前景，和而不同、兼收并蓄的文明交流，尊崇自然、綠色發(fā)展的生態(tài)體系?！盵14]其次，“仁”的理念是構建人類命運共同體的重要價值基因。仁與人之心相關，這里的“心”是中國良知學意義上的“本心”，具有本體義與普遍義，心生“仁義禮智”四德可構建人類命運共同體提供基本價值原則借鑒，具體表現在四個方面：一是從責任倫理的視角看，仁是體用合一的，仁體須外化為推仁，不僅是個體自足圓滿的德性，還須推仁及他人、社會、國家乃至天下，形成兼濟天下、厚德載物的人類責任共同體意識。二是從道德倫理看，“義”是“應然”的評價標準，“義”的標準不但適用于人與人的關系，如道義，同樣適用于人與物的關系，如義利之辨。因此，“義”內在要求從個人倫理走向政治倫理，從關愛他人到以民為本，實現“義利相兼，以義為先”。三是從關系倫理看，禮表現為人與人之間的禮讓，其原則是“理”，行為是“儀”。禮讓目的在于依理而和諧共處，“循禮”而達成普遍化共識，因此，人類的和諧共處也即呈現為共同發(fā)展，實現互相尊重、共贏共享。第四，從價值倫理看，中國的“智”在于肯定事物間差異的基礎上實現“和”，即“和而不同”“和實生物”?！昂秃稀薄昂蜕彼枷霃娬{在調和矛盾與差異中促進新事物的產生，生動地闡釋了矛盾的調和才是世界事物發(fā)展動力的基本原理。最后，“仁”的方法是處理文明間沖突、促進全人類共同發(fā)展的基本方法遵循。仁者“四德”生發(fā)于心之“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這四者可為構建人類命運共同體在處理人與人、人與自然以及文明之間、國家之間關系上提供基本規(guī)范。從四種基本規(guī)范出發(fā)，可以延展出四種方法：一是“惻隱之心，仁之端也”。從惻隱之心出發(fā)，自然是“己所不欲，勿施于人”，這是1993年9月在美國芝加哥通過的《全球倫理宣言》的基石，也是人類命運共同體處理文明間沖突的基本方法。二是“羞惡之心，義之端也”。由羞惡之心而發(fā)，依義而行，依義而行，有所為，有所不為，各國應以義為先，堅持道義擔當，在互利共贏基礎上實現世界經濟繁榮。三是“辭讓之心，禮之端也”。辭讓之心不僅強調人與人之間交往要建立在相互誠信的基礎上，實現其積極的價值意義，而且強調人需從仁心出發(fā)、推己及人，方能共處，而文明之間、國家之間、民族之間的對話亦如此，唯有以禮為原則才能實現和諧與共榮。四是“是非之心，智之端也”。是非之心要求人有判斷能力與價值判斷能力，使感性認知與理性判斷相結合，從而實現以對立統(tǒng)一為特征的“天下歸仁”“美美與共”“致中和”的命運共同體這一美好愿景。