王景琳 徐匋

《莊子》一書最初的版本形式以及流傳，一直是莊學的重要研究課題之一。蘇軾在《莊子祠堂記》中提出“凡分章名篇，皆出于世俗，非莊子本意”的看法，雖未引起學界的足夠重視，卻是極有見地的。所謂“名篇”，指的是《莊子》文章篇目的命名。經(jīng)過千余年來的辯證探微，學界已認定《莊子》篇名當為戰(zhàn)國末年至漢初治《莊子》者所擬。那么，“分章”之說指的是什么？蘇軾在提出這一看法前，說自己是從“列御寇之齊，中道而反”的記述中領悟到“是固一章也。莊子之言未終，而昧者剿之以入其言。余不可以不辨”。其實，何止《讓王》《說劍》《漁父》《盜跖》幾篇存在蘇軾所注意到的“昧者剿之以入其言”的問題，就連一向被認為是出自莊子之手的內(nèi)篇也有“不可以不辨”之處。特別是現(xiàn)存內(nèi)篇《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》《人間世》《德充符》《大宗師》《應帝王》七篇，假如原本就分為七篇文章，那么按照晚出的外雜篇的命名方式，其篇名當依次為“北冥”“南郭子綦”“有涯”“顏回”“兀者王駘”“知天”“嚙齒”才是。然而，為什么后出的外雜篇卻沒有采用與內(nèi)篇相似的命名方式？或者說，為內(nèi)篇“名篇”者為何不以相同的方式為外雜篇命名？我們認為其中一個“不可以不辨”的最大可能性就是為內(nèi)篇命名者是先將內(nèi)篇“分章”而后才“名篇”的。也就是說《莊子》內(nèi)七篇原本并不“分章”，實為一篇。對此，我們在《莊子的世界》（中華書局2019 年版）一書中已有所觸及，本文則從內(nèi)七篇的整體結構、行文銜接以及內(nèi)在思路入手，對這一設想做進一步的辨析。

從《逍遙游》到《齊物論》

《逍遙游》是內(nèi)篇的首篇。開篇推出的是“水擊三千里”“摶扶搖而上九萬里”的氣勢磅礴的鯤鵬，繼之寫“決起而飛”“翱翔蓬蒿之間”的蜩、學鳩與斥鴳，然后又大力渲染“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”的宋榮子、“御風而行，泠然善也”的列子，經(jīng)過這一系列層層鋪排，最終卻歸結到“猶有所待者也”上。也就是說這一切都并非是莊子逍遙游思想的核心，也不是此篇的重點。莊子真正所要表述的或者說傳達的只是這幾句：

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。

“天地之正”是自然，“六氣之辯”還是自然，沒有任何執(zhí)念，不糾結于結果，一切順應自然，游于“無窮”，那才是“無待”的境地。具體來說，就是“至人無己，神人無功，圣人無名”。只有達到“無己”“無功”“無名”，才算是進入了“無待”的逍遙游。這幾句話，不但是莊子逍遙游思想的精髓，也指出了進入逍遙游境界的途徑，自然也成為莊子后文所要闡發(fā)的起點。于是，莊子以“堯讓天下于許由”以及“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉”釋“圣人無名”。又以藐姑射之山神人釋“神人無功”。此后，按照行文的邏輯，當釋“至人無己”才是。詭異的是，內(nèi)篇中闡釋最多也是莊子最為關心的“至人無己”在《逍遙游》中卻不見了著落。接下去的兩段，是莊子與惠子有關“用大”的爭辯。這兩段不僅無關“圣人無名”“神人無功”，與“至人無己”也毫不沾邊。然而倘若跳過這兩段，直接進入《齊物論》，不難發(fā)現(xiàn)，《齊物論》開篇寫的南郭子綦“吾喪我”以及“三籟”一段，正是呼應“至人無己”而來。所謂“己”，就是南郭子綦“荅焉似喪其耦”的“耦”以及“今者吾喪我”的“我”。而喪“我”的南郭子綦，正是一位“無己”的至人。如果說“圣人無名”的境界是“杳然喪其天下焉”，“神人無功”的境界是“孰肯以物為事”，那么，“至人無己”的境界就是“喪”了“我”的“天籟”之境。至此，莊子才將對逍遙游的闡述發(fā)揮完整，為“至人無己，神人無功，圣人無名”做了清晰的界定。

至于莊子與惠子那兩段文字，不僅思路與行文上與上文不相連貫，銜接突兀，更重要的是，古時“子”為后學對師長的敬稱?！洱R物論》中，莊子一向是以“莊周”或“周”自稱的，不可能自稱莊子。我們認為，這兩段之所以被編纂于《逍遙游》中，一種可能是莊子后學在整理莊子文集時，認為這兩段與“宋人資章甫而適越，越人斷發(fā)文身，無所用之”呼應，因而移入;另一種可能是為內(nèi)篇“分章名篇”者感覺難以將《齊物論》中南郭子綦與“三籟”一段全部劃入《逍遙游》中，而如果在“堯治天下之民……杳然喪其天下焉”處作結，“至人無己”在《逍遙游》中便全然無解，于是移入此二段來解說“至人無己”。殊不知，如此編纂，不僅使這兩段文字成了“附贅懸疣”，也破壞了《逍遙游》的整體結構與行文完整。

從《齊物論》到《養(yǎng)生主》

南郭子綦“吾喪我”的敘述緊承“至人無己“而來。這樣的話，莊子才將“彼且惡乎待哉”的“至人無己，神人無功，圣人無名”闡發(fā)得淋漓盡致。但是，莊子的思路并沒有到此為止。由“吾喪我”而引發(fā)的有關“人籟”“地籟”“天籟”的闡釋和描述與下文“大知小知”之論無論在謀篇布局還是在推論上都起著承上啟下的作用，兩者渾然天成，無法割裂開來。這顯然也是內(nèi)篇“分章”者將此段歸入《齊物論》而非《逍遙游》的原因。

《齊物論》所表達的內(nèi)容極為豐富。莊子從“三籟”的齊同物論入手，進而闡發(fā)齊物之論，齊大小、齊美丑、齊貴賤、齊夢覺、齊生死，將這一切概括為經(jīng)典的“天地與我并生，而萬物與我為一”“道通為一”之說，并從具象上幻化出一個極為神奇超美的“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”的“物化”幻境。顯然，莊子是以“物化”為齊同物論與齊同萬物作結，并將“道通為一”的理念凝聚于其中。

《齊物論》自“吾喪我”始，至莊周“蝴蝶夢”收，看起來的確是一篇首尾相連、構思完整的篇章，但倘若馬上接下去讀《養(yǎng)生主》，就會發(fā)現(xiàn)《養(yǎng)生主》的開篇同樣是承《齊物論》而來的：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！

這一段實際上是從另一角度為“大知小知”“其發(fā)若機栝”“其留如詛盟”“其殺若秋冬”“其溺之所為之，不可使復之也”“近死之心，莫使復陽也”寫照。莊子對沉溺于“與接為搆，日以心斗”的“大知小知”一向是“眼極冷，心腸極熱”（胡文英：《莊子獨見》）的。因此，他不但痛心于“已而為知者”的危害，發(fā)出“殆而已矣”的警世危言，更要為人指出一條生存之道來。于是才有了隨后的“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。

從本質上說，這幾句是由《齊物論》中“樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮”的“道樞”生發(fā)出來，說明“緣督以為經(jīng)”的“督”便是“得其環(huán)中”之“道樞”。但在寫法上，卻大大有別于《齊物論》的抽象論說，而將筆墨放在極具動態(tài)而又富于畫面感的“庖丁解?！痹⒀陨?，生動精彩地展現(xiàn)庖丁是如何“以神遇而不以目視”入其“環(huán)中”，“以無厚入有間”，“是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎”的。從《養(yǎng)生主》開篇的“吾生也有涯”到“庖丁解?！币欢闻c《齊物論》所表達的主旨，文脈相連，順章而下，無論是將其置于《齊物論》之篇末還是《養(yǎng)生主》之開篇，都銜接自然。這從又一側面說明內(nèi)篇原本并不分章，《齊物論》與《養(yǎng)生主》不過是同篇文章的兩個段落而已。

從《養(yǎng)生主》到《人間世》

《齊物論》齊生死，打通了生死界限，死后的世界如夢般“栩栩然胡蝶也，自喻適志與”。然而夢總是會醒的，何況“俄然覺”的夢又是如此短暫。醒來之后的世界，仍舊是“蘧蘧然周也”。在認識到“周與胡蝶則必有分矣”，也就是人是無可選擇地必須生存于醒來的現(xiàn)實世界之后，莊子又用了四則寓言詳細闡釋“緣督以為經(jīng)”的生存之道。

何謂“緣督以為經(jīng)”？莊子首先推出的是“好者道也，進乎技”，善于“因其固然”的庖丁。盡管庖丁之技已進入“恢恢乎其于游刃必有余地矣”的化境，莊子仍然強調每遇“難為”之處，仍不得掉以輕心，“怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微”，時時謹慎小心，才得以“緣督以為經(jīng)”。隨后，莊子又借一位因受刑而獨足者之口，說明即使受到刑罰，仍當安之若命，“知其天也，非人也”。第三個“澤雉之神”的寓言表述的是寧肯逍遙于“十步一啄，百步一飲”的艱辛，也不愿喪失個體自由以換取“樊”中之優(yōu)渥舒適的人生態(tài)度。而第四個寓言“老聃之死”卻落在“生”的終點，即如何對待“死”上。莊子在這則寓言中再一次說明生不足喜，死不足悲，堪破生死，則生死一齊、道通為一的生死觀，認為這便是“督”，便是人世間的“逍遙游”了。

至此，《養(yǎng)生主》所要闡釋的道理，已經(jīng)在開宗明義的“為善無近名……”一段以及隨之而來的四則寓言中敘述得十分完整全面。以“適來，夫子時也;適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解”作結，無論從論說還是行文的角度來看，都是對全文的高度概括。但莊子緊接著卻又寫道：

指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。

用這樣一句作為結語，的確有些令人費解，自郭象作《莊子注》以來，便眾說紛紜，莫衷一是。其實，“指”“薪”喻的是人的形體，“火”指人的生命。此“指”窮于此“薪”，此“火”卻可傳于彼“指”、彼“薪”?！爸浮薄靶健迸c“火”，恰如莊周與蝴蝶。人即便已經(jīng)“安時而處順”，但仍會從“栩栩然”的蝴蝶“俄然覺”，恢復“蘧蘧然”之莊周。生命的形式可以轉換，但生命之本卻如“火傳”一般生生不息。對于重視人的生存之道、重視現(xiàn)實的莊子來說，自然不會就此打住，而仍會沿著“緣督以為經(jīng)”的思路，闡釋在現(xiàn)實世界中人們?nèi)绾尾拍苷业健岸健?，如何讓此火之薪在現(xiàn)實中獲得最大限度的燃燒?？梢哉f，“指窮于為薪”這幾句，上承“老聃之死”提出的“安時而處順，哀樂不能入也”，下起《人間世》的主旨：在紛亂混雜的社會，人當如何處人與自處。

于是，《養(yǎng)生主》中“緣督以為經(jīng)”“安時而處順，哀樂不能入也”的生存原則到了《人間世》，便體現(xiàn)為“知其不可奈何而安之若命”。《人間世》是把《養(yǎng)生主》中所闡釋的生存之道具體運用到現(xiàn)實社會中，教人，特別是教那些文人士子，如何在不同社會環(huán)境中“處世”。如此理解，才可解釋《人間世》為何首先從顏回出仕說起。

《人間世》由八個部分組成。前三部分幾乎涵蓋了文人士子出仕所可能面臨的種種復雜情況，說明文人士子當如何與君主相處。后四段則以寓言的形式教人如何在現(xiàn)實社會中自處。其中第七段“孔子適楚，楚狂接輿游其門”中所提出的“來世不可待，往世不可追也”是點睛之筆，說明莊子絕不是“蔽于天而不知人”（荀子語），他所矚目的更不是所謂“其言洸洋自恣以適己”（司馬遷語），莊子所真正重視的是現(xiàn)實世界，是教人如何通過“處世”“入世”以“養(yǎng)生”。在這個層面上，《人世間》一篇實際上在“養(yǎng)生”與“處世”之間搭起了一座橋梁。

《人間世》一篇最后是這樣結束的：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之;漆可用，故割之 。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

就是說，山木、膏火、桂與漆都是由于“有用”而受到摧殘。人人都懂“有用之用”，卻不知“無用之用”。在莊子看來，君子士踏上仕途，其實都是由于只知“有用之用”，卻不理解“無用之用”。那么，如何才能完善內(nèi)心，去理解“無用之用”呢？這段話將莊子的論述焦點由《人間世》的處世之道很自然地過渡到下一章《德充符》上。如果說《人間世》主要探討的是君子士處人與自處的處世方法，那么，《德充符》則轉而闡發(fā)何謂“無用之用”， 而君子士如何才能完善內(nèi)在之“德”？《人間世》與《德充符》兩篇一外一內(nèi)，從兩個不同的角度與層面，為君子士指出了在當今之世如何生存之法。

從《人間世》到《德充符》

《人間世》提到“德”達11 次之多，僅次于《德充符》的12 次。不僅如此，《人間世》還提出了“日漸之德”“大德”“德厚”“至德”“支離其德”等。從莊子在“德”前使用的不同修飾語，可知修“德”是一個由少積多的過程，而“支離其德”則是修德的最高境界，也就是“道”的境界。莊子在《人間世》中已經(jīng)提出“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，并認為現(xiàn)實中的“至德”仍與“支離其德”的“道”存在差別。但在《人間世》中，莊子并沒有涉及“德”的修煉過程。也就是說，莊子雖提出了“有用之用”與“無用之用”的問題卻沒有作答，沒有闡釋如何才是“無用之用”。而《德充符》是恰恰緊承《人間世》提出的“德”的命題，來回答如何才是“無用之用”。在這個意義上，《人間世》與《德充符》無論是從行文還是推論上，都可視為是同一篇文章緊密相連的兩個段落。而“山木自寇也……”一段文字則起著連接上下文的樞紐作用，既為《人間世》作結，又為《德充符》開篇。

莊子在《德充符》中創(chuàng)造出一個修德者的形象系列：常季尚游離于德門之外，是初次接觸德者;鄭子產(chǎn)為始入師門學德者;申徒嘉是入師門十九年，學德已有所成者;而王駘、伯昏無人等則是可以授徒的德充符者。這一系列修德者的故事形象地說明了“一日進乎一日”的漸進的修德過程，同時也展示了君子士從求“有用之用”到求“無用之用”的內(nèi)心轉變過程?！兜鲁浞返那鞍氩糠钟昧巳齽t寓言描述修德與修德者內(nèi)心變化的經(jīng)歷，然后用哀駘他與闉跂支離無脣、甕?大癭的故事說明德充符者如何與君主相處以及“德”與“形”的問題。此后再用“圣人有所游”一段為前面的三個涉及君主的故事作結，希冀魯哀公、衛(wèi)靈公、齊桓公等也都可游于“知”“約”“德”“工”之間。倘若《德充符》是一篇獨立的文章，莊子寫到此便可止筆，但下面卻又出現(xiàn)了這么一段：

有人之形，無人之情。有人之形，故群于人，無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨成其天！

說的是得道之人有人之形體，卻沒有人之情。具有人之形體，故居于人群之中。由于沒有人之情，故不沾惹任何是非。得道之人，看似渺小，似乎與人無所不同，但實際卻是極其高大偉岸的，因為他們與天，也就是自然融為了一體。不難看出，莊子所說的這些“有人之形，無人之情”的人，不僅僅是對哀駘他、闉跂支離無脣、甕?大癭這樣的人的總結概括，而且也借此引出《大宗師》所要著力渲染、描述的具有“真知”的“真人”。由此可知，《德充符》與《大宗師》在內(nèi)容上的確一脈相承，并非兩篇獨立的文章。

值得提及的是，現(xiàn)存《德充符》在“獨成其天”之后還有莊子惠子論“情”的一段文字。這一段與《逍遙游》中所纂入的莊子、惠子論“大”相似，應該也是由后來的“分章”者編纂進去的。理由之一，如前所述，莊子不會自稱莊子。其二，雖然字面上莊子弟子所記述的莊子、惠子有關“情”的辯論與“有人之形，無人之情”有相近之處，但莊子所說主要是譏諷惠子“外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴”的，與上文《德充符》無涉，與下文《大宗師》也不相干。

從《德充符》到《大宗師》

假如刪除《德充符》最后一段莊子、惠子有關“情”的辯論，那么《德充符》最后的“有人之形，無人之情”一段就真正成為文章起承轉合、不可或缺的一個重要段落，既是對王駘、伯昏無人以及哀駘他、闉跂支離無脣、甕?大癭等的由衷贊頌，同時又為《大宗師》中“不知悅生，不知惡死”的“真人”張目。

“真人”在《莊子》內(nèi)篇中是德充滿的得道者，他們具有雙重身份。為師時是“大宗師”，是王駘、伯昏無人，是具有“真知”的“真人”，故而《大宗師》開篇說“真人”是“以德為循者，言其與有足者至于丘也”，承《德充符》中的德滿者而來;而“真人”不為師長時則是“有人之形，故群于人，無人之情，故是非不得于身”的“至人”，如《大宗師》中描寫的子祀、子輿、子犁、子來、子桑戶、孟子反、子琴張等。

莊子在《大宗師》中還描述了不同人得道的不同過程。其一是“有圣人之才而無圣人之道”的卜梁倚，這種人得道之法是“外”，一旦這樣的人得道，就會成為“無名”的圣人，亦即人世間的得道之君;其二如意而子者，這樣的人已為堯黥以仁義，劓以是非，但造物者仍能在爐捶之間息其黥而補其劓使之得道;其三是顏回，作為儒家弟子，顏回受仁義禮樂浸染已深，只能通過“忘”才可以進入“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的境界。

莊子之所以寫卜梁倚、意而子、顏回，強調的是在這個世界上任何人都能通過充德成為得道者，有圣人之才者可以成為無名圣人，無圣人之才而有圣人之道者可以成為女偊那樣的大宗師真人，而普通人也可得道成為子祀、子輿、子犁、子來、子桑戶、孟子反、子琴張那樣“知其不可奈何而安之若命”“德之至”的至人。耐人尋味的是，莊子在《大宗師》中反復渲染了“古之真人”上天入地般的逍遙自在，子祀、子輿、子犁、子來、子桑戶、孟子反、子琴張等得道之人“莫逆于心”的超凡脫俗、卓爾不群，寫得洋洋灑灑的《大宗師》卻在貧病交加的子桑如泣如訴的“命也夫”的悲戚聲中戛然結束。莊子究竟為什么要這樣寫？子桑的形象究竟要說明什么？這段故事在全篇的謀篇布局上又起著什么樣的作用？

子輿、子桑等顯然都屬于至人一類，他們已經(jīng)做到了“安之若命”，即便如此，為什么在現(xiàn)實社會中卻無法生存？是誰導致子桑陷入如此的困境？如果不是天地，不是父母的話，那又當是何人？此刻，莊子終于把視線投向了現(xiàn)實社會，投向主宰一切的帝王。他要探討的是，當百姓已成至人之時，君主當如何為帝王。于是，《應帝王》便順理成章地排在了《大宗師》之后。

從《大宗師》到《應帝王》

“應帝王”包含兩個意思：一是作為臣民當如何應對帝王;二是作為帝王當如何應對臣民。如果把《逍遙游》中的“三種人”以及由“三種人”組成的社會看作是莊子內(nèi)篇的總綱，我們不難發(fā)現(xiàn)，從《齊物論》一直到《應帝王》，莊子實際上是從各個不同的角度、不同的層面為人們勾畫出他心目中的理想與現(xiàn)實社會的圖景。理想社會是藐姑射之山，那里的君主是無名圣人，臣子是無功神人，民眾則是無己至人。而在現(xiàn)實社會中，無名圣人是既有圣人之才又有圣人之道的卜梁倚，“窅然喪其天下焉”的堯，他們可以亡他人之國“而不失人心。利澤施乎萬世，不為愛人”;無功神人能“使物不疵癘而年谷熟”，功成身退，游乎四海之外;而無己的至人則是支離疏、子祀、子輿、子犁、子來、子桑戶、孟子反、子琴張等。如果說莊子在《德充符》《大宗師》中著重描寫了人如何成為至人，至人當如何應對帝王，那么《應帝王》則重在闡釋帝王當如何作為，如何應對百姓，才能不使百姓“至此極者”。因此，《應帝王》首先展現(xiàn)的是一位得道君主泰氏是如何“應為帝王”的：

泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。

泰氏不辨物我，視萬物為一，任人將自己視為馬牛，他理解何謂“情”，何謂“信”，其德“甚真”，不受物累，以閑適悠然、自由放任的方式為政。在這樣的社會，民懂得如何應對帝王，帝王知道如何應為帝王、應對百姓。這樣的帝王“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游于無有者也”。如果人世間有了這樣的帝王，民自然再不會有“父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉”的“至此極者”的悲嘆與責問?！稇弁酢凡粌H在行文與思想內(nèi)容上緊密與《大宗師》相承，同時也直接呼應《逍遙游》中“圣人無名”“神人無功”“至人無己”的主題。由此可見，莊子雖然在《逍遙游》中顯示出他天馬行空、思緒噴涌、行文汪洋恣肆的一面，但他自始至終腳都踏在實地上，平視著普通百姓，始終把希望寄托在“旦暮遇之”的君王身上，所以莊子在闡釋了帝王當如何應為帝王之后，仍不忘在文章結束之前再次強調：“至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷?！闭f明眼下的關鍵就在于帝王如何應為帝王、應對臣民了。莊子《應帝王》中最后的一段文字，歷來都被稱為是神來之筆：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

作為內(nèi)篇終結的“渾沌之死”大有深意寓焉。正如我們在《莊子的世界》（中華書局2020 年版）一書的結尾處所說的那樣：

從《逍遙游》到《應帝王》，莊子從純精神的逍遙游境界最終回到了實實在在的現(xiàn)實社會，并把改變社會現(xiàn)實的希望重新放在了帝王身上，呼喚帝王回歸“無為名尸，無為謀府;無為事任，無為知主”的“泰式”時代，卻又不得不以“渾沌之死”這個充滿悲劇性卻又荒誕的結局結束內(nèi)篇是極富深意的。一方面，說明莊子哲學的落腳點并不是如人所誤解的那樣，只是在追求一種純精神的逍遙游;另一方面，也說明莊子已經(jīng)深刻地認識到當今之社會已如“渾沌之死”一樣無法挽救。

這段收束全文乃至全書的“渾沌之死”，以南海呼應《逍遙游》的“南溟”，以北海呼應“北溟”，以“渾沌”呼應那個“培風背，負青天”“將圖南”的大鵬結束全文，首尾環(huán)環(huán)相扣，不僅表述了莊子所憧憬的理想世界的幻滅，而且也透露出莊子對人世間“卜梁倚”一類君主的絕望，對人類歷史發(fā)展與現(xiàn)實世界的深刻思索。由此看來，莊子內(nèi)篇在被分為七篇之前，應該是以一篇文章行世的。這也從一個側面解釋了為什么在《莊子》各種版本中，外雜篇的流傳有所不同，而內(nèi)篇卻始終如一。

據(jù)此，我們是否可以說，從內(nèi)篇文章的內(nèi)容表述、邏輯論證以及行文的起承轉合幾個方面來看，在司馬遷看到的被編纂為十余萬言的《莊子》之前，早期坊間流傳的《莊子》應該只是一篇文章，即從“北溟有魚，其名為鯤”起至“日鑿一竅，七日而渾沌死”止。其中三段有關莊子、惠子辯論的文字，應當是“分章名篇”者為莊子這篇原本并不分篇的文章或書作“分章名篇”時，為使文章更為“獨立”成章而加進去的。無論如何，我們都應該充分肯定，最早為《莊子》分篇的治莊學者，是頗得《莊子》精髓的。