編者按：漢譯佛經是佛教傳播最主要的媒介，也是漢語研究的重要材料和對象。然而佛典文獻卷帙浩繁，譯者題署、文字傳抄之誤比比皆是，不能不加辨析而徑直使用。有鑒于此，本期特推出“佛典文獻整理”專欄。我們有幸約到濟寧學院張靜、溫州大學張春雷和溫楊超、河南大學張雨薇四位學者的專稿，謹刊于此，以饗讀者。

四位學者對佛教文獻研究很有心得，張靜教授的東漢譯經語言研究、張春雷博士和溫楊超同學的中土佛教文獻整理?？薄堄贽辈┦康臐h譯佛經詞語考釋和梵漢對勘，均在學術界產生了良好反響。本期所刊發(fā)的三篇論文，從文字、詞匯、版本等角度，校勘了目前佛教文獻中的訛誤，同時揭示了佛教文獻詞語的面貌，有利于正確利用、準確解讀佛典文獻。佛教文獻語言的研究具有廣闊的發(fā)展空間，希望借此專欄能夠吸引更多學者關注和致力于該領域的研究。

摘? 要：《伅真陀羅所問如來三昧經》的譯者是否為支讖，存有疑問。以確定為支讖翻譯的《道行般若經》為比照，將《伅真陀羅所問如來三昧經》中同類常用詞語的用法進行對比分析，兩部佛經在常用言說動詞、位移動詞“至”“到”、表示完結義的“竟”、總括副詞等方面均有明顯的差異，呈現(xiàn)出一定的對立性。這些新的證據，可進一步證明《伅真陀羅所問如來三昧經》非支讖所譯。

關鍵詞：常用詞;考辨;譯者;漢譯佛經;中古漢語

《伅真陀羅所問如來三昧經》，三卷，舊題東漢支婁迦讖譯。史光輝從語言角度，對《伅真陀羅所問如來三昧經》的譯者進行了考辨[1]（P280），以譯者可靠的《道行般若經》為參照，從三個方面分析了該經與參照佛經具有明顯差別，認為該經非支讖所譯。史文主要是從源自原典的詞語、同義近義詞的運用與選擇以及語法方面進行了分析與考證。將兩部佛經作品進行比照閱讀，我們發(fā)現(xiàn)，兩部佛經在常用詞的使用上也存在一些差異。常用詞在文獻中出現(xiàn)頻率高，使用范圍廣，“經常出現(xiàn)在人們的口頭和筆下，很難作偽，是從語言角度判定作品時代的一個可靠依據”[2]（P12）。同時，東漢譯經作為一種翻譯文學作品，常用詞的使用在一定程度上反映了譯者對漢語的掌控能力，也體現(xiàn)出譯者的語言習慣和語言風格。

有鑒于此，本文對《道行般若經》（以下簡稱《道》）中常用詞的用法進行了歸納總結，同時比照《伅真陀羅所問如來三昧經》（以下簡稱《伅》）中同類詞語的用法。研究發(fā)現(xiàn)，在言說動詞、位移動詞、表完結的詞語及總括副詞等方面，兩部佛經有相同之處;同時，各類詞語的使用也表現(xiàn)出明顯的差異。這就為判定《伅真陀羅所問如來三昧經》的譯者提供了一些新的證據。下面，主要從四個方面對這一問題進行論述。

一、常用言說動詞

常用言說動詞主要有表示言說義的“言”“語”，表示問詢義的“問”，表示答復義的“答”“對”“報”，表示稟告義的“白”等。上述詞語在兩部佛經中出現(xiàn)頻率相對較高，它們在文獻中的分布反映出兩部佛經在詞語使用上的一些差異。

（一）【言】【語】

“言”和“語”是東漢譯經表示一般言說義的常用詞?！把浴眰戎匦袨橹黧w用言語表達的動作行為，不關注言說對象，反映在句法結構上，“言”后一般不出現(xiàn)言說對象，“語”后則經常出現(xiàn)言說對象。

《道》和《伅》兩部佛經中“言”后附述說話語時，主要有兩種用法：

第一種用法是與其他言說動詞配合使用，作為直接引語的引導詞出現(xiàn)，形成“V言說+（與事）+言+直接引語”句式。很多言說類動詞，如“語”“白”“謂”

“報”等，后面不能直接跟直接引語，需要加“曰”或

“言”來引出。例如：

（1）釋提桓因謂須菩提言：“此華無所從出生。尊者須菩提！不從心樹出?！保|漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷一，8/430a）①

（2）菩薩報言：“臧者，空無所有。其處者，波羅蜜四禪是其行，所緣度一切。”（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷中，15/360a）

第二種用法是“言+直接引語”，這是“言”作為言說動詞，其用法在漢代以后的一個重要發(fā)展，即后面可以跟直接引語，不再需要用“曰”引出。例如：

（3）用是故，弊魔大歡欣言：“今泥犁、禽獸、薜荔墮者不少?！保|漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷八，8/464b）

（4）佛言：“在所問?！保ㄅf題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷上，15/349c）

兩部佛經在“言”的使用上區(qū)別不甚明顯，主要是《道》與其他言說動詞配合使用時，言說對象以出現(xiàn)為常，《伅》中一般不出現(xiàn)言說對象，這實際體現(xiàn)了其他言說動詞使用上的差異性。具體如表1所示：

“語”與“言”的區(qū)別是，“語”后一般要出現(xiàn)言說對象?！兜馈穾е苯右Z的所有用例中，與事均出現(xiàn)，“語”的雙方不存在身份的差異性。后附的直接引語有兩種形式：一是直接跟在后面，即“語+與事+直接引語”，共156例。例如：

（5）須菩提語舍利弗：“無所生無所生樂聞。舍利弗！無所生樂，是故為樂?！保|漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷一，8/428c）

二是由“言”引導出來，即“語+與事+言+直接引語”，共30例。例如：

（6）便語受經人言：“善男子知不？我當有所至?！保|漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷四，08/448b）

黃金貴指出，“語”與“言”“二詞之后均不可直接后附述說話語”[3]（P525），要跟上“曰”或“言”才可以接附所說的話語。東漢時期，“語”和“言”的用法都已經發(fā)生了變化，即可以直接引出具體話語。但《道》中仍然還有30例需要“言”配合使用。

《伅》中言說詞“語”后附直接引語的14例中都沒有出現(xiàn)引導詞，其中，“語+與事+直接引語”有12例，其余2例未出現(xiàn)與事。具體分布如表2所示：

歸結起來看，值得我們關注的有兩點：一是《道》中仍然有30例“語”后面需要有“言”來引出直接引語，而《伅》沒有出現(xiàn)類似用例;二是在其他言說動詞與“言”的配合使用中，《道》中以出現(xiàn)言說對象為常，而《伅》中以不出現(xiàn)言說對象為常。

（二）【問】——【報】【答】【對】

由于一問一答、有問有答關系密切，因此，這里將“詢問”與“回答”兩個相關聯(lián)的概念放在一起來討論。東漢譯經中，“問”是表詢問的常用詞，具體的詢問話語可以直接引語的形式出現(xiàn)。在東漢16部可靠譯經①中，“問”后出現(xiàn)言說對象的有215例，占全部用例的91%，可見，“問”后出現(xiàn)言說對象為優(yōu)勢用法?！兜馈放c《伅》兩部佛經中“問”的具體用法如表3所示：

表3所列各項顯示，兩部佛經中“問”的使用存在很大差異：

第一，與事是否出現(xiàn)。《道》以出現(xiàn)與事對象為常;《伅》則相反，以不出現(xiàn)與事為多。《道》中“問”帶直接引語46例，其中，42例出現(xiàn)詢問的對象，只有4例“問”后沒有出現(xiàn)詢問對象。而《伅》“問”共70例，帶直接引語的有47例，其中，28例沒有出現(xiàn)言說對象。

第二，是否用“言”來引出直接引語?！兜馈分腥匀挥腥种坏挠美浴把浴弊鳛橐Z標志詞，而《伅》中的絕大多數(shù)用例中的直接引語徑由“問”引出，只有1例是加“言”引出直接引語。

在兩部佛經的問答語境中，都可以用“報”來表示問詢的回復。王鳳陽在“應、報、復、酬、和”條指出，這五詞都有回答義，其中，“報”是對施者的回復，也就是作為言語的雙方來說，一方對另一方的回復、反饋，它側重的是將結果等相關信息返報給施予者。王鳳陽還在“答、對”條對兩詞的辨析中指出，它們都是對對方問話的回答，二者有一個歷史更替過程[4]（P774）。例如：

（7）二百億菩薩得無所罣礙，問皆能報。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷十，8/477a）

（8）一切所問皆能報答，惟不以煩而肯說者。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷一，15/349c）

上述兩例，《道》中“報”與“問”相對，搭配使用，回復詢問;《伅》使用“報答”連言與“問”相對，《伅》中另有1例是單獨使用“報”，但存有異文“報答”。

《道》中未見“答”“對”兩詞;《伅》中則出現(xiàn)“答”7例，“對”2例②?！秮分械?例“答”，有5例與“言”連用引出直接引語，其中，4例是針對前面的問句作出回答，1例為非提問句的回應。例如：

（9）悉知一切之音聲，通入諸法，各各能答。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷上，15/349a）

（10）諸尊聲聞答言：“吾等不得自在，用是琴聲，于坐不能忍其音、亦不能制其心令堅住。”（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷上，15/351c）

《伅》中的2例“對”都不是針對問話的答復，只是一種回應。例如：

（11）伅真陀羅子及諸夫人見是威神變化，悉發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，皆對佛：“惟怛薩阿竭教照吾等，令成阿耨多羅三藐三菩提?！保ㄅf題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷中，15/359b）

（12）于眾會八千人皆發(fā)阿耨多羅三耶三菩心，悉對佛言：“吾等悉當奉行菩薩行，如所行。”（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷下，15/365c）

（三）【白】

“白”表示稟告、告訴，《道》中共出現(xiàn)160例，《伅》中共出現(xiàn)21例，語義都非常單一。盡管兩部佛經中“白”出現(xiàn)的數(shù)量懸殊比較大，但在兩經的語法環(huán)境中仍然呈現(xiàn)出一定的對立。

《道》中“白”的所有用例后面都出現(xiàn)了言說對象，都是對尊者的稟告，并且絕大多數(shù)例句都是用“言”引出直接引語。例如：

（13）薩陀波倫菩薩白曇無竭菩薩言：“師愿說佛音聲，當何以知之？”（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷十，8/476b）

另有2例沒有使用引導詞引出直接引語。例如：

（14）舍利弗白彌勒菩薩：“我所問，須菩提言：‘彌勒菩薩能解之?！保|漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷六，8/457c）

《伅》中表“稟告”義的“白”共有21例，有6例未出現(xiàn)言說對象，與“言”或“曰”組合使用;有15例出現(xiàn)言說對象，其中，14例沒有用“言”或“曰”等引導詞，直接跟出直接引語。例如：

（15）阿難白言：“悉得，甚善。是法快哉無比，甚深微妙如本所說。以是而知本，曉了諸法?！保ㄅf題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷下，15/366a）

（16）伅真陀羅便從坐起已，頭面著地，為佛作禮，白佛：“惟怛薩阿竭及菩薩、諸比丘僧到香山就其請?zhí)?，欲以飯食供養(yǎng)七日，令一切人得增益功德?！保ㄅf題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷中，15/355b）

兩部佛經中“白”的具體語法分布，如表4所示：

從表4可以看出，《道》中“白”后面都出現(xiàn)了言告對象，并且由“言”或“曰”引出直接引語為習慣用法?！秮分醒哉f“白”有6例未出現(xiàn)言告對象，在言告對象出現(xiàn)的15例中，以不出現(xiàn)引導詞為常見，只有1例與“言”搭配使用引出直接引語。兩部佛經中“白”出現(xiàn)的語境基本是相對的。

歸結起來看，常用言說動詞在兩部佛經中的語法分布反映出，《道》與《伅》常用言說動詞的用法存在很大的對立性。

第一，與事是否出現(xiàn)?！兜馈分小皢枴薄皥蟆薄鞍住钡热~，其后以出現(xiàn)與事賓語為優(yōu)勢句式，而《伅》中則以不出現(xiàn)聽話者為常。

第二，在表達回答、回復的語義場中，《伅》出現(xiàn)中古時期常見表問答義的“答”，而《道》的篇幅雖然比《伅》長，卻未見一例。王楓對“問答”類動詞語義場的歷史演變進行了描寫與分析，認為“答”的用例在魏晉南北朝時期，形成了“對”和“答”的相互競爭狀態(tài)[5]（P90）。

第三，汪維輝指出，“曰”和“言”產生都很早，但“曰”后面可以帶引語，“言”漢代以后才發(fā)展出其后帶直接引語的用法[6]（P329）。黃金貴指出，“報”“語”“白”等言說動詞都不能直接跟具體話語，需要添加“曰”或“言”來引出[3]（P524-527）。上文對兩部佛經中的言說動詞是否由“言”來引出引語，也進行了具體分析與描寫，可以看出，《道》中以添加

“言”為優(yōu)勢用法，而《伅》則經常不出現(xiàn)“言”類引導詞，動詞后面直接跟引語。

二、位移動詞【往】【到】【至】

（一）【往】

“往”以說話者為參照點，表示離開說話者向目的地發(fā)生位移。它可以單獨作謂語，其后可以帶處所賓語。史文磊認為，“單動式經歷了從不帶處所賓語到帶處所賓語的變化過程” [7]（P219）。這個變化是從東漢時期開始的。

《道》中共有29例“往”。只有2例形成單動式，都不帶處所賓語。例如：

（17）其人稍稍起惡意，欲往未至，中道亡。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷二，8/431b）

（18）其光重明稍稍安徐往，是天人至師經所，入至經所已，善男子、善女人則踴躍歡喜，所止處悉當凈潔住。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷二，8/435b）

《道》中常用“往+到/至”連動式表示位移的終點，其中，“往到”有13例，“往至”有6例。例如：

（19）忉利天上諸天人，其有行佛道者，未得般若波羅蜜，未學者、未誦者，是輩天人，皆往到善男子、善女人所。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷二，8/431a）

（20）忉利天上諸天人索佛道者，往到彼所，問訊聽受般若波羅蜜，作禮遶竟已去。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷二，8/434c）

（21）菩薩行般若波羅蜜時，諸天往至菩薩所，問訊深經之事。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷八，8/467b）

《伅》中共有13例“往”，其中，單動式僅有1例。

（22）其諦者，亦無有往、無有還者、亦無有住，其作是者便能至道。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷中，15/360b）

《伅》中只有1例“往到”連用，表示位移的終點。沒有“往至”連用形式。

（23）其知諸法凈若空，若異方剎土而有大火，往到彼間，其火亦不能害。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷下，15/363a）

在兩部佛經中，“往”都可以連動式“往+V行為”，表示發(fā)生位移后進行其他動作行為。這種用法，兩經用例差不多。

（二）【至】【到】

表示到達的位移動詞，東漢譯經中主要有“至”“到”“詣”三個，《道》中只有“至”“到”，沒有出現(xiàn)“詣”?！秮烦霈F(xiàn)1例“詣”。例如：

（24）若有死罪將詣城外，菩薩便持威神之力，隨其人數(shù)以化人補其處，將人持去，其人得脫，大歡大喜。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷中，15/359a）

例（24）中，“詣”與“將”形成連動結構，后接方位短語“城外”，表達“帶領”這個動作行為最終到達的處所。

1.兩經中“至”的用法比較

《道》中“至”表示位移的終點，其主要用法有：

第一，形成單動式，后面直接跟表示處所賓語表示位移的終點，這樣的用法共有18例。另有“未至”3例。例如：

（25）學經之人來，欲受般若波羅蜜，其心歡悅，法師欲至他方，如是兩不和合，不得學書成般若波羅蜜。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷四，8/447c）

（26）大尊天威神巍巍，其光重明稍稍安徐往，是天人至師經所，入至經所已，善男子、善女人則踴躍歡喜，所止處悉當凈潔住。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷二，8/435b）

（27）能與我俱至彼間不？（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷四，8/448b）

第二，形成連動式“V+至”結構，此處的V為其他位移動詞，這樣的用法共有24例。具體來說，有“來至”（4例）、“往至”（6例）、“去至”（3例），“歸至”“來歸至”“轉至”“轉至到”“前至”“來下至”“入至”等均為1例。另有“行至”“前行至”各1例。例如：

（28）稍稍前行欲壞亂坐，稍來至佛所。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷二，8/433c）

（29）共歸至我父母所，索金銀珍寶琦物，并報父母去。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷九，8/472c）

值得注意的是，《道》中還出現(xiàn)了“至到”連用的形式。例如：

（30）共安意莫恐，我自相扶持在所至到，義不中道相棄。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷五，8/452a）

例（30）中，“至到”與“所”組成“所”字結構，表示任何到達的終點。需要指出的是，“所至”“所不

至”結構在《道》中用例很多，都表示“到達的（地方）”，為名詞結構，仍然是表示到達義。

而《伅》表示到達某地的“至”只有2例。例如：

（31）不以飲食而自樂、亦不華、亦不香、亦不眾好雜色、亦不至戲觀之廬、亦不倡伎而為樂、亦不歌、舞，是為八事。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷下，15/361c）

（32）共伅真陀羅八萬四千伎樂皆作倡伎，鼓琴瑟而行，其音先聞，伅真陀羅與子及眷屬挽車送佛至耆闍崛山中，已到，佛從車已下自就其座，諸比丘、菩薩皆在前而住。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷下，15/364a）

例（32）中，“至”與“送”形成連動結構，表示到達的終點。

2.兩經中“到”的用法比較

《道》中“到”共有48例，其中，“到+處所賓語”結構有21例。例如：

（33）共當?shù)胶畏角笏鳎浚|漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷九，8/471a）

與其他位移動詞形成“V+到”連動式，表達位移的終點，這樣的用法共有22例。具體來說，有“來到”（8例）、“往到”（13例）、“去到”（1例）。

《伅》中“到”共有20例，其中，“到+處所”有17例，另有連動式“往到”1例，“來到”2例。例如：

（34）共諸欲天子、諸色天子皆悉到佛所。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷上，15/351c）

（35）共其心功德通無央數(shù)剎土，其心凈潔，習其處而往還，到佛所無所失。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷上，15/348c）

歸結起來看，《道》中表達位移終點的“至”有88例，“到”有48例，“至”占優(yōu)勢;無論是“至”還是“到”，都可以和其他位移動詞形成連動式，表示位移的終點?！秮分小爸痢庇?例，“到”有20例，顯然，“到”占優(yōu)勢;并且一般是形成單動式，很少與其他位移動作形成連動式。

三、表“完結”義詞語【已】【竟】【訖】

兩部佛經的共同點表現(xiàn)在，都用“V+（O）+已”表示完結，用例都很多。例如：

（36）共愿欲所問，贊嘆佛已，儻肯說者而欲問之。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷上，15/349c）

（37）共般若波羅蜜書已，雖不能學、不能誦者，當持其經卷，若人、若鬼神不能中害，其有宿命之罪不可請。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷二，8/431c）

兩部佛經都各自出現(xiàn)了1例“訖”。

兩部佛經的不同點主要體現(xiàn)在“竟”的語法分布上。

《道》中“竟”表示完結義，共有12例，其中，“竟”單用3例，“竟已”連用8例，“已畢竟”連用1例。例如：

（38）共都盧賜來到是間，問訊法師聽受般若波羅蜜，作禮繞竟，各自去，皆賜功德無異。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷二，8/435a）

（39）共皆往到彼所，問訊聽受般若波羅蜜，作禮繞竟已，各自去。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷二，8/435a）

（40）共三千大國土諸欲天人、諸色天人，悉來問訊聽受般若波羅蜜，作禮繞已畢竟，各各自去。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷二，8/435a）

《伅》中“竟”表示完結義，共有3例，都是“已竟”連用形式。例如：

（41）共各坐已竟，則時以右手自以神足而擎舉之。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷中，15/356a）

（42）共飲食已竟，行澡水訖，伅真陀羅以機坐佛前，聽佛說經。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷中，15/356a）

四、總括副詞

表示總括的副詞，兩部佛經共同的詞語有“皆” “悉”，“皆悉”“悉皆”連用形式也都在兩經中出現(xiàn)。

《道》表示總括的副詞詞形豐富，除“皆”“悉”之外，還有“都”（13例）、“都盧”（20例）、“賜”（7例）等。同時，也有很多副詞連用形式，如“都悉”“都盧賜”“都盧皆”“悉都盧”“都共”等形式。例如：

（43）共閻浮利人都盧皆使行佛道。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷二，8/437b）

（44）共是都盧于眾中極尊。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷七，8/462c）

而《伅》只用“皆”“悉”這兩個常用詞，上述復音形式均未出現(xiàn)。

還需指出的是，除上文所述之外，兩部佛經在某些概念的表達方式上也體現(xiàn)出一些差異性。比如，在表達人或物的名字時，《道》主要有兩種形式：一是“……名……”，共15例;二是“……名為……”，共5例。例如：

（45）共佛名揵陀羅耶，其國名尼遮揵陀波勿，薩陀波倫菩薩于彼間止。（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷九，8/470c）

（46）共菩薩用何等故名為阿惟越致？（東漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷六，8/455c）

《伅》則主要使用“……名曰……”形式，共有62例。例如：

（47）共有菩薩名曰樂作。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷上，15/349a）

（48）共其菩薩名曰漚多惟授，后當作佛。（舊題東漢支婁迦讖譯《伅真陀羅所問如來三昧經》卷下，15/362b）

五、余論

綜合以上分析，可以看出，《伅真陀羅所問如來三昧經》和《道行般若經》在常用詞的使用上存在明顯的差異，如三價言說動詞的與事在句法結構中的隱現(xiàn);專門用于回答問詢義的“答”的使用與否;表示位移的“至”與“到”在兩部佛經中的使用頻率;表示完結義的“竟”在兩部佛經中形成的不同組合形式，以及某些概念的表達方式等，兩部佛經均呈現(xiàn)出一定的對立性。汪維輝指出，從常用詞的角度去探討譯經時代與譯經作者是一條有效的途徑，當然還需要結合其他證據[2]（P12）。兩部佛經在常用詞的使用中呈現(xiàn)出來的這種差異性，可以為判斷《伅真陀羅所問如來三昧經》非支讖所譯提供一些新的證據。

方一新指出：“如何選擇鑒別的標準，提取作鑒別用的有價值的區(qū)別性語言特征，也是十分棘手的事?！盵8]（P83）目前，“總體來看，從語言角度對早期可疑佛經進行考辨，詞匯、語法均是有效的手段，但怎樣利用這種手段，使考辨的結論更有價值，確實還需要進一步探索” [9]（P68）。史光輝提出的一條鑒別標準是疑問詞“云何”與“何以故”在兩部佛經中出現(xiàn)的比例不同，《道》“何以故”占優(yōu)勢，《伅》“云何”占優(yōu)勢[1]。從數(shù)量上看的確如此，但仔細分析，兩詞的用法是不一樣的?！霸坪巍蓖迷诰涫祝竺嬉话銜霈F(xiàn)表示疑問的內容;也有用在句尾的，但數(shù)量很少?！昂我怨省眲t單獨成句，提出疑問，后面作答，極少數(shù)例證用在句中。盡管兩者都表示疑問，盡管兩者的比例在兩部佛經中有一定的懸殊，但它們出現(xiàn)的語法環(huán)境不同，用法不同，能否看作是有價值的鑒別標準仍可討論。

（本文初稿承蒙導師方一新教授提出了寶貴意見，謹致謝忱?。?/p>

參考文獻：

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[9]方一新，高列過.東漢疑偽佛經的語言學考辨研究[M].北京：人民出版社，2012.

New Evidence for Translator of Dunzhentuoluo Suowen Rulai Sanmei Jing

（《伅真陀羅所問如來三昧經》） Is not Zhichen（支讖）

Zhang Jing

（School of Humanities and Communication， Jining University， Qufu 273155， China）

Abstract：It is doubtful whether Dunzhentuoluo Suowen Rulai Sanmei Jing（《伅真陀羅所問如來三昧經》） was translated by Zhichen（支讖）.Taking the Daoxing Bore Jing（《道行般若經》），whose translator is credible，as a comparison， we make a comparative analysis of similar common words in Dunzhentuoluo Suowen Rulai Sanmei Jing（《伅真陀羅所問如來三昧經》） finding that there remains obvious differences between the two Buddhist sutras in commonly verbal verbs， motion verbs“zhi（至）”“dao（到）”，end-meaning words“jing（竟）”and overall adverbs，etc，which show a certain degree of opposition.These new evidences further prove that Dunzhentuoluo Suowen Rulai Sanmei Jing（《伅真陀羅所問如來三昧經》） is not translated by Zhichen（支讖）.

Key words：common words;textual research;translato;Chinese translation of Buddhist scriptures;mediaeval Chinese