姚才剛， 李 莉

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

“心學(xué)”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是宋明儒學(xué)中的一個(gè)重要概念，也備受當(dāng)代學(xué)者關(guān)注，“心學(xué)”一詞頻繁出現(xiàn)于有關(guān)中國(guó)哲學(xué)與文化研究的論著之中。不過(guò)，已有的相關(guān)研究成果較為注重梳理心學(xué)的發(fā)展歷程或開(kāi)展對(duì)心學(xué)主要代表人物的個(gè)案研究，對(duì)心學(xué)本身的內(nèi)涵并未深究。而“心學(xué)”這一概念無(wú)論是在宋元明清時(shí)期還是在現(xiàn)當(dāng)代均較易產(chǎn)生歧義，不同學(xué)者對(duì)其內(nèi)涵與外延的理解存在較大差異，這導(dǎo)致人們?cè)谡務(wù)撔膶W(xué)時(shí)可能出現(xiàn)“言人人殊”的情形。比如，有的學(xué)者認(rèn)為心學(xué)就等同于陸王心學(xué)(1)董玉整主編的《中國(guó)理學(xué)大辭典》即把心學(xué)界定為“陸王學(xué)派的學(xué)說(shuō)”。參見(jiàn)董玉整主編：《中國(guó)理學(xué)大辭典》，廣州：暨南大學(xué)出版社，1996年，第106頁(yè)。，有的學(xué)者將朱熹、張載等人的學(xué)說(shuō)也定位為心學(xué)(2)在民國(guó)時(shí)期以及當(dāng)代學(xué)界，均有人持此種觀點(diǎn)，具體可見(jiàn)本文第一部分所引的相關(guān)文獻(xiàn)。，等等。因而，有必要對(duì)“心學(xué)”概念加以重新梳理與詮釋，以減少因概念所指不同而造成的不必要的紛爭(zhēng)。心學(xué)不是儒家獨(dú)有的概念，傳統(tǒng)儒、道、佛諸家典籍中均出現(xiàn)過(guò)“心學(xué)”一詞。本文主要擬從三個(gè)維度辨析宋明儒學(xué)中的“心學(xué)”概念。

一、廣義心學(xué)與狹義心學(xué)之分疏

在中國(guó)思想文化史上，“心”字出現(xiàn)得很早，首見(jiàn)于甲骨文，后來(lái)的金石銘文以及先秦的各種典籍中大多有“心”字?！墩f(shuō)文解字》曰：“心，人心也。在身之中，象形?！边@是從生理層面來(lái)解釋“心”，“心”即心臟之義。當(dāng)然，古人不僅把“心”視為一團(tuán)血肉之心，同時(shí)還賦予“心”認(rèn)知、情感、意志、道德等方面的屬性與功能。“心”既是有形的、具體的，也是無(wú)形的、抽象的。作為五臟之一的有形之心是醫(yī)家研究的對(duì)象，作為精神或觀念的無(wú)形之心是哲人研究的對(duì)象。只不過(guò)，中國(guó)古人一般沒(méi)有將有形之心與無(wú)形之心截然分開(kāi)，在他們看來(lái)，身與心、靈與肉都是互為一體、不可分割的。有形之心是無(wú)形之心得以發(fā)揮作用的物質(zhì)基礎(chǔ)，無(wú)形之心是有形之心特有的精神屬性。

儒家心學(xué)較為注重闡發(fā)無(wú)形之心，它應(yīng)當(dāng)屬于哲學(xué)層面的一個(gè)范疇，但其內(nèi)涵與外延自古迄今都難以有定論。首先，傳統(tǒng)儒家尤其是宋明儒家對(duì)心學(xué)所指稱的對(duì)象本就有不同的看法。在北宋之前，已有少數(shù)儒家學(xué)者使用過(guò)“心學(xué)”一詞，比如唐代的韓愈在《納涼聯(lián)句》中嘗曰：“誰(shuí)言擯朋老，猶自將心學(xué)?！?3)韓愈：《納涼聯(lián)句》，方世舉箋注：《韓昌黎詩(shī)集編年箋注》卷五，清乾隆廬見(jiàn)曾雅雨堂刻本。當(dāng)然，這里的心學(xué)并非是一個(gè)學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)，僅指用心學(xué)習(xí)而已。到了宋元明清時(shí)期，心學(xué)則成為了一個(gè)具有豐富內(nèi)涵的哲學(xué)范疇或?qū)W派名稱，它既可泛指被納入到儒家道統(tǒng)譜系之中的一系列人物的學(xué)說(shuō)，也可專指宋代濂、洛、關(guān)、閩等新儒家派別的學(xué)說(shuō)。宋末元初的吳澄說(shuō)：“以心而學(xué)，非特陸子為然，堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟，以逮周、程、張、邵諸子，莫不皆然?！?4)黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第4冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第3047頁(yè)。在他看來(lái)，心學(xué)并非特指陸九淵的學(xué)說(shuō)，儒家歷代圣人賢哲所倡導(dǎo)的學(xué)說(shuō)無(wú)不是心學(xué)。元末明初的陶安對(duì)心學(xué)的看法與吳澄類似，他說(shuō)：“竊惟心學(xué)，自堯、舜、禹、湯、文、武傳之孔子，而曾、孟所言尤悉……逮乎考亭上接遺緒。”(5)陶安：《陶學(xué)士集》,《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1225冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第765頁(yè)。陶氏所謂的心學(xué)與儒家道統(tǒng)說(shuō)同樣是密切相關(guān)的，是指自堯舜禹至孔孟的一脈相承之學(xué)，宋代的朱熹亦能接續(xù)這一譜系。而明代的程敏政則指出：“心學(xué)晦而功利之說(shuō)瀾倒于后世，伊洛勃興，考亭繼之，由是墜緒可尋?！?6)程敏政：《五箴解序》，《篁墩集》卷三十四，明正德二年刻本。程氏這里將二程、朱熹的學(xué)說(shuō)定位為心學(xué)，認(rèn)為他們倡揚(yáng)心學(xué)，旨在抗衡功利之說(shuō)。在宋元明清時(shí)期，盡管也有學(xué)者將陸九淵及其門人楊簡(jiǎn)等人的學(xué)說(shuō)稱為心學(xué)(7)比如，南宋末年的王應(yīng)麟說(shuō)：“去先生(指楊簡(jiǎn)——引者注)之世若此其未遠(yuǎn)也，得心學(xué)之傳必有人焉。”(王應(yīng)麟：《四明文獻(xiàn)集(外二種)》，張驍飛點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2010年，第30頁(yè))王氏將陸九淵的高足楊簡(jiǎn)視為心學(xué)傳人，認(rèn)為楊簡(jiǎn)與陸九淵的學(xué)說(shuō)可稱為心學(xué)。，但并不多見(jiàn)，陸氏本人亦未嘗以心學(xué)自居。明代的王陽(yáng)明自“龍場(chǎng)悟道”之后，逐步創(chuàng)立了獨(dú)具特色的思想體系，但他并未將自己開(kāi)創(chuàng)的學(xué)說(shuō)稱為心學(xué)。直到王陽(yáng)明去世之后，江右王門學(xué)者鄧元錫等人才將陽(yáng)明一派的學(xué)說(shuō)明確界定為心學(xué)。鄧氏把明代儒學(xué)分為理學(xué)、心學(xué)，吳與弼、曹端等人被其歸入“理學(xué)”類，王陽(yáng)明及其部分后學(xué)則被其歸入“心學(xué)”類(8)鄧元錫《皇明書(shū)》(明萬(wàn)歷刻本)卷三十五至三十七收錄了“理學(xué)”類人物的文獻(xiàn)資料，卷四十二至四十四則收錄了“心學(xué)”類人物的文獻(xiàn)資料。當(dāng)然，他對(duì)理學(xué)、心學(xué)的劃分與今人略有不同。比如，被今人視為心學(xué)家的陳獻(xiàn)章，鄧氏就將其歸入到“理學(xué)”之中了。。但這仍只是鄧氏以及晚明時(shí)期一部分學(xué)者的見(jiàn)解，并未成為晚明普遍流行的觀念。到了清初，孫奇逢的弟子湯斌等人始將陸、王之說(shuō)合稱為心學(xué)(9)湯斌說(shuō)：“金溪、姚江，闡心學(xué)之宗。”(湯斌：《湯子遺書(shū)》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1312冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第590頁(yè))這里的“金溪”是指陸九淵，“姚江”則指王陽(yáng)明。湯斌已將陸、王并舉，且將陸、王與心學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)了。，“陸王心學(xué)”的說(shuō)法才逐漸出現(xiàn)。心學(xué)在宋元明清時(shí)期不僅是指一種學(xué)術(shù)形態(tài)、學(xué)說(shuō)系統(tǒng)或?qū)W派名稱，有時(shí)也被視為一個(gè)修養(yǎng)工夫論的范疇，元末明初的王祎就說(shuō)：“圣賢有心學(xué)焉，先之以求放心，次之以養(yǎng)心，終之以盡心?！?10)王祎：《王忠文集》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1226冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第398頁(yè)。王氏顯然是從養(yǎng)心存心、端正心意的修養(yǎng)工夫的角度來(lái)闡發(fā)心學(xué)的(11)馮國(guó)棟在《道統(tǒng)、功夫與學(xué)派之間——“心學(xué)”義再研》(《哲學(xué)研究》2013年第7期)一文中也指出，王祎所謂的“心學(xué)”即是一種有關(guān)“治心”的工夫論。。

其次，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者對(duì)宋明儒學(xué)中心學(xué)內(nèi)涵的界定以及對(duì)心學(xué)人物譜系的判定也是觀點(diǎn)各異。不少學(xué)者在研究宋明儒學(xué)的過(guò)程中，并未囿于宋代以來(lái)儒家心學(xué)的原初含義，而是基于各自不同的哲學(xué)立場(chǎng)對(duì)心學(xué)內(nèi)涵及其相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋，所得出的結(jié)論自然也不盡相同。馮友蘭曾以理學(xué)、心學(xué)二分的方式來(lái)闡述朱熹、陸九淵思想之異，認(rèn)為“朱子一派之學(xué)為理學(xué)，而象山一派之學(xué)則心學(xué)也”(12)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第281頁(yè)。。其理由是，朱熹倡導(dǎo)“性即理”，陸九淵倡導(dǎo)“心即理”，兩者雖然只有一字之差，但卻代表了兩種不同的哲學(xué)路徑。馮友蘭說(shuō)：“心學(xué)之名，可以專指象山一派之道學(xué)?！?13)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第281頁(yè)。當(dāng)然，他也指出，陸九淵及其高足楊簡(jiǎn)等人只是開(kāi)啟了心學(xué)之端，心學(xué)的集大成者則是王陽(yáng)明。馮友蘭從理學(xué)、心學(xué)的角度區(qū)分朱熹與陸王之說(shuō)，即屬于現(xiàn)代學(xué)者重新詮釋乃至重構(gòu)宋明儒學(xué)的典型個(gè)案。這種觀點(diǎn)在現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界產(chǎn)生了較大的影響，贊成者居多。比如，陳來(lái)認(rèn)為，二程與朱熹皆以“理”為最高范疇，因而可用“理學(xué)”來(lái)指稱他們的思想體系；而陸九淵、王陽(yáng)明以“心”為最高范疇，故可將他們的學(xué)說(shuō)稱為陸王心學(xué)(14)參見(jiàn)陳來(lái)：《宋明理學(xué)(第二版)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第9頁(yè)。。也有學(xué)者對(duì)馮友蘭的見(jiàn)解持不同的意見(jiàn)。陳榮捷指出：“所謂心學(xué)亦言理(心即理)，理學(xué)亦言心(尤重道心、圣人之心、天地之心)。今以心、理各偏一邊，恐是诐辭，非知言也?！?15)陳榮捷：《宋明理學(xué)之概念與歷史》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，1996年，第27頁(yè)。日本學(xué)者荒木見(jiàn)悟認(rèn)為，不必把心學(xué)和理學(xué)視為非此即彼的對(duì)立范疇，因?yàn)閮烧咄诙鄬雍x上被使用(16)參見(jiàn)荒木見(jiàn)悟：《心學(xué)與理學(xué)》，李鳳全譯，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1998年第5期。。戢斗勇主張心學(xué)是“強(qiáng)調(diào)主體自我的儒學(xué)”，如此一來(lái)，就不可將心學(xué)僅僅限定為陸、王之說(shuō)，否則便“失之過(guò)窄”(17)戢斗勇：《心學(xué)是強(qiáng)調(diào)主體自我的儒學(xué)》，《江西社會(huì)科學(xué)》1992年第3期。他在《心學(xué)并非僅指陸王一派——工具書(shū)“心學(xué)”定義稽疑》(《爭(zhēng)鳴》1989年第4期)中也指出，在陸王學(xué)派興起以前，心學(xué)已經(jīng)發(fā)端；陸王學(xué)派退出歷史舞臺(tái)之后，心學(xué)依然存在。因而，說(shuō)“陸王學(xué)派是心學(xué)”尚可，但說(shuō)“心學(xué)僅是陸王學(xué)派”則不可。。

由以上分析可以看出，吳澄、陶安等儒家學(xué)者對(duì)心學(xué)作了廣義的理解，心學(xué)的范圍被較大地拓展了。甚至連被后人奉為心學(xué)大師的王陽(yáng)明也指出：“圣人之學(xué)，心學(xué)也?！?18)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢明等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第245頁(yè)。他這里所說(shuō)的圣人顯然是指儒家語(yǔ)境下的圣人，亦即儒家道統(tǒng)說(shuō)所提到的一系列人物。王陽(yáng)明把儒家圣人之學(xué)都看成是心學(xué)，認(rèn)為學(xué)問(wèn)之道貴在反求諸己、盡心知性?？梢?jiàn)，王陽(yáng)明心目中的“心學(xué)”概念同樣較為寬泛，是廣義心學(xué)。廣義心學(xué)可指儒家的心性之學(xué)。儒家倡導(dǎo)以人為本，而以人為本從根本上看就是以人心、人性為根本，“心是人性的真正承擔(dān)者，人之所以為人，其本性離不開(kāi)心，而性又是心的本質(zhì)。……儒家思想是從心性出發(fā)，在人心中尋求真善和幸福的學(xué)說(shuō)，心性論正是儒家哲學(xué)的基礎(chǔ)理論”(19)方立天：《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》上卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第524頁(yè)。?！靶摹焙汀靶浴笔且粚?duì)密不可分的范疇，論“心”必然會(huì)關(guān)聯(lián)到“性”，論“性”也須結(jié)合著“心”。儒家沒(méi)有不重視心性問(wèn)題的，緊扣儒家的心性之學(xué)，才能夠把握住儒家的思想要旨。從這個(gè)角度來(lái)看，可以把儒家學(xué)說(shuō)稱為“心學(xué)”(或心性之學(xué))。心性之學(xué)雖然不能涵攝儒學(xué)的全副意蘊(yùn)，儒學(xué)中的禮樂(lè)、政治、事功、經(jīng)學(xué)、考據(jù)等問(wèn)題都不可歸入心性之學(xué)，但心性之學(xué)是儒家學(xué)說(shuō)中十分重要的內(nèi)容，由心性之學(xué)可以看出“儒家生命智慧之方向”(20)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年，第11頁(yè)。。心性之學(xué)也不是專屬于儒家學(xué)說(shuō)的，先秦時(shí)期的道、墨、法諸家無(wú)不涉及到心性問(wèn)題，只不過(guò)他們探討的角度、得出的結(jié)論不盡相同。后來(lái)的玄學(xué)家、佛教哲學(xué)家也從各自的立場(chǎng)對(duì)心性問(wèn)題作了闡發(fā)。宋明儒家是心性之學(xué)的集大成者，他們基本上是以宋代之前儒家的心性論為本位，同時(shí)吸收了佛、道的思想資源，加以融匯、揚(yáng)棄，從而蔚為大觀。牟宗三由此將宋明時(shí)期的儒學(xué)形態(tài)直接稱為心性之學(xué)(21)參見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第4頁(yè)。。

不過(guò)，更多的學(xué)者傾向于對(duì)心學(xué)作狹義的理解(22)不可否認(rèn)的是，即使僅就狹義心學(xué)而言，學(xué)者們的看法也不無(wú)差異。。狹義心學(xué)可指倡導(dǎo)心本論一派儒家的思想學(xué)說(shuō)。先秦時(shí)期的孟子已有心學(xué)思想的萌芽，但直到宋明儒家，才發(fā)展出較為成熟的心本論的思想體系。宋代以來(lái)儒家的心本論思想由何人開(kāi)創(chuàng)，學(xué)界對(duì)此問(wèn)題尚未達(dá)成一致。馮友蘭認(rèn)為，程顥是“心學(xué)一派之先驅(qū)”(23)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第238頁(yè)。，張立文、蔡方鹿、劉宗賢等贊成此觀點(diǎn)，并從不同角度作了闡發(fā)。亦有少數(shù)學(xué)者認(rèn)為心本論始于謝良佐或胡宏，而牟宗三、蔡仁厚、陳來(lái)等多數(shù)學(xué)者則將陸九淵視為宋代心學(xué)一派的實(shí)際開(kāi)創(chuàng)者(24)劉玉敏曾對(duì)學(xué)界有關(guān)“宋代心學(xué)始于何人”問(wèn)題的研究現(xiàn)狀進(jìn)行了梳理，詳見(jiàn)其著《心學(xué)源流：張九成心學(xué)與浙東學(xué)派》，北京：人民出版社，2013年，第2-11頁(yè)。。但考察宋代儒學(xué)發(fā)展史，則可知，在陸九淵之前的張九成已建構(gòu)了以心為本的思想體系：他把“心”作為最高的哲學(xué)范疇，進(jìn)而提出了“心即天”(25)此語(yǔ)見(jiàn)于宋代黃倫所編的《尚書(shū)精義》第3冊(cè)，上海：商務(wù)印書(shū)館，1937年，第213頁(yè)。該著每段首錄張九成對(duì)《尚書(shū)》的相關(guān)注解。的命題，此命題與陸九淵倡導(dǎo)的“心即理”說(shuō)如出一轍；在工夫論上，他凸顯了涵養(yǎng)本心的重要性。如果說(shuō)程顥、謝良佐等人僅具有心學(xué)的傾向，那么張九成的心學(xué)思想體系已經(jīng)較具規(guī)模，且不乏獨(dú)到之處。因而，張九成應(yīng)是宋代以來(lái)心本論思想的開(kāi)創(chuàng)者(26)參見(jiàn)劉玉敏：《心學(xué)源流：張九成心學(xué)與浙東學(xué)派》，第312頁(yè)。。宋明儒家心學(xué)一派(即倡導(dǎo)心本論的儒家思想派別)影響較大的主要有陸九淵、陳獻(xiàn)章、王陽(yáng)明、湛若水、劉宗周以及他們的一部分門人弟子。

從本體論上看，宋明儒家心學(xué)一派十分突出心的地位，主張以心為本。心(本心、良知)在陸九淵、王陽(yáng)明以及其他心學(xué)家的學(xué)說(shuō)中都具有本體論的意蘊(yùn)。當(dāng)然，這里所說(shuō)的本體，并非某種超然獨(dú)存的實(shí)體，而是指能夠賦予天地萬(wàn)物與人類自身意義的價(jià)值之源，是人們觀照宇宙、社會(huì)與人生的終極根據(jù)。陸九淵認(rèn)為，“若能盡我之心，便與天同”(27)陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1980年，第444頁(yè)。，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”(28)陸九淵：《陸九淵集》，第483頁(yè)。。陸氏的以上論斷表明，宇宙生生化化，流行不已，但只有人(尤其是人心)的出現(xiàn)，才使得宇宙萬(wàn)物明朗起來(lái)且充滿了生機(jī)。人心不僅能夠把握到宇宙生化的規(guī)律，而且能與萬(wàn)物發(fā)生感應(yīng)，從而使人與萬(wàn)物都獲得了終極意義。王陽(yáng)明也認(rèn)為，天地萬(wàn)物的意義都是人所賦予的，他著力闡發(fā)了“心外無(wú)物”、“心外無(wú)理”等思想。在他看來(lái)，即使有獨(dú)立自存的外部事物(如王陽(yáng)明與友人討論“心外無(wú)物”問(wèn)題時(shí)所提到的“自開(kāi)自落”的“巖中花樹(shù)”(29)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，第107頁(yè)。)，但也因其是外在于人(人心)的，因而可以存而不論。

從工夫論上來(lái)看，宋明儒家心學(xué)一派主張求諸內(nèi)心，注重自我體悟與自求、自得，強(qiáng)調(diào)通過(guò)當(dāng)下的頓悟而直達(dá)本心、良知。陸九淵、陳獻(xiàn)章、王陽(yáng)明等人反對(duì)朱熹所倡導(dǎo)的向外覓求的“格物窮理”之功，也不贊成朱熹那種泛觀博覽、皓首窮經(jīng)式的讀書(shū)治學(xué)之方，在他們看來(lái)，反躬內(nèi)求、自我覺(jué)解、幡然洞悟才是通往圣賢之境的必由途徑。朱熹及其后學(xué)盡管也沒(méi)有拒斥向內(nèi)自省的心性修養(yǎng)工夫，但在心學(xué)一派看來(lái)，他們尚未真正克服“逐外而忘內(nèi)”之弊，無(wú)法切實(shí)做到反求自心。陳獻(xiàn)章就較為注重闡發(fā)“自得”的心學(xué)工夫論。他說(shuō)：“自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鳶飛魚(yú)躍在我。知此者謂之善，不知此者雖學(xué)無(wú)益也?！?30)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》，孫通海點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1987年，第825頁(yè)。“自得”的根本要義在于向內(nèi)覓求、自我探索、自我成就。

區(qū)分廣義心學(xué)與狹義心學(xué)，能夠?qū)η百t時(shí)彥在宋明儒學(xué)研究中提出的一些較具爭(zhēng)議的觀點(diǎn)作出回應(yīng)。在民國(guó)時(shí)期，就有學(xué)者提出朱熹之說(shuō)是心學(xué)的見(jiàn)解。如錢穆在《朱子心學(xué)略》一文中盛贊朱熹“把人心分析得最細(xì)，認(rèn)識(shí)得最真”(31)錢穆：《朱子心學(xué)略》，《學(xué)原》1948年第2卷第6期。，并認(rèn)為朱熹言性、言理，均不外于心，故他十分注重闡發(fā)朱熹學(xué)說(shuō)中的心學(xué)思想。錢穆在他后來(lái)有關(guān)朱子學(xué)研究的論著中一直堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，認(rèn)為宋明儒家中“善言心者莫過(guò)于朱子”(32)錢穆：《朱子學(xué)提綱》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第44-45頁(yè)。。謝無(wú)量、賀麟等人也認(rèn)為朱熹所言的“心與理一”與陸九淵、王陽(yáng)明的“心即理”說(shuō)并沒(méi)有什么本質(zhì)的區(qū)別，故無(wú)須從理學(xué)、心學(xué)二分的角度將朱熹學(xué)說(shuō)與陸、王之說(shuō)截然對(duì)立起來(lái)。當(dāng)然，賀麟亦指出，朱熹有時(shí)又將心與理分成兩截，沒(méi)有把“心與理一”的觀點(diǎn)貫徹始終(33)參見(jiàn)賀麟：《朱熹與黑格爾太極說(shuō)之比較觀》，《大公報(bào)·文學(xué)副刊》1930年11月3日，第11版。。當(dāng)代仍有一部分學(xué)者較為認(rèn)同以上將心學(xué)泛化的見(jiàn)解，并作了進(jìn)一步的發(fā)揮。如金春峰認(rèn)為，不僅陸九淵之說(shuō)可稱為心學(xué)，朱熹之說(shuō)實(shí)際上也轉(zhuǎn)向了心學(xué)。朱、陸之間的差異，并非體現(xiàn)為理學(xué)與心學(xué)之間的對(duì)立，而僅在于兩人對(duì)“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”各有側(cè)重而已(34)參見(jiàn)金春峰：《朱陸“心學(xué)”及其異同的幾點(diǎn)觀察》，《周易研究》2020年第1期。。沈順福也主張將朱熹之說(shuō)界定為心學(xué)(35)參見(jiàn)沈順福：《朱熹之學(xué)：理學(xué)抑或心學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)研究》2017年第5期。。除了為朱熹之說(shuō)“翻案”之外，亦有學(xué)者主張從心學(xué)的視角重新定位張載之說(shuō)，如林樂(lè)昌的《張載心學(xué)論綱》一文專門考察了張載的心學(xué)思想(36)參見(jiàn)林樂(lè)昌：《張載心學(xué)論綱》，《哲學(xué)研究》2020年第6期。。

應(yīng)該說(shuō)，朱熹、張載等人學(xué)說(shuō)中無(wú)疑蘊(yùn)含有心性論思想，但將他們視為心本論者，或徑直把他們的學(xué)說(shuō)稱為“心學(xué)”，則不太合理。前已述及，狹義心學(xué)是指陸九淵、陳獻(xiàn)章、王陽(yáng)明等心學(xué)一派的思想學(xué)說(shuō)，朱、張等人盡管也闡發(fā)了心性論，但就其哲學(xué)的總體傾向而言，則不宜稱為“心學(xué)”。他們并未將心視為首出的概念，通常也沒(méi)有把心上升到宇宙本體或道德本體的高度，故而與宋明儒家心學(xué)一派有較大的區(qū)別。以朱熹為例，他所謂的心更多地是指知覺(jué)之心，“心者，人之知覺(jué)”(37)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(四)，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第3180頁(yè)。；同時(shí)又賦予心主宰之義，心即是“人之所以主乎身者也”(38)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(四)，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第3278頁(yè)。。但在朱熹學(xué)說(shuō)中，即便作為主宰之義的心，仍稱不上是本體之心，而具有認(rèn)識(shí)論或道德實(shí)踐的意味。反觀心學(xué)一派對(duì)于心的界定，無(wú)論是陸九淵所言的“大心”、“同心”，還是王陽(yáng)明所言的良知或“心之體”，其基本的含義即是道德本心，是在本體論的意義上來(lái)使用的(當(dāng)然，他們也沒(méi)有完全排斥心的知覺(jué)之義)。正因如此，“心即理”在陸、王的思想脈絡(luò)中是可以成立的，但在朱熹學(xué)說(shuō)中卻未必能夠站得住腳(39)朱熹提出過(guò)“心與理一”的觀點(diǎn)，比如，他曾說(shuō)：“仁者心與理一，心純是這道理。”(朱熹：《朱子語(yǔ)類》(二)，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第15冊(cè)，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第1372頁(yè))但朱熹往往是在特定語(yǔ)境之下來(lái)立論的，并未將“心與理一”作為獨(dú)立的命題而刻意加以闡發(fā)。而且，正如陳來(lái)所指出的，“心與理一”與“心即理”也是兩個(gè)不同意義的命題(參見(jiàn)陳來(lái)：《朱熹哲學(xué)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第164頁(yè))。。通過(guò)以上辨析可知，學(xué)者們所闡述的朱熹、張載等人的“心學(xué)”，應(yīng)為廣義上的心性之學(xué)，而非宋明儒家心學(xué)一派所倡導(dǎo)的狹義心學(xué)。明乎此，我們便不必一味糾纏于朱、張之說(shuō)可否歸入心學(xué)的問(wèn)題。

二、心學(xué)是“傳心”與“傳道”的辯證統(tǒng)一

宋明儒家尤其是其中的心學(xué)一派將“傳心”與“傳道”視為一而二、二而一的關(guān)系，認(rèn)為兩者緊密相聯(lián)。從這個(gè)視角來(lái)檢視宋明儒學(xué)中的“心學(xué)”概念，也可以揭示其獨(dú)特的內(nèi)涵，即心學(xué)是“傳心”與“傳道”的辯證統(tǒng)一，它在借鑒佛教禪宗“以心傳心”方法的同時(shí)，又在終極關(guān)懷層面緊扣儒家圣賢之道。

宋明儒家心學(xué)一派與禪宗都十分注重“以心傳心”，兩者盡管對(duì)“心”的內(nèi)涵有不同的理解(即有道德本心與佛心之區(qū)別)，但在“傳心”的形式上卻有相似之處。禪宗所謂的“以心傳心”，是指一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的單傳心印，強(qiáng)調(diào)在個(gè)體心靈之間傳遞佛教經(jīng)驗(yàn)與佛教真理(40)參見(jiàn)方立天：《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》下卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第1117頁(yè)。。這種“微妙法門”反對(duì)訴諸語(yǔ)言文字，主張心意傳達(dá)、自悟自解。比如，六祖慧能指出：“故知不悟，即是佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬(wàn)法，盡在自身中，何不從于自心頓現(xiàn)真如本性。”(41)慧能：《壇經(jīng)校釋》，郭朋校釋，北京：中華書(shū)局，1983年，第58頁(yè)。依慧能的看法，成佛只在于一念領(lǐng)悟，在剎那之間豁然覺(jué)悟自心、本性，而不在于是否長(zhǎng)期堅(jiān)持苦行或坐禪等修習(xí)行為，也無(wú)須一味誦讀佛教典籍；人的心性即是成佛的根據(jù)，人若能夠認(rèn)識(shí)自心、覺(jué)悟本性，則人人皆可成佛?；蛘哒f(shuō)，人能否由迷轉(zhuǎn)悟、成就佛性，關(guān)鍵在于人是否能對(duì)自己的心性有透徹的覺(jué)解?？傊?，慧能認(rèn)為萬(wàn)法皆在自心，故可心心授受、“以心傳心”。

宋明儒家心學(xué)一派雖未如禪宗那樣宣揚(yáng)神秘的宗教體驗(yàn)，也沒(méi)有完全排斥文字或圣賢經(jīng)書(shū)，但同樣強(qiáng)調(diào)直指本心、心心相印。陸九淵說(shuō)：“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。”(42)陸九淵：《陸九淵集》，第444頁(yè)。在他看來(lái)，古往今來(lái)，無(wú)論是圣哲賢達(dá)還是愚夫愚婦，都是一個(gè)“心”，任何普通人的心靈與精神生活都可以在“圣賢之心”的感召之下獲得升華。此處所言之“心”不是指血肉之心，而是道德本心。道德本心是人之所以為人的根據(jù)，是人立身行事的憑藉，它彰顯了人的尊嚴(yán)、價(jià)值。道德本心既然“人皆有之”，那么，人與人之間的“以心傳心”便具有了某種可能性。

宋明儒家心學(xué)一派所謂的“以心傳心”并不玄妙，在他們看來(lái)，“傳心”的實(shí)質(zhì)即是“傳道”。儒、道兩家對(duì)“道”的理解又不相同，道家突出了“道”自然、無(wú)為的內(nèi)涵，儒家則彰顯了“道”人倫道德的意味。儒家之“道”有一個(gè)傳授的系統(tǒng)，此即儒家的道統(tǒng)。韓愈即已效仿佛教的法統(tǒng)，提出了儒家的道統(tǒng)論，他認(rèn)為自己的使命就是繼承、發(fā)揚(yáng)自堯舜禹至孔孟的道統(tǒng)。在韓愈的心目中，儒家道統(tǒng)的基本內(nèi)容是仁義，“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道”(43)韓愈：《韓愈文集匯校箋注》第1冊(cè)，劉真?zhèn)?、岳珍校注，北京：中華書(shū)局，2010年，第1頁(yè)。。宋明儒家所謂的道統(tǒng)也強(qiáng)調(diào)了仁義的地位，尤其突出了“仁”，并賦予“仁”形上學(xué)的內(nèi)涵。作為心學(xué)一派的先驅(qū)人物，程顥就表現(xiàn)出了此種傾向。他說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也?！?44)程顥、程頤：《二程集》上冊(cè)，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2004年，第16頁(yè)。他對(duì)“仁”作出了新的詮釋，認(rèn)為“義、禮、知、信皆仁也”，“仁”即貫穿于“義、禮、知、信”之中。他把“仁”看成是心之全德，是體；“義、禮、知、信”是用。程顥還主張“渾然與物同體”，認(rèn)為人與萬(wàn)物都體現(xiàn)了宇宙的“生生”之理，這使得原本屬于倫理范疇的“仁”獲得了形上學(xué)的意義。

宋明儒家心學(xué)一派十分推崇《古文尚書(shū)·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”的“十六字心傳”，認(rèn)為“允執(zhí)厥中”的中庸之道是儒家道統(tǒng)說(shuō)不可或缺的內(nèi)容，也注重闡發(fā)蘊(yùn)含于“十六字心傳”的中庸之道。與王陽(yáng)明同時(shí)代的心學(xué)家湛若水就說(shuō)：“圣人之學(xué)皆是心學(xué)……堯舜允執(zhí)厥中，非獨(dú)以事言，乃心事合一?！?45)湛若水：《甘泉先生續(xù)編大全》下冊(cè)，鐘彩鈞、游騰達(dá)點(diǎn)校，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2017年，第832頁(yè)。“允執(zhí)厥中”亦即“允執(zhí)其中”，《論語(yǔ)·堯曰》篇載：“咨，爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。”宋明時(shí)期的一部分儒家學(xué)者主張將《大禹謨》與《中庸》結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究，強(qiáng)調(diào)從“執(zhí)中”的角度詮釋“十六字心傳”。司馬光撰有《中和論》，對(duì)《大禹謨》與《中庸》分別作了引述，進(jìn)而指出：“君子之心，于喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，未始不存乎中?！?46)司馬光：《傳家集》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1094冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第592頁(yè)。即認(rèn)為人之身心修養(yǎng)的關(guān)鍵在于“執(zhí)中”。程頤說(shuō)：“《中庸》乃孔門傳授心法?！?47)程顥、程頤：《二程集》上冊(cè)，第411頁(yè)。其弟子楊時(shí)則進(jìn)一步闡發(fā)道：“堯咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已。”(48)楊時(shí)：《龜山集》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1125冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第255頁(yè)。楊時(shí)將“中”看成是堯、舜、禹傳授治理天下的要義。朱熹也把“十六字心傳”作為傳授儒家圣賢之道的“心法”(49)參見(jiàn)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(二)，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第1588頁(yè)。，他既以天理(道心)與人欲(人心)的對(duì)立解釋“十六字心傳”，又彰顯了貫穿其間的中庸思想。由以上論述可知，宋明儒家所謂的“傳道”即傳播、弘揚(yáng)圣賢之道，尤其是指儒家的仁義之說(shuō)與中庸之道。同時(shí)，他們又從宇宙本體論或道德形上學(xué)的角度來(lái)詮釋“道”，故“道”又為太極、天理，亦可為本心、良知，這些范疇在宋明儒家看來(lái)都是通而為一的。

宋明儒家心學(xué)一派還認(rèn)為，“傳道”不能拋開(kāi)“傳心”這一方式。也就是說(shuō)，要使儒家圣賢之道得以廣布天下，嘉惠后世，不能單純依賴經(jīng)書(shū)傳授、文句誦讀，人心的主動(dòng)接納、感悟與體證也十分重要，如此方能使“道”內(nèi)化于心，而非徒具外殼。從這個(gè)角度來(lái)看，“傳道”即是“傳心”。程顥認(rèn)為，道統(tǒng)除了有圣人直接傳授的系統(tǒng)外，還存在著超越時(shí)代的“以心傳心”，儒家的思想主旨、精神命脈即在“以心傳心”的活動(dòng)中得以傳承、發(fā)展(50)參見(jiàn)蔡方鹿：《中華道統(tǒng)思想發(fā)展史》，成都：四川人民出版社，2003年，第324頁(yè)。。王陽(yáng)明說(shuō)：“諸君要實(shí)見(jiàn)此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得。”(51)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，第21頁(yè)。他認(rèn)為，“道”乃人心所固有，不假外求，只要心不蔽于物欲，就可把心中固有之道發(fā)揚(yáng)光大。人心若一片光明，晶瑩剔透，道即可向人敞開(kāi)、呈現(xiàn)出來(lái)。就連倡導(dǎo)理本論的朱熹也沒(méi)有否認(rèn)“傳心”的必要性與可能性。他認(rèn)為，在儒家道統(tǒng)的圣人序列里，有的相隔了數(shù)百年，甚或更為久遠(yuǎn)，他們相互之間不可能做到口耳相傳，各人只有“盡此心之體”(52)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(五)，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第3525頁(yè)。，努力體悟“道”之精妙，并付諸實(shí)踐，才能使“道”不至于中斷。

可見(jiàn)，宋明儒家尤其是其中的心學(xué)一派認(rèn)為“傳心”與“傳道”具有一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系，這對(duì)理解、闡釋宋明儒學(xué)中的“心學(xué)”概念具有較為重要的意義。一方面，宋明儒家心學(xué)一派在領(lǐng)會(huì)、踐行儒家天道心性之說(shuō)以及接引后學(xué)時(shí)，十分強(qiáng)調(diào)自我覺(jué)解、自得于心，并主張始終保持個(gè)體之心的生機(jī)與靈動(dòng)，以便具備一種自我省察的能力，這樣一來(lái)，人在面對(duì)紛繁復(fù)雜的社會(huì)以及卷帙浩繁的儒家典籍時(shí)才不會(huì)迷失自我。宋明儒家心學(xué)一派所理解的“以心傳心”未必是以“單傳心印”的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而是主張超越時(shí)空的限制，從一己之心出發(fā)，澄心靜慮，多做向內(nèi)反思之功，從而與古圣先賢之心遙相呼應(yīng)，如此才使得儒家道統(tǒng)的延續(xù)不僅訴諸語(yǔ)言文字，而且更要仰仗于一代又一代儒者的內(nèi)心體悟與相互印證。這是一種視野更為寬廣、也更加切實(shí)可行的“以心傳心”。另一方面，宋明儒家心學(xué)一派在終極關(guān)懷層面一向堅(jiān)守儒家的立場(chǎng)，所念茲在茲者乃是儒家的圣賢之說(shuō)與成德之教。這一思想派別固然主張“以‘心’觀念為第一義”(53)勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》第三卷上，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第32頁(yè)。，但卻始終強(qiáng)調(diào)不可脫離儒家之“道”，將“傳心”與“傳道”融為一體。他們的確受到了禪宗之學(xué)的影響，卻又試圖與后者劃清界限，即突出人之道德本心，而非佛心，進(jìn)而將成就儒家圣賢人格作為人生的終極目標(biāo)。

不過(guò)，宋明儒家心學(xué)一派往往被正統(tǒng)儒家批評(píng)為流于禪學(xué)。陸九淵之說(shuō)在創(chuàng)立之初就被人指責(zé)摻雜了禪學(xué)，其高足楊簡(jiǎn)在吸納禪學(xué)方面更是有過(guò)之而無(wú)不及，故而尤其飽受詬病(54)參見(jiàn)趙偉：《心海禪舟——宋明心學(xué)與禪學(xué)研究》，北京：人民出版社，2008年，“前言”，第13頁(yè)。。明儒羅欽順則認(rèn)為陸九淵、楊簡(jiǎn)、陳獻(xiàn)章、王陽(yáng)明等人都?jí)櫲攵U學(xué)了，在他看來(lái)，自宋代以來(lái)凡是有心學(xué)傾向的儒者均與佛禪之學(xué)脫不了干系，甚至完全混同于禪學(xué)(55)參見(jiàn)姚才剛、向拯翔：《論羅欽順對(duì)王陽(yáng)明心學(xué)的辯難》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2012年第3期。。不可否認(rèn)的是，宋明儒家心學(xué)一派在建構(gòu)各自的思想體系時(shí)，大多借鑒、融攝了禪宗以及道家道教的思想資源，但他們?nèi)匀粚儆谌彘T中人，自始至終將儒學(xué)視為自己的安身立命之所，“修齊治平”、希圣成賢乃是他們畢生的價(jià)值追求，因而，他們尚未從根本上逾越儒學(xué)的矩矱。只不過(guò)，心學(xué)末流尤其是王學(xué)末流確實(shí)有禪學(xué)化的傾向。

三、心學(xué)與理學(xué)、道學(xué)、性學(xué)、氣學(xué)等概念的關(guān)系

在宋明儒學(xué)中，除了“心學(xué)”概念之外，理學(xué)、道學(xué)、性學(xué)、氣學(xué)等概念也經(jīng)常被學(xué)者們使用，尤其被作為描述宋明儒學(xué)不同學(xué)術(shù)形態(tài)或?qū)W派的稱謂。心學(xué)與以上諸概念既有區(qū)別，又有密切的關(guān)聯(lián)。

第一，心學(xué)與理學(xué)。南宋的黃震就多次提到“理學(xué)”的概念。他說(shuō)：“本朝理學(xué)，雖至伊洛而精，實(shí)自三先生而始，故晦庵有‘伊川不敢忘三先生’之語(yǔ)?！?56)黃震：《黃氏日抄》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第708冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第253頁(yè)。又說(shuō)：“本朝理學(xué)，闡幽于周子，集成于晦翁?！?57)黃震：《黃氏日抄》，第3頁(yè)。黃震所謂的“理學(xué)”是指宋代以來(lái)諸儒倡導(dǎo)的儒家義理之學(xué)，它以程、朱為主干，旁及陸九淵心學(xué)，同時(shí)吸收了性學(xué)和氣學(xué)的成分(58)參見(jiàn)向世陵：《理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系》，北京：人民出版社，2008年，第161頁(yè)。。

理學(xué)也在不同的含義上被使用，廣義理學(xué)包含周、張、程、朱以及陸、王等不同派別的新儒家之說(shuō)，狹義理學(xué)乃指程、朱一派的思想學(xué)說(shuō)。對(duì)于狹義層面的理學(xué)與心學(xué)，一方面需要對(duì)兩者加以區(qū)分，程朱理學(xué)與陸王心學(xué)在本體論、工夫論等層面均各具特色，不可混為一談。區(qū)分理學(xué)與心學(xué)，有助于人們更加系統(tǒng)地把握宋代以來(lái)的新儒學(xué)思想體系。另一方面，這種區(qū)分只有相對(duì)的意義，不可加以絕對(duì)化(59)周熾成在《“心學(xué)”源流考》(《哲學(xué)研究》2012年第8期)中也指出，理學(xué)與心學(xué)的對(duì)舉，只有有限的意義，不能作無(wú)限的推廣。。無(wú)論程、朱還是陸、王，都既論理，也論心。如本文前面所論及的，朱熹雖被后人視為理學(xué)家，但其文集中對(duì)心也作了不少的闡發(fā)；陸九淵雖被后人視為心學(xué)家，但他卻從來(lái)沒(méi)有以“心學(xué)”二字描述自己的學(xué)問(wèn)。陸、王之說(shuō)雖均被后人稱為心學(xué)，但陸、王之間的差異不亞于朱、陸之間的差異。陸九淵之說(shuō)尚帶有理本論的痕跡，他既認(rèn)為理存在于心中，主張“心皆具是理”(60)陸九淵：《陸九淵集》，第149頁(yè)。；又保留了理作為客觀規(guī)律的含義，認(rèn)為“天覆地載，春生秋長(zhǎng)，秋斂冬肅，俱此理”(61)陸九淵：《陸九淵集》，第450頁(yè)。，如此一來(lái)，他無(wú)疑承認(rèn)了心外之理的存在，這與其“心皆具是理”的看法不免有齟齬之處。王陽(yáng)明則表現(xiàn)出了較為徹底的心本論，他十分突出了心的地位和作用，理完全被其收攝于心中。陸九淵的格物論，也多沿襲程、朱之說(shuō)；王陽(yáng)明則對(duì)程、朱的格物論作了較大程度的扭轉(zhuǎn)，認(rèn)為格物即是正心，即是“致良知”。在知、行關(guān)系問(wèn)題上，陸九淵亦未能突破當(dāng)時(shí)的流行見(jiàn)解，主張知先行后，割裂了知、行之間的關(guān)系；王陽(yáng)明則明確倡導(dǎo)“知行合一”說(shuō)。至于朱、陸之間的異同問(wèn)題，歷來(lái)頗有爭(zhēng)議，它幾乎是宋明儒學(xué)發(fā)展史上的一大公案。陸九淵門人章節(jié)夫以“辭異旨同”為理論導(dǎo)向調(diào)和朱、陸。元末明初的趙汸以及明代的程敏政、王陽(yáng)明均倡導(dǎo)朱、陸“早異晚同”之說(shuō)。但是，明代的陳建卻極力批駁這種觀點(diǎn)，認(rèn)為朱、陸兩人的學(xué)說(shuō)應(yīng)是“早同晚異”(62)參見(jiàn)劉佩芝等：《學(xué)蔀通辨·點(diǎn)校說(shuō)明》，吳長(zhǎng)庚主編：《朱陸學(xué)術(shù)考辨五種》，南昌：江西高校出版社，2000年，第107-108頁(yè)。。無(wú)論是“早異晚同”還是“早同晚異”，都表明朱、陸之說(shuō)并不是水火不相容的，它們之間既有差異，也有趨同或相近之處。而對(duì)于陸、王之說(shuō)，學(xué)者們更多地注意到了兩人學(xué)說(shuō)之同，卻往往忽略了其間之異?？梢?jiàn)，心學(xué)、理學(xué)的區(qū)分以及某位宋明儒家應(yīng)當(dāng)歸入何種思想派別乃是就他們各自的總體學(xué)術(shù)傾向而言的，此舉無(wú)疑有其價(jià)值，但不宜過(guò)度強(qiáng)化，否則也會(huì)產(chǎn)生簡(jiǎn)單化的弊端。也就是說(shuō)，刻意回避復(fù)雜的學(xué)術(shù)問(wèn)題，一味尋求簡(jiǎn)單化的處理方式，并非是一種明智的做法。

第二，心學(xué)與道學(xué)。“道學(xué)”一詞在中國(guó)古代典籍中所指稱的對(duì)象較為廣泛，“無(wú)論儒、道、佛家，只要賦予‘道’以重要含義，便自然使用‘道學(xué)’一詞”(63)土田健次郎：《道學(xué)之形成》，朱剛譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第14頁(yè)。。儒、道、佛等思想派別均十分注重闡發(fā)各自的“道”，同時(shí)將各自的學(xué)說(shuō)稱為道學(xué)。宋明儒家的文集中亦多次出現(xiàn)“道學(xué)”這一概念，這里試舉兩例。張載說(shuō)：“朝廷以道學(xué)、政術(shù)為二事，此正自古之可憂者。”(64)張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1978年，第349頁(yè)。胡宏說(shuō)：“道學(xué)衰微，風(fēng)教大頹，吾徒當(dāng)以死自擔(dān)，力相規(guī)戒，庶幾有立于圣門?！?65)胡宏：《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1987年，第147頁(yè)。道學(xué)之名雖然早出于理學(xué)，但不如理學(xué)那樣廣為學(xué)者使用，不同學(xué)者對(duì)道學(xué)的界定也不相同。比如，張載所謂的“道學(xué)”明顯不是指學(xué)派，而是“道”與“學(xué)”的合稱?！端问贰分性O(shè)有“道學(xué)傳”，周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹等人名列其中(66)脫脫等：《宋史》第36冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1977年，第12709-12792頁(yè)。，顯然，《宋史》把以上諸儒視為道學(xué)家，把他們的學(xué)說(shuō)稱為道學(xué)，這里的道學(xué)已用于指稱學(xué)派了。

馮友蘭常用道學(xué)來(lái)概括兩宋及元明清時(shí)期儒家的哲學(xué)思想，認(rèn)為道學(xué)的名稱出現(xiàn)得較早，做歷史工作的人“最好是用出現(xiàn)最早的、當(dāng)時(shí)的人習(xí)慣用的名稱”(67)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》下卷，北京：人民出版社，1999年，第30頁(yè)。。他所謂的“道學(xué)”是一種廣義道學(xué)，乃指宋以后的新儒學(xué)思潮或?qū)W派。廣義道學(xué)同樣涵攝了心學(xué)。也有學(xué)者專門論述了狹義道學(xué)，比如，陳來(lái)指出：“道學(xué)在當(dāng)時(shí)(即宋代——引者注)是以張載程頤學(xué)說(shuō)為主、注重正心誠(chéng)意等修養(yǎng)的學(xué)術(shù)派別。……宋代道學(xué)之名，專指伊洛傳統(tǒng)，并不包括心學(xué)及其他學(xué)派的儒家學(xué)者?！?68)陳來(lái)：《宋明理學(xué)(第二版)》，第8頁(yè)。狹義層面的道學(xué)與心學(xué)看似截然不同，沒(méi)有什么交涉，但事實(shí)上兩者仍有關(guān)聯(lián)性?！端问贰さ缹W(xué)傳》涉及到的道學(xué)家盡管大多未用“心學(xué)”的概念，卻闡發(fā)了與“心”有關(guān)的思想見(jiàn)解。張載就倡導(dǎo)“大心”說(shuō)，認(rèn)為它“能體天下之物”(69)張載：《張載集》，第24頁(yè)。。邵雍亦指出：“先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也?！?70)邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書(shū)局，2010年，第152頁(yè)。他認(rèn)為先天之學(xué)即是心學(xué)，后天之學(xué)則是由心所發(fā)之跡。而陳獻(xiàn)章在凸顯心的地位的同時(shí)，也主張“道為天地之本”(71)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》，第54頁(yè)。，心、道在他看來(lái)是統(tǒng)一的，心可存道，道又體現(xiàn)為心。由此可見(jiàn)，心學(xué)與道學(xué)并非完全排斥，而是可以融通的。

第三，心學(xué)與性學(xué)?！靶詫W(xué)”之名也曾出現(xiàn)于黃震的論著之中，黃氏曰：“復(fù)齋之文尤多精語(yǔ)，亦足警后學(xué)，而自譽(yù)其所得，則在性學(xué)?！?72)黃震：《黃氏日抄》，第224頁(yè)。此處的“復(fù)齋”是陸九淵五兄陸九齡的號(hào)，陸九齡“自譽(yù)其所得”為“性學(xué)”，即自認(rèn)為其學(xué)說(shuō)之精華在于對(duì)儒家性論所作的闡發(fā)。胡宏則建構(gòu)了以性學(xué)為中心的思想體系，著力論證了以性為本的學(xué)術(shù)見(jiàn)解。

在宋明儒家的話語(yǔ)系統(tǒng)中，心學(xué)與性學(xué)盡管有以心為本、以性為本的區(qū)別，但兩者同樣具有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。以胡宏為代表的性學(xué)一派雖然把性看作是宇宙的根源和本性，但同時(shí)也十分重視心的地位和作用。胡宏說(shuō)：“心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也。”(73)胡宏：《胡宏集》，第328頁(yè)。一般說(shuō)來(lái)，性彰顯了本體的客觀性與普遍性，在這個(gè)意義上，性也就是理；心則突出了主體的能動(dòng)性與創(chuàng)造性。在胡宏的學(xué)說(shuō)中，“性雖然是宇宙的根本，而心才是道德實(shí)踐的用力之地和根本出發(fā)點(diǎn)，因而對(duì)于人的精神發(fā)展來(lái)說(shuō)必須強(qiáng)調(diào)‘心’。心的功用是能夠認(rèn)識(shí)自然(知天地)、主導(dǎo)實(shí)踐(宰萬(wàn)物，此處的物即事物，宰即意識(shí)主體指導(dǎo)實(shí)踐的決定作用)，完成自己的本性”(74)陳來(lái)：《宋明理學(xué)(第二版)》，第121-122頁(yè)。，這也就是胡宏所謂的“心以成性”的含義。當(dāng)然，在胡宏看來(lái)，性較之于心更具有終極的意義，其學(xué)說(shuō)屬于性學(xué)而不是心學(xué)，原因正在于此。反之，心學(xué)一派的陸九淵、王陽(yáng)明、劉宗周等在闡發(fā)心本論的同時(shí)，也討論了儒家性學(xué)的相關(guān)問(wèn)題。不過(guò)，他們對(duì)性的理解以及對(duì)心性關(guān)系的處理并不完全相同。陸九淵認(rèn)為本心即是理，也即是性。在他看來(lái)，人之為人，關(guān)鍵在于要確立本心，并時(shí)時(shí)呈現(xiàn)本心，而無(wú)須在概念的異同問(wèn)題上強(qiáng)作辨別。如果一定要在心、性之間進(jìn)行區(qū)分，那么“在天者為性，在人者為心”(75)陸九淵：《陸九淵集》，第444頁(yè)。，但他仍然不贊成對(duì)心、性等范疇作條分縷析的區(qū)分，而是主張反求本心，當(dāng)人明白了什么是本心，自然也就領(lǐng)會(huì)了性、理的內(nèi)涵。王陽(yáng)明也認(rèn)為“心即性”(76)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，第15頁(yè)。，較為強(qiáng)調(diào)心、性合一的一面，而沒(méi)有像朱熹那樣除了講心、性相通之外，又刻意區(qū)分了有知覺(jué)的虛靈之心與無(wú)知覺(jué)的實(shí)有之性。此外，王陽(yáng)明晚年倡導(dǎo)的“四句教”首句即是“無(wú)善無(wú)惡是心之體”(77)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，第117頁(yè)。，這與胡宏提出的“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎”(78)胡宏：《胡宏集》，第333頁(yè)。(即“性無(wú)善惡”)的觀點(diǎn)較為契合，由此亦可看出，心學(xué)與性學(xué)具有一定的相通性。劉宗周雖然也主張心、性合一，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)應(yīng)在心、性之間加以區(qū)分。他在一定程度上彰顯了性體，突出了天命之性，目的是試圖避免王學(xué)末流過(guò)于突出心之靈明、遺卻性體(即舍棄道德理性)而造成的種種弊病(79)參見(jiàn)姚才剛：《論劉蕺山對(duì)王學(xué)的修正》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文科學(xué)版)2000年第6期。。

第四，心學(xué)與氣學(xué)?！皻鈱W(xué)”一詞雖未見(jiàn)于宋明儒家的文集之中，但此時(shí)期的張載、王廷相、羅欽順、吳廷翰以及明末清初的王夫之等充分肯認(rèn)了氣的地位和作用，認(rèn)為氣是宇宙萬(wàn)物的本源，主張以氣為本。因而，他們盡管沒(méi)有使用氣學(xué)之名，但卻分別建構(gòu)了各自的氣學(xué)思想體系。不過(guò)，不少學(xué)者(尤其是海外學(xué)者)在梳理宋明儒學(xué)時(shí)，僅列出了程朱理學(xué)與陸王心學(xué)這兩派，而沒(méi)有單列氣學(xué)一派。張岱年、張立文等則主張把宋明儒學(xué)分為張王氣學(xué)、程朱理學(xué)與陸王心學(xué)三派，三派鼎足而立，張王氣學(xué)尤為他們所看重。

心學(xué)與氣學(xué)之間亦有關(guān)聯(lián)性。儒家心學(xué)一派在建構(gòu)其心學(xué)思想體系的過(guò)程中，從未忽略氣，且闡發(fā)了各具特色的氣學(xué)思想。陸九淵說(shuō)：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！?80)陸九淵：《陸九淵集》，第483頁(yè)。又說(shuō)：“我這里也說(shuō)氣象，但不是就外面說(shuō)，乃曰：陰陽(yáng)一大氣，乾坤一大象?！?81)陸九淵：《陸九淵集》，第425頁(yè)。他所謂的“心”囊括了整個(gè)宇宙，而“氣”乃是宇宙萬(wàn)物的構(gòu)成要素之一。如此一來(lái)，心與氣之間就得以貫通，亦可說(shuō)氣在心內(nèi)。陳獻(xiàn)章認(rèn)為，氣(元?dú)?無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不有，充塞于整個(gè)宇宙，人也是稟受陰陽(yáng)之氣而生，元?dú)膺\(yùn)動(dòng)變化產(chǎn)生天地和人。他還把元?dú)馀c人心并列：“古來(lái)士論都元?dú)?，天下人心自秉彝?！?82)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》，第446頁(yè)。王陽(yáng)明認(rèn)為，人與天地萬(wàn)物“同此一氣”(83)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，第107頁(yè)。。他所謂的“氣”并非某種實(shí)體性的氣，而是與“心”、“良知”等精神性的東西較為接近，他所說(shuō)的“同此一氣”，從根本上來(lái)說(shuō)就是“共此一心”(84)參見(jiàn)方旭東：《同情的限度——王陽(yáng)明萬(wàn)物一體說(shuō)的哲學(xué)詮釋》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。。心與氣在陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中也是相通的。反過(guò)來(lái)，張載、王廷相、羅欽順、吳廷翰、王夫之等氣本論者也十分重視“心”這一范疇。不過(guò)，他們往往淡化了心的超越內(nèi)涵，而凸顯了心認(rèn)知的意味(張載的“大心”說(shuō)除外)，這與心學(xué)一派所理解的道德本心不盡相同。

由此可見(jiàn)，心學(xué)與理學(xué)、道學(xué)在內(nèi)涵與外延上既相互交叉、重疊，也存在歧異之處；心學(xué)與性學(xué)、氣學(xué)之間也具有錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。只有闡明它們的聯(lián)系與區(qū)別，才能避免因概念所指不同而造成的不必要的辯論。

綜上所述，“心學(xué)”雖然是人們耳熟能詳?shù)囊粋€(gè)概念，但與此相關(guān)的爭(zhēng)議尚有不少，因而有必要對(duì)“心學(xué)”概念加以澄清。從心學(xué)的廣義與狹義之分疏、“傳心”與“傳道”的辯證統(tǒng)一、心學(xué)與理學(xué)等相關(guān)概念的關(guān)系這三種視角對(duì)宋明儒學(xué)中的“心學(xué)”概念進(jìn)行辨析、闡釋，可以得出如下結(jié)論：其一，儒家“心學(xué)”概念具有多重的內(nèi)涵，且易產(chǎn)生歧義。宋元明清時(shí)期的學(xué)者們對(duì)此概念的理解已不無(wú)分歧，現(xiàn)當(dāng)代的學(xué)者們?cè)诖藛?wèn)題上更是難以有定論。其實(shí)，儒家心學(xué)可區(qū)分為廣義心學(xué)與狹義心學(xué)，前者是指儒家的心性之學(xué)，后者則是指倡導(dǎo)心本論一派儒家的思想學(xué)說(shuō)。這種分疏有利于澄清與“心學(xué)”概念相關(guān)的誤解，避免無(wú)謂的爭(zhēng)論。比如，有的學(xué)者將朱熹、張載等人的學(xué)說(shuō)也定位為心學(xué)，這種“心學(xué)”應(yīng)為廣義上的心性之學(xué)，而非宋明儒家心學(xué)一派所倡導(dǎo)的狹義心學(xué)。其二，從“傳心”與“傳道”的辯證關(guān)系入手詮釋宋明儒學(xué)中的“心學(xué)”概念，可以揭示其獨(dú)特的內(nèi)涵。一方面，宋明儒家心學(xué)一派批判地借鑒了禪宗“以心傳心”的方法，強(qiáng)調(diào)直指本心、心心相??；另一方面，他們?cè)诮K極關(guān)懷層面始終緊扣了儒家之“道”，將“傳心”與“傳道”緊密結(jié)合起來(lái)，這是儒家心學(xué)迥異于禪宗心學(xué)之處。宋明儒家心學(xué)一派所謂的“心學(xué)”即是“傳心”與“傳道”的有機(jī)統(tǒng)一。其三，在宋明儒學(xué)中，心學(xué)與理學(xué)、道學(xué)、性學(xué)、氣學(xué)等概念之間具有頗為復(fù)雜的關(guān)系，它們既有區(qū)別，任何一個(gè)概念都不可被其他概念完全取代，又是可以相互融通的。概而言之，從不同視角剖析、詮釋宋明儒學(xué)中的“心學(xué)”概念乃是一項(xiàng)基礎(chǔ)性的學(xué)術(shù)工作，它既可減少當(dāng)前學(xué)界有關(guān)心學(xué)研究的混亂與紛爭(zhēng)，也有助于將心學(xué)研究進(jìn)一步引向深入。