王 路

(鄭州大學 哲學學院， 河南 鄭州 450001)

語言哲學是20世紀的產物。人們一般認為，這是分析哲學的發(fā)展以及語言轉向的結果所形成的一種哲學現(xiàn)象。亞里士多德是古希臘哲學家。眾所周知，他是形而上學的創(chuàng)始人，他的哲學主要是關于本體論的。談論亞里士多德的語言哲學，似乎是把兩個完全不同的東西結合起來，因此直觀上會讓人感到有些奇怪，甚至好像是有問題的。但是，我不這樣看。

語言哲學確實是現(xiàn)代的產物，如今已經成為一個領域，也成為一個學科。正因為如此，我們可以比較清楚地說明它的主要特征是什么。在我看來，探討亞里士多德的語言哲學，簡單地說，就是依照語言哲學的這些特征來理解亞里士多德的著作，目的在于思考：這樣重新看待亞里士多德的論述，會不會產生一些新的研究成果？是不是可以從中獲得一些新的啟示？

為了這一目的，我們首先應該明確，語言哲學的主要特征是什么？然后我們要探討，亞里士多德哲學是不是具備這樣的特征？最后我們要思考，從上述問題出發(fā)，我們能夠獲得什么樣的結果和啟示？

一、語言哲學的主要特征

關于語言哲學的特征，可能會見仁見智。但是，沒有人會反對語言哲學的主要特征是以分析哲學的響亮口號體現(xiàn)的，這就是：哲學的根本任務就是對語言進行分析。這個特征顯示出兩方面內容：一方面是以語言為分析的對象，另一方面是對語言進行的分析。前一個方面是清楚的，而后一個方面則不太清楚：如何進行分析？也就是說，進行什么樣的分析？在我看來，運用邏輯方法來進行分析，這才是根本性的。因此，分析哲學這個口號的完整表達應該是：哲學的根本任務就是對語言進行邏輯分析。這樣，它的后一方面內容也是清楚的：用邏輯方法來分析。而且，這一點恰恰體現(xiàn)了從弗雷格以來，分析哲學家和語言哲學家的工作的主要特征。

運用邏輯方法，可以從兩個角度來分析語言。一個是從句法的角度，另一個是從語義的角度。從句法的角度說，對語言進行分析，必須有一個出發(fā)點，即在語言中找到一個基本單位，以此為基點，然后展開分析，否則對語言進行分析就無從著手。從邏輯出發(fā)，分析語言的出發(fā)點是句子。以此為核心，或者可以分析句子與句子結合起來而構成的復合情況，或者可以分析句子內部的情況。限于本文的目的，我們只圍繞后一種情況來討論。

一個句子含有構成部分。從邏輯的觀點看，這樣的構成部分可以分為簡單和復雜的情況。按照弗雷格的分析，簡單的情況由一個名字和一個概念詞組成。由于名字可以出現(xiàn)一次或多次，因此一個句子也可以含有多個名字。邏輯分析使人們看到名字與概念詞構成了一種聯(lián)系。復雜的情況是：句子由兩個概念詞組成?；蛘哒f，句子中只有概念詞，不含名字。通過邏輯分析，人們認識到概念詞之間構成了一種聯(lián)系。

從語義的角度說，語言單位不是單純的符號，而是有意義的。還是以弗雷格的觀點為準，句子的意謂是真值，即真和假，名字的意謂是對象，概念詞的意謂是概念。這樣，通過對句子進行分析，所得到的是關于句子的“真”之條件的認識；由于對象和概念與真相聯(lián)系，因而通過與“真”相關的認識就得到了關于對象與概念之間關系的認識，以及概念與概念之間關系的認識。

如果可以看到，名字所表達的乃是個體的東西，那么通過邏輯分析則可以獲得關于個體事物的認識。如果可以看到，概念詞所表達的乃是事物的種類、事物的性質以及事物之間的關系等等，那么通過邏輯分析所獲得的實際上就是關于這些情況的認識，特別是關于個體事物的種類、性質以及個體事物之間的關系的認識。如果可以看到，“真”乃是對句子所表達的思想的一種刻畫，那么通過邏輯分析所得到的則是一種關于句子意義的認識。

可以肯定，邏輯分析絕不僅僅只是這些，邏輯分析的結果也絕不限于這些。但是我認為，它們可以比較清楚而典型地體現(xiàn)出邏輯分析而導致語言轉向，從而產生語言哲學的主要特征。語言哲學的一些核心內容，比如關于專名指稱對象的討論，關于摹狀詞的討論，關于句子意義的討論，關于真之理論的討論等等，至少從字面上就與上述分析是相關的。我們不再進一步論述邏輯對語言的分析，只談到以上幾點，因為我們的目的主要是為了下面的討論，即亞里士多德的哲學是不是有對語言的考慮，是不是具有邏輯分析的特征。

在我看來，上述邏輯分析至少體現(xiàn)出對語言進行邏輯分析的基本特征。只要亞里士多德哲學具有以上特征，符合以上特征，我們就可以稱他的哲學為語言哲學。

二、關于語言和邏輯的考慮

亞里士多德關于語言的論述是很多的。比如他在《解釋篇》開篇那段關于語言和心靈、書寫的文字和說出的話之間關系的論述，不僅經常被人們引用，而且被人們用來證明他是關于語言與心靈的關系、甚至是關于符號學等理論相關考慮的第一人。而在《論辯篇》中，由于處在創(chuàng)建邏輯的過程之中，他關于語言的考慮比比皆是。但是，我不以此來論述亞里士多德關于語言的考慮。在我看來，要論述亞里士多德的語言哲學，就要探討他的形而上學，因為這是他的哲學的集中體現(xiàn)。由于他的形而上學的核心部分主要是關于實體的討論，因此我們可以圍繞著他關于實體的論述來看一看，他的哲學是不是具備語言分析的特征，是不是具備用邏輯來進行分析的特征。

在我看來，可以用最簡單的方式把亞里士多德關于實體的論述描述如下。在《形而上學》第四卷，亞里士多德提出，有一門科學要“研究是本身和它由于其自身本性而具有的屬性”(1)Aristotle,The Works of Aristotle(vol.8),W. D. Ross,ed.，Oxford：Clarendon Press,1908；Aristotle,Aristotle’s Metaphysics:Books Γ,Δ and Ε,C. Kirwan,trans.,Oxford：Oxford University Press,1971；Aristoteles,Aristoteles’ Metaphysik. Erster Halbband:Bücher I(A)-VI(E),üs. v. Hermann Bonitz,Einl. u. Komm. hrsg. v. Horst Seidl,Hamburg:Felix Meiner Verag,1982.譯文只注標準頁碼。(1003a20)。在對所說的這個“是”稍作解釋之后，他深入地論述和探討了必須遵守矛盾律；第五卷中有關于“是”的辭典解釋；第六卷中提出一些相關問題；然后在第七卷，他對“是”進行了深入探討。我們看亞里士多德在第七卷的論述：

正如我們在本書前面論述詞的各種意義時指出的那樣，人們可以在好幾種意義上說一事物是；因為在一種意義上，“是”表示的是一事物是什么或這個，而在另一種意義上，它意謂質、或量或者其他一種像它們一樣謂述的東西。由于“是”有所有這些含義，顯然所是者最主要地乃是是什么，這表示事物的實體。因為當我們談到一事物是什么質的時候，我們說它是好的或壞的，而不說它是三肘長或它是一個人；但是當我們說它是什么的時候，我們不說它是白的、熱的或三肘長，而說它是一個人或一個神。所有其他東西被說是，乃是因為它們有些是這種第一意義上是者的量，有些是它的質，還有一些是它的屬性，還有一些是它的其他屬性。

……

現(xiàn)在，“第一性”是在許多意義上使用的。然而，在各種意義上，實體都是第一性的，無論是根據定義，還是根據認識和時間。因為沒有東西能夠與其他種類的規(guī)定性分離；只有實體可以做到這一點。因此實體根據定義也是第一性的。因為在定義中必須包含著實體的定義。而且我們認為，當我們知道一事物是什么，比如人是什么，火是什么，而不是僅僅知道它的質，它的量，或它的地點的時候，我們才最完全地知道它。因為我們只有知道量或質是什么，才能知道這些性質。這個早就提出并且仍在提出而且總是要提出的問題，這個總是充滿疑問的問題，即‘是乃是什么？’，恰恰是這樣一個問題：實體是什么？因為恰恰是這個問題，有人說是一，又有人說是多，有人說是有限的，有人說的無限的。因此我們必須主要地、首要地、而且?guī)缀鯇ｉT地考慮：一種東西，它是這種意義上的是者，這種東西究竟是什么？(1028a10-1028b7)(2)Aristotle,The Works of Aristotle(vol. 8),W. D. Ross,ed.，Oxford：Clarendon Press,1908；Aristotle,Aristotle’s Metaphysics,C. Kirwan,trans.,Oxford：Oxford University Press,1971；Aristoteles,Aristoteles’ Metaphysik. Erster Halbband:Bücher VII(Z)-XIV(N),üs. v. Hermann Bonitz,Einl. u. Komm. hrsg. v. Horst Seidl,Hamburg:Felix Meiner Verag,1982；Michael Frede,Günther Patzig,Aristoteles,Metaphysik Z‘. Text,übersetzung und Kommentar. 2 B?nde,München:C.H. Beck,1988；Aristotle,Aristotle’s Metaphysics,Books Z and H,David Bostock，trans.,Oxford：Oxford University Press，1994.譯文只注標準頁碼。

這是第七卷開篇的話，對于理解亞里士多德關于“是”的論述非常重要(3)亞里士多德這里所談的乃是“是”，而不是“存在”。關于這一點，我曾作過許多專門的探討，因此本文不予論證。參見王路：《“是”與“真”——形而上學的基石》，北京：人民出版社，2003年，第四章；《邏輯與哲學》，北京：人民出版社，2007年，第二章；《讀不懂的西方哲學》，北京：北京大學出版社，2011年，第二章；《一“是”到底論》，北京：清華大學出版社，2017年，第二章。。

值得注意的是第一句話中的“說”。由于這個“說”的意思非常明白，不會有任何歧義，因此從“說一事物是”我們可以看出，亞里士多德所探討的這個“是”乃是可以說出來的，因此它至少是一個詞，或者它首先是一個詞。這就明白無誤地表明，亞里士多德在探討“是”的時候，是從語言出發(fā)的，他是借助關于語言的考慮來認識這個“是”。最保守地說，他在相關研究中是有關于語言的考慮的。

在這同一句話中，“正如……本書前面……指出的那樣”這一表達還告訴我們一個信息，談論這種“說”的方式，這里并不是絕無僅有的。這就說明，這種關于語言的考慮，在亞里士多德的論述中乃是多次出現(xiàn)的。我強調這一點，并不是想僅以此來證明亞里士多德有關于語言的考慮。我強調第一句話中的“說”，只是想說明，在亞里士多德關于“是”的探討中，他對語言的考慮乃是顯然的，毋庸置疑的。但是，僅憑這一點絕不能說明他有語言哲學，當然也就更不能說明他的語言哲學。

從亞里士多德的論述可以看出，他有兩部分說明。一部分是理論性的，比如：一事物是什么或這個，這表示實體，或者，意謂質、或量或者其他一種像它們一樣謂述的東西等等。另一部分是舉例說明，比如是一個人，是白的，是三肘長等等。如果說僅從理論性的說明尚不能理解為什么可以在不同意義上說“是”，那么結合給出的例子則可以看得非常清楚：是一個人表示是什么和實體，是白的表示質，是三肘長表示量等等。這樣，不僅可以看出這同一個“是”確實表示出不同的東西，而且可以理解亞里士多德關于這些不同東西的說明。這些例子是日常表達中最簡單、沒有任何歧義的話，借助這些例子來說明“是”，顯然是借助語言來探討問題?；蛘叻浅１Ｊ氐卣f，這里一定有關于語言的考慮。

第一小段的論述主要是區(qū)別出實體與其他不同的范疇，比如質、量等等。這一區(qū)別的重要性在第二小段顯示出來，因為亞里士多德把關于“是乃是什么”的追問轉換為關于“實體是什么”的追問。這樣，他就把關于“是”的探討轉換為關于“實體”的探討，或者說，他要通過關于“實體”的探討來說明“是本身”。前面說過，在區(qū)別出實體的過程中有關于語言的考慮，因此這樣一個轉換過程至少暗含著關于語言的考慮。

在論述實體的開始部分，亞里士多德說：

實體一詞即使沒有更多的涵義，至少也要有四種主要用法；因為是其所是和普遍的東西和屬被看作是各事物的實體，第四還有基質。(1028b34-35)

這里明確提到實體有四種涵義，由此也就奠定了探討實體的出發(fā)點：要基于這四種用法來探討實體。從關于實體這四種說明可以看出，一方面是：是其所是，普遍的東西，屬；另一方面是：基質。限于篇幅和本文的討論，我們不再繼續(xù)引用亞里士多德這方面的著作，也不再對他的論述作更深入的探討，這里我僅指出，在他進一步的討論中，是其所是(本質)乃是最重要的，而在相關討論中，他引入了定義，因為定義表示本質(4)值得注意的是這里提到“實體”一詞和四種“用法”。這種論述是不是從語言的考慮出發(fā)的，乃是需要思考的。但是，我們至少不能肯定這里沒有有關語言的考慮。由于我們對這段話不再進一步展開論述，因此不考慮這個問題。。

通過以上簡要介紹可以看出，亞里士多德提出要研究“是本身”，對“是”作出一些區(qū)別，然后由此出發(fā)，把關于“是”的追問轉換為關于“實體”的追問，而在探討實體的過程中，他從是其所是(本質)等幾個方面來進行探討。從所引著作可以看出，以上論述思路是清楚的。除此之外，我們還可以看出，在這一過程中，亞里士多德顯然有關于語言的考慮，而且他是借助了語言的考慮才區(qū)別出實體，從而使討論實體成為可能。所以我們可以肯定，在關于“是”本身以及關于實體的論述中，亞里士多德有關于語言的考慮。

亞里士多德關于邏輯的考慮無疑也是很多的。他是邏輯的創(chuàng)始人，因此他的著作中不會沒有關于邏輯的考慮，他在哲學研究中也不會不運用他所創(chuàng)立的邏輯。這樣說大概人們是可以接受的。但是，為了避免過于空泛，讓我們從他對形而上學相關的論述、特別是我們以上談到的那些論述中來作一簡要說明。

如前所述，亞里士多德在《形而上學》第四卷提出要研究“是本身”之后，并沒有立即展開論述，而是探討了為什么要遵守矛盾律。

首先，“是”或“不是”這個詞有確切的涵義，因而并非所有事物都會是如此并且不如此，這至少顯然是真的。其次，如果“人”有一種涵義，那么讓這可以是“兩足動物”；所謂有一種涵義，我是這樣理解的：如果“人”意謂某種東西，那么某物若是人，則那某種東西對它的意思就是“是一個人”。即使一個人要說一個詞有幾種涵義，只要它們是數量有限的，就沒有什么區(qū)別；因為對各個定義可能會賦予一個不同的詞。例如，我們可能會說“人”不是有一種涵義，而是有幾種涵義，其中的一種涵義會有一個定義，即“兩足動物”，而只要數量有限，就可能還會有幾種其他涵義；因為對各個定義可能會賦予一個專門的名字。然而，如果定義是沒有限制的，而且人們甚至要說這個詞有無窮多涵義，那么說話顯然就會是不可能的。因為不具有一種涵義就是沒有任何涵義，而如果詞沒有涵義，我們互相說話，而且實際上我們自己說話，也就都不成了。因為如果我們不考慮一個事物，那么考慮任何事物就是不可能的；但是如果這是可能的，一個名字就會被賦予這個事物。(1006a29)

亞里士多德關于矛盾律的論述很長，也很出名，這段引文只是他最開始的論述。我們引用這段話，目的是想說明以下幾點：

第一，這是一條邏輯規(guī)律，因此這里的論述肯定與邏輯相關。

第二，這里的論述是不是顯示出或者如何顯示出運用邏輯方法來進行分析，乃是可以討論的，而且也需要結合亞里士多德的相關論述或進一步的論述來討論，但是它至少表明，談論這樣一條規(guī)律，并且把它作為討論問題的出發(fā)點，肯定是有關于運用邏輯規(guī)律和方法的考慮，因而是有關于邏輯的考慮的。

第三，這里的論述明確談到“是”和“不是”、“這個詞”，因而也有非常明確的關于語言的考慮。

第四，這里談到了“是一個人”，談到了它的多種含義，至少字面上與前面引文中的“是一個人”乃是相同的例子。

由此四點可以看出，亞里士多德在關于“是本身”的論述中，不僅有關于邏輯的考慮，而且他在與邏輯相關的論述中也有關于語言的考慮。若是看到這里的論述與邏輯相關，而這里的論述又與前面引文的論述有相似之處，我們至少應該思考，在前引論述中難道不會有關于邏輯的考慮嗎？若是認識到那里的論述乃是關于是本身和實體的，那么是不是也應該考慮，若是有關于邏輯的考慮，那么這樣的思考會意味著什么？至少我們可以問，是與邏輯分析相關，還是僅僅與這里所說的邏輯規(guī)律相關呢？但是不管怎樣，從以上論述至少可以看出，說亞里士多德的形而上學探討與邏輯相關，肯定是不會有什么問題的。

三、句法和語義

以上我們說明，在亞里士多德關于形而上學的論述中，既有關于語言的考慮，也有關于邏輯的考慮，因此符合語言哲學的兩個主要特征。但是我認為，這還不夠，因為以上關于語言和邏輯的分析，還只是一些字面上的。關于語言的考慮有一些，關于邏輯的考慮也有一些，而在這些論述中，似乎也有一些相似之處。但是我們并不能清楚地看到，亞里士多德是如何運用邏輯方法來分析語言的。前面關于語言哲學的說明則明確指出，用邏輯來分析語言，會有句法和語義兩個方面的考慮。因此，為了說明亞里士多德的語言哲學，我們也應該從這兩個方面來進行論述。

在上述引文中，我們看不到像弗雷格那樣明確的關于句子、專名和概念詞的論述，因此亞里士多德似乎沒有關于句法的考慮。但是，這僅僅是表面現(xiàn)象。若是仔細分析，則可以看出，亞里士多德也有關于句法的考慮。

前面我們說過，亞里士多德有兩部分說明。其中一部分是舉例。在哲學討論中，舉例是司空見慣的事情，因此這似乎說明不了什么。但是亞里士多德舉的是些什么樣的例子呢？他通過這些例子想說明的又是什么呢？如果仔細思考這些問題，我們就會發(fā)現(xiàn)，他舉的這些例子并不是隨意的，而是有特定目的的。

亞里士多德舉的典型例子是：它是一個人。相應地，他似乎也有如下表達：某事物是一個人，或一事物是一個人。與這個例子相似，還有其他一些例子，如：它是白的，它是三肘長，等等。這些例子很平凡，沒有什么歧義，但是它們所起的作用十分重要。從字面上看，亞里士多德大致想說明以下幾點：

其一，這些例子有一個共同的詞或概念，即“是”。

其二，在這些例子中，這個“是”乃是它們的共同要素。

其三，盡管這個“是”是共同的，但是它的含義卻是不同的。

其四，這些不同的含義通過跟在“是”后面的不同表達式表現(xiàn)出來，比如“是人”、“是白的”、“是三肘長”，等等。

以上幾點是顯然的，也是直觀上可以看出來的。但是如果進一步思考，我們大概會問，亞里士多德想通過這些表面現(xiàn)象說明什么呢？就是說，通過這個“是”以及跟在它后面的不同表達式，他想說明什么呢？

前面我們還說過，亞里士多德的另一部分說明是理論性的，其中提出了實體、質、量等等說明。結合這兩部分說明就可以看出，亞里士多德是想說明，“是”與“人”相結合，表示實體；“是”與“白的”相結合，表示質；“是”與“三肘長”相結合，表示量；等等。這實際上是說，“是人”、“是白的”、“是三肘長”等等分別表示實體、質、量等等。看到亞里士多德的例子“它是人”乃是一個完整的句子，我們就可以認識到，這里實際上是說：“它是人”中的“是人”表達實體，“它是白的”中的“是白的”表達的是質，“它是三肘長”中的“是三肘長”表達的是量，等等。因此，這些說明是關于句子一部分的說明，并且是關于句子中一個共同部分的說明。大致說來，這是句子中的謂述部分，它是以“是”加上其后所跟的表達式而構成的部分。

如果我們能夠認識到，應該從亞里士多德所舉的例子“它是人”出發(fā)來理解這里的問題，我們也就可以看出，亞里士多德實際上是借助這個例子揭示了一種句式：S是P。這種句式表明，通過“是”這個系詞，使主詞S和謂詞P聯(lián)系起來。而亞里士多德關于“是”的上述說明，則是關于“是P”的論述。也就是說，他實際上是從“S是P”出發(fā)，論述了“是P”的不同情況。認識到這一點，也就可以看出，字面上簡單的舉例說明，實際上隱含著亞里士多德十分深刻的認識，這就是關于句子結構的認識，并且試圖從這種結構出發(fā)，通過關于其中一部分，即謂語部分的探討，得到與人的認識相關的具有普遍性的看法。

從語義的角度看，亞里士多德得到了關于實體、質、量等等東西的認識，也就是說，同樣以“是”來表示，所表達的東西卻是不同的。這與弗雷格所說的對象和概念雖然不同，卻也是一種語義說明，因此我們絕不能說亞里士多德沒有關于語義的考慮。但是另一方面，從邏輯的角度來看，“真”這個概念乃是語義的核心概念。而從以上引文和討論中，我們卻看不到關于“真”的論述。因此，亞里士多德似乎沒有關于“真”的考慮，因而他的語義考慮與弗雷格的考慮似乎明顯不同。

這里我想指出，以上引文沒有關于“真”的考慮，并不意味著亞里士多德沒有關于“真”的考慮。比如，前面我們只引了一段亞里士多德關于矛盾律的論述，這里我們還可以再引一段：

矛盾陳述之間不能有中間物，我們對一事物必須要么肯定某種情況，要么否定某種情況。首先，如果我們定義真和假是什么，那么這一點是清楚的。說是者不是，或者不是者是，就是假的，而說是者是，不是者不是，就是真的；因而誰說任何事物是或不是，他說的就是真的或是假的；但是人們既不說是者是或不是，也不說不是者是或不是?！?，每當思考活動是真的或假的，它總是要么肯定要么否定思考或領悟的每一個對象或理由，這從定義看是顯然的。當它以這種方式斷定或否定的時候，它說的是真的，而當它以另一種方式這樣做的時候，它說的是假的。(1011b24-1012a5)

這段話繼續(xù)論述矛盾律，其中關于“真”和“假”的論述乃是非常著名的。從中我們可以看出，亞里士多德關于“真”的論述有兩個特征。一個是與陳述相關，另一個是與“是”和“不是”相關。此外，“真”還會與另一些東西相關，比如與思考活動相關，與肯定和否定相關。這些從字面上可以看得非常清楚，不用多說什么。

但是如果我們仔細分析一下，還是可以看出，“真”與句子相關。陳述顯然是句子，或者至少是句子表達的。思想活動的表達一定是以句子形式來體現(xiàn)的，或者我們至少可以保守地說，以句子形式才能夠比較清楚地表達出思想活動。肯定和否定無疑也是以句子來表達的。因此，亞里士多德所論述的這些與真相關的東西，都與句子相關，或者也可能就是句子。值得注意的是這里所談論的“是”和“不是”，由于使用了“說”來修飾它們，因此可以使我們想到語言，使我們想到“是”是如何被說出來的。這樣也就可以明白，這里所提到的被“說”的“是”與“不是”也一定是句子，至少是以句子體現(xiàn)出來的。聯(lián)系亞里士多德的論述過程和方式，即在提出“是本身”之后就論述矛盾律，然后才去論述“是”，并且從說“是”區(qū)別出幾種不同的意義，然后把關于“是”的探討轉換為關于實體的探討，即關于其中一種意義的探討，我們就不難看到，亞里士多德關于“真”的論述乃是針對著“S是P”這種句式的。

具體一些說，一事物是怎么一回事，你就說它是怎么一回事，這就是真的；而如果你說它不是怎么一回事，這就是假的。由此可見，這種“說”“是”的方式，一定要通過“S是P”來體現(xiàn)。因此，這種關于“真”的論述同樣是關于句子的考慮，而且是從語義出發(fā)的。

綜上所述，亞里士多德關于形而上學的討論，不僅有關于語言的考慮，而且有關于邏輯的考慮。他不僅運用了邏輯方法來進行分析，而且同樣有從句法和語義的角度進行了分析。因此，若是以前面所說的語言哲學的特征為標準，則我們似乎完全可以說，亞里士多德的形而上學同樣具有語言哲學的主要特征，因此也是語言哲學。

四、亞里士多德的語言哲學給我們的啟示

一個直觀的問題是，既然亞里士多德哲學是語言哲學，為什么語言哲學直到20世紀才產生呢？也就是說，眾所周知，亞里士多德哲學對西方哲學影響極大，那么，為什么他的語言哲學沒有在西方產生影響，沒有導致形成語言哲學呢？在我看來，這里的原因可能是多方面的。讓我們從句法和語義兩個方面來作一些分析。

從句法的角度看，亞里士多德凸顯了“是”的核心地位，因而使人可以圍繞語法來考慮問題。這種考慮問題的方式圍繞著“S是P”這種基本句式進行，揭示了其中謂語與主語的關系。它的優(yōu)點是使人看到句子的作用，看到謂語P的謂述特征和作用，由此出發(fā)來揭示認識活動。正是因為圍繞著關于“S是P”的討論，因而是圍繞著句子，亞里士多德才能夠把他的研究稱之為關于“是”的研究。同樣是因為這樣的研究，他才能說把關于“是”的問題轉換為關于“是什么”的問題。這實際上是把圍繞句子的考慮轉換為圍繞謂語P的考慮。也正是因為圍繞著謂語P，他才區(qū)別出實體以及質、量、關系等其他諸種范疇，并且把實體放在研究的首位。

但是，這樣一種分析研究沒有充分顯示出邏輯分析的特征：它不是依據邏輯的理論和方法進行的。邏輯充其量只是作為一種背景在這種分析中起作用，并沒有提供直接的幫助。盡管亞里士多德基于“S是P”這種句式進行研究，他關于“是”這個詞還有明確的說明，而他的說明也與他的邏輯理論不無關系，但是他提供的說明本身卻不是一種鮮明的邏輯說明。“‘是’或‘不是’這個詞有確切的含義”無疑是明確的說明。我們肯定可以把它理解為語言層面的說明。也許我們也可以認為它含有邏輯層面的考慮，但是我們無法說它就是邏輯的說明。在亞里士多德的邏輯著作中，關于“是”的說明乃是與量詞表達式結合在一起的，因而那里可以提供相關的邏輯說明。但是在形而上學中，我們只看到關于“是”的說明，與量詞表達式沒有什么關系，因此相關的邏輯分析和理解并沒有起直接的作用，至多只是起了一種間接的作用。

關于“是P”這種謂述方式的探討也是同樣。我們可以看出它是“S是P”這個基本句式的一部分，是與“是什么”相應的表達形式。但是從它本身我們看不出它究竟是不是實體，是不是質、量、關系等等。也就是說，通過句法分析，人們可以認識到“是P”起謂述作用，卻無法認識這種謂述作用可能會有什么樣的表現(xiàn)形式。盡管可以說“是P”可以表述為實體、質、量、關系等等不同的范疇，通過舉例也可以大致理解它們是什么意思，但是很明顯，這些不同范疇不是通過關于“是P”的句法分析得到的。所以，單純的句法分析并不能幫助人們獲得這些范疇，亞里士多德的相關探討也就需要包含更多一些東西(比如通過舉例來說明實體，通過“本質”來說明實體等等)。

以上兩點造成的結果是，一方面可以看到“S是P”這樣的句式，因而可以圍繞這樣的句式去探討問題，另一方面又過多地考慮P本身，因而或多或少忽略了關于“S是P”的整體考慮。這樣的分析與其說是一種邏輯句法的分析，不如說是一種語言的語法分析，即因循語法的線索，從其中的某一部分著手進行分析。在這種情況下，依賴P本身可能會有的語義，即它可以表現(xiàn)出謂述表達式的不同情況，似乎是自然而然的事情，但是由此而脫離邏輯的分析也就在所難免。

從語義的角度看，亞里士多德有非常明確的關于“真”的討論。而且，他關于“真”的討論乃是與“是”對應的。這表明，在他那里，“真”與句子相關。他有許多關于“真”的論述，這也表明，“真”這個概念在他的哲學研究中是非常重要的。也許正因為這樣，他才會一方面說有一門科學研究“是本身”，另一方面說把哲學稱之為關于“真”的學問是恰當的。

但是，如果把“真”看作是邏輯的語義概念，則可以說，在亞里士多德的哲學研究中，邏輯的句法和語義并沒有結合起來。我們看到的是，他的論述始終凸顯出“是”這個概念，相比之下，在許多情況下卻沒有凸顯“真”這個概念。比如在關于“是”的討論中，我們固然可以理解他所說的要遵守矛盾律，但是這僅僅是一個被當作前提的要求，而不是一種可以具體操作的方法。又比如在與實體相關的探討中，無論是把關于“是”的問題轉換為關于實體的問題，還是對實體與質、量等其他范疇作出區(qū)別，都與“真”沒有什么關系，因此“真”這個概念似乎也就不再起什么作用。這樣的分析和論述給人一種感覺，“真”這個概念似乎不是一個至關重要的概念，因而不是一個核心概念和不可或缺的概念。因此，盡管亞里士多德有許多關于“真”的論述，但是當人們把目光投向他關于實體的論述時，人們看到的主要是關于P這個謂述表達式可能會有的含義，他通過舉例所給出的含義，以及后來在討論中所說明的含義(比如本質)。而所有這些，與“真”這個概念似乎沒有什么關系，至少可以沒有什么關系。

從以上兩個方面可以看出，在亞里士多德哲學中，一方面，邏輯的句法沒有得到清楚的分析和說明，另一方面，邏輯的語義也沒有得到清楚的說明，尤其是邏輯的句法和語義沒有結合起來。這樣，盡管亞里士多德有邏輯分析，但是他沒有顯示出非常清晰和明確的邏輯分析。特別是，他沒有提供一種清晰而具體的邏輯分析的模式和方法，使人們不僅可以看得明白，而且可以模仿和依循。因此，作為邏輯的創(chuàng)始人，他在討論形而上學的問題時可以帶有明確的邏輯意識，始終基于自己的邏輯理論，但是作為他的追隨者，能夠認識到什么程度，可以做到什么程度，就是另一回事了。在我看來，追隨亞里士多德，人們無疑可以圍繞著“S是P”這樣的句式來討論問題，但是即使忽視這樣的句式，人們仍然可以討論“是本身”，也可以討論實體，因為它們是亞里士多德明確提出的概念和問題。圍繞著“是本身”和“實體”，人們當然可以充分發(fā)揮自己的理解力和想象力，但是也很容易脫離“S是P”這種句式，忽視關于邏輯的考慮，包括關于邏輯的句法和語義的考慮，這樣也就不可能始終關注語言，圍繞語言，通過語言分析來考慮問題。哲學史上不乏這樣的事例。著名學者如康德關于分析判斷和綜合判斷的區(qū)別，黑格爾關于個別和一般的區(qū)別。他們基于與“S是P”這種句式相關的考慮依稀可見，但是還有多少語言分析的特征就不是很清楚了。

進一步分析亞里士多德的語言哲學，肯定還會得出更多一些結果和更深入的一些認識，但是前面的分析至少可以給我們帶來幾點啟示。首先，亞里士多德是邏輯的創(chuàng)始人，他提供了邏輯理論，也試圖把邏輯理論應用到他的哲學。但是，他的邏輯理論沒有得到普遍的應用。比如，即使依賴于“S是P”的探討并非完全是語言層面的，但是關于實體的區(qū)別卻是從語言所表達的含義出發(fā)的。其次，亞里士多德哲學中有邏輯分析，但是他沒有提供系統(tǒng)的邏輯分析的方法。第三，亞里士多德哲學中也有語言分析，但是他的語言分析不是系統(tǒng)的。認識到這幾點，我們也就可以看出，亞里士多德哲學具備語言哲學的要素和特征，也有一些語言分析，但是它并非始終以語言分析為核心，通過語言分析來達到對語言所表達的東西的認識，因此它沒有形成語言哲學。正因如此，亞里士多德哲學沒有導致形成語言哲學，也就不足為怪了。

需要指出的是，造成以上結果的原因也許有許多，但是亞里士多德邏輯本身是其中一條主要原因。我們可以看到亞里士多德有大量關于語言的考慮，也有許多關于語言的分析，但是他肯定沒有像今天的分析哲學家和語言哲學家那樣認識到，哲學的根本任務就是對語言進行邏輯分析。在我看來，即使他有這樣的認識，大概也是做不到的，因為他的邏輯還不能提供一種有效的分析語言的方法。亞里士多德邏輯是一種基于“S是P”這種句式的邏輯，增加量詞和否定，可以得到四種形式，即傳統(tǒng)邏輯所說的A、E、I、O。基于這些形式所構成的三段論系統(tǒng)無疑是一個完善的邏輯系統(tǒng)，由此人們獲得了邏輯的理論和方法，也得到了邏輯的觀念，得到了一些邏輯的認識。但是，利用這樣一個邏輯系統(tǒng)所提供的東西來分析語言并以此來從事哲學研究，是遠遠不夠的。概括地說，它所提供的句法形式過于簡單，對于分析語言用處不是很大；它所提供的語義說明比較直觀，還沒有達到理論的層面，尚不能使人把“真”與意義聯(lián)系起來。因此，依賴這樣的邏輯理論來探討哲學問題，固然可以使人們認識到“S是P”這種句式，認識到“真”這個概念的重要性，但是并不能把這種邏輯理論在分析中貫徹始終：在它不夠用的時候，尋求其他途徑和方法則是非常自然的。在哲學分析中，亞里士多德是如此，后來的哲學家也是這樣。這就是為什么在西方哲學中，我們常?？梢钥吹揭恍╆P于語言的考慮和論述，特別是圍繞著“是”這個概念進行討論的時候。正因為如此，我把20世紀以前包含著有關語言分析和探討的哲學稱之為“泛語言哲學”，以便與20世紀產生的語言哲學相區(qū)別。為了突出強調邏輯分析在語言哲學中的作用和意義，我把20世紀中一些考慮語言、也有語言分析，但是脫離邏輯分析的哲學也稱之為“泛語言哲學”(5)參見王路：《走進分析哲學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年；北京：中國人民大學出版社，2009年。。在這種意義上，盡管亞里士多德哲學含有邏輯分析，我認為它也是一種泛語言哲學。

其實，名稱并不重要，真正重要的是哲學的實質：它為我們展示一種什么樣的圖景，它給我們帶來一些什么樣的啟示。在我看來，思考亞里士多德的語言哲學，或者，從語言哲學的角度審視亞里士多德哲學，有助于我們更好地認識語言哲學的實質，也有助于我們更好地認識亞里士多德哲學，從而更好地理解語言哲學與傳統(tǒng)哲學的區(qū)別，最終可以更好地理解西方哲學。不考慮語言就不會有語言哲學，但是單純考慮語言也不能導致語言哲學。語言是經驗的，邏輯是理論的。單純考慮語言是經驗的考慮，結合邏輯來考慮語言，就不僅僅是經驗的。所以，利用邏輯的理論方法，結合邏輯來考慮語言，乃是哲學的進步，而最終形成并產生語言哲學，則是哲學研究和發(fā)展的成果。應該看到，在西方哲學的探討中，關于語言的考慮始終存在，邏輯方法的應用從無到有，并且在不斷加強。所以，在理解西方哲學的過程中，始終存在著語言和邏輯的問題。我們應該認真思考與它們相關的問題。比如，應該如何看待語言的思考和邏輯的運用在西方哲學發(fā)展中所起的作用，應該如何理解西方哲學家有關語言和邏輯的論述，應該如何像他們那樣通過與語言和邏輯相關的思考來獲得關于世界的認識。在我看來，認識到這些問題，強調這些認識的重要性，乃是十分必要的。