任敬文

(四川師范大學(xué)文學(xué)院，四川成都 610068)

揚(yáng)雄是西漢鴻儒，在其身后不久即被時(shí)人譽(yù)為“西道孔子”。西漢末期，彌漫著讖緯及神學(xué)色彩，且煩瑣不堪的解經(jīng)之學(xué)使世人懷疑六經(jīng)以及儒家先圣對現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。當(dāng)此流弊，揚(yáng)雄欲以先秦儒家道統(tǒng)拯救之，《漢書·揚(yáng)雄傳》載：“雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也。”[1]3580具體而言即“不述而作”，《禮記·樂記》云：“作者之謂圣，述者之謂明。”[2]989揚(yáng)雄仿《周易》《論語》作《太玄》《法言》，足見其師法儒家先圣之意?！斗ㄑ浴窂?qiáng)調(diào)以周公孔子等圣人為思想準(zhǔn)則，也將圣人與天道并提，認(rèn)為圣人代表著天道，從修身為學(xué)到治國理政都需要“征圣”，并遵循由圣人到天道再轉(zhuǎn)而指導(dǎo)人事的邏輯思路。關(guān)于揚(yáng)雄的天人思想，學(xué)者研究頗多，如姜晶晶《揚(yáng)雄與王充天人思想的比較研究》認(rèn)為：“揚(yáng)雄繼承陰陽家天人相應(yīng)之思想，配以儒家哲學(xué)義理創(chuàng)作談?wù)撎斓乐短芬约胺轮啤墩撜Z》而細(xì)說人道之《法言》，將天人關(guān)系籠罩在其獨(dú)創(chuàng)的玄學(xué)系統(tǒng)中?！盵3]其他不再一一列舉。

一、“天道”與“圣人”：《法言》中的二維向度思想

自陰陽五行之學(xué)誕生及董仲舒倡“天人感應(yīng)”以來，漢儒常將天道與人事相關(guān)聯(lián)，為儒學(xué)籠罩上一層神秘色彩。揚(yáng)雄雖不免此學(xué)說之影響，但他的天人之思絕不同于讖緯經(jīng)學(xué)，而是以儒家先圣來代表天道或世則，《法言》中的“征圣”思想便是鮮明體現(xiàn)。

(一)揚(yáng)雄“天道”觀的繼承與發(fā)展

揚(yáng)雄的“天道”觀在《太玄》中已有所展示，《太玄·玄圖》云：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫婦之道。”[4]212桓譚云：“揚(yáng)雄作《玄》書，以為玄者，天也，道也?！盵5]551《太玄》所言較為抽象，而具體論述古往今來天道與人事的還是《法言》一書。

天道之論是儒家的重要命題，《尚書·呂刑》云：“惟克天德，自作元命，配享在下?！盵6]249《周易·革卦》云：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人?！盵7]60孔子明確提出君子要“畏天命”，孟子也說“天不言，以行與事示之而已矣”[8]643，《荀子·天論》更倡言要“制天命而用之”[9]317，凡此種種足見先秦儒家復(fù)雜而豐富的天道或天命觀。承認(rèn)天道的崇高性是漢人的普遍意識。西漢儒生對宇宙圖式非常關(guān)心，董仲舒等人就著力建構(gòu)以“天”為萬物本原的宇宙觀，揚(yáng)雄與桓譚等人還論辯過“渾天說”與“蓋天說”。董仲舒云：“天令之謂命，命非圣人不行”，“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”[1]2518-2519董仲舒認(rèn)為唯有圣人能行“天令”，并以此構(gòu)建他的道德神學(xué)天命論：“一方面，董仲舒大力宣揚(yáng)天的神圣權(quán)威，為君王地位的合法性和政治體制、政治結(jié)構(gòu)的合理性尋求形而上的論據(jù)；另一方面，董仲舒通過論證天的各種功能、作用，來為制約人間君王權(quán)力尋找毋庸置疑的根據(jù)?！盵10]整體來看，“先秦儒家天命觀繼承了夏、商、周尊天奉神的天命觀，并結(jié)合時(shí)代發(fā)展賦予‘天命’以更多的人文的、倫理的內(nèi)涵和性格”[11]，這也是揚(yáng)雄“天道”觀的來源之一。《法言》為模仿《論語》而作，呈語錄體形態(tài)，故所表現(xiàn)的“天道”論亦散見于全書?！斗ㄑ浴柹瘛吩疲骸皾撎於欤瑵摰囟?。天地，神明而不測者也?！盵12]137(以下所引《法言》只標(biāo)篇目)揚(yáng)雄認(rèn)為天地神明而不可測；又同篇云：“天神天明，照知四方；天精天粹，萬物作類?！盵12]140《問明》云：“惟天為聰，惟天為明?！盵12]179諸如此類還有很多?！斗ㄑ浴凡⒎菍＞汀疤斓馈绷⒄?，更多是著眼于現(xiàn)實(shí)人事，從而溝通天道與圣人。

揚(yáng)雄頗具圣人情結(jié)，認(rèn)為圣人代表著天道，這也與儒家思想一脈相承?！吨芤住は缔o》云古圣人“仰則觀象于天，俯則觀法于地”[7]86；孔子云“唯天為大，唯堯則之”[13]308；堯作為儒家思想體系中三代明君之首，在于其能則天而行；董仲舒也說“圣人法天而立道”[1]2515。揚(yáng)雄更是在《法言》中著力樹立圣人的崇高地位，《學(xué)行》云：“視日月而知眾星之蔑也，仰圣人而知眾說之小也。”[12]21《五百》云：“圣人之言遠(yuǎn)如天，賢人之言近如地”，“圣人之材，天地也”[12]266,282，以天喻圣人之言的廣袤高遠(yuǎn)，并將圣人視為天地之材?！缎奚怼吩疲骸啊ト恕吭唬骸?。’”，“觀乎天地，則見圣人”[12]104，皆將圣人提升至與天、神相侔之地位。具體而言，揚(yáng)雄所言圣人主要指儒家先圣如文王、周公、孔子等，如《五百》篇“仲尼，神明也”[12]263。由于圣人具有如天、如神般的地位，“征圣”之言便呼之欲出了?！疤斓馈笔恰叭耸隆钡闹笇?dǎo)原則，但天道渺遠(yuǎn)難測，故在揚(yáng)雄看來，天道需經(jīng)由圣人而得，這也是“征圣”思想的重要內(nèi)涵。孟子云：“規(guī)矩，方員之至也。圣人，人倫之至也?！盵8]490孟子將圣人作為社會倫理規(guī)范之至，已開征圣之途。揚(yáng)雄更進(jìn)一步，將天道加于圣人之上，如《學(xué)行》云：“天之道不在仲尼乎？”[12]6如此，則圣人不僅是人倫之規(guī)范，更是把握天道的必經(jīng)之路。于是，《法言》又溝通了“圣人”與“天道”之間的聯(lián)系。

(二)由“圣”及“天”

揚(yáng)雄在《法言》中有多處將“圣人”與“天道”并列，共同樹立二者的崇高地位，天道難測但圣人可法，故“征圣”便能遵天道而行?！毒印菲?/p>

或曰：“圣人之道若天，天則有常矣，奚圣人之多變也？”曰：“圣人固多變。子游、子夏得其書矣，未得其所以書也；宰我、子貢得其言矣，未得其所以言也；顏淵、閔子騫得其行矣，未得其所以行也。圣人之書、言、行，天也。天其少變乎？”[12]509-510

此處言“圣人之道若天”，圣人可喻天道，且為后學(xué)者所無法企及，如同《論語》中所述孔子為其弟子“高山仰止”一般，《孟子·公孫丑上》也云“子夏、子游、子張，皆有圣人之一體”[8]214，揚(yáng)雄此段與孟子所言無二。圣人代表天道的思想淵源甚久，《周易》云：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！盵7]36“神道”即象征上天的至高至上，而唯有圣人可由此教化天下。揚(yáng)雄仿《周易》作《太玄》，也有凸顯圣人代表天道之意。董仲舒云“善言天者必征于人”[1]2515，而圣人正是溝通天人之間的津梁?！段嶙印吩疲骸叭f物紛錯(cuò)則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”[12]82，明確提出圣人為世之準(zhǔn)繩，如同天是萬物之依歸?！斗ㄑ孕颉吩疲骸懊⒚⑻斓?，昔在圣考”[12]568，“圣人聰明淵懿，繼天測靈，冠乎群倫，經(jīng)諸范”[12]571，分明將“天道”所在系于“圣考”，因此“征圣”也即是遵天，溝通圣人與天道便逐漸構(gòu)建起《法言》“即圣而天”的學(xué)理路徑。

實(shí)際上，揚(yáng)雄的“征圣”思想也是在溝通“圣”與“天”二者關(guān)系的過程中顯現(xiàn)的。揚(yáng)雄并非以利祿為意或固守家法的儒生，而是希望將天道人事相融合，并最終指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)?！段灏佟吩疲骸笆芬蕴煺既?，圣人以人占天?！盵12]264史官以天道占人事，這是中國早期的文化傳統(tǒng)，如司馬遷曾自述家世歷代掌天官，但揚(yáng)雄言“圣人以人占天”，即圣人從人事出發(fā)來反映天道，知圣人即知天道矣，而圣人自然以孔子為代表。《五百》云：“圣人有以擬天地而參諸身乎！”[12]248在揚(yáng)雄看來，圣人擬天地而參之于自身，因此，“征圣”即是遵循天道。揚(yáng)雄論天人之際并非僅作單純的哲學(xué)思考，而是與人事密切聯(lián)系，如《重黎》云：“天不人不因，人不天不成”[12]354，強(qiáng)調(diào)天人之間的相輔相成。需要說明的是，揚(yáng)雄經(jīng)由“征圣”而達(dá)于天道，絕非如讖緯等神學(xué)化的儒家經(jīng)學(xué)或是故作神秘之說，而是將圣人提升至與天道一般崇高，以為現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)原則。《問道》云：“夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也?！盵12]111揚(yáng)雄從道、德、仁、義、禮等來闡釋“天”，與圣人所倡導(dǎo)并踐行的標(biāo)目毫無二致。

圣人已逝，于是“征圣”又須宗經(jīng)，也即遵圣人之言。揚(yáng)雄云：“圣人之言，天也，天妄乎？”[12]261以“天”之不妄說明圣人之言為恒久之經(jīng)典，《問神》云：

或問：“圣人之經(jīng)不可使易知與？”曰：“不可。天俄而可度，則其覆物也淺矣；地俄而可測，則其載物也薄矣。大哉！天地之為萬物郭，五經(jīng)之為眾說郛。”[12]157

圣人之經(jīng)與天同高、與地同厚，博大而精深，五經(jīng)是圣人言行之記錄，故能與天地一同為萬物、民眾之模范。圣人之言行“在則人，亡則書，其統(tǒng)一也”[12]82，故“征圣”與宗經(jīng)本就是無法分裂的整體?！段嶙印吩疲骸跋驂χ畱?，不可勝入矣。曰：‘惡由入?！唬骸资??？资险?，戶也?！盵12]68以“向墻之戶”喻孔子為社會人倫乃至天道運(yùn)行的不二法門。又《五百》云：“赫赫乎日之光，群目之用也；渾渾乎圣人之道，群心之用也?！盵12]262圣人之道如同赫赫日光，為世人目之所向、道之所依。故《法言》通過“征圣”將圣—道—天三者貫穿起來，繼承并發(fā)揚(yáng)了先秦以來以圣人為世范的儒家思想。

二、“征圣”思想的發(fā)生及其現(xiàn)實(shí)意義

《法言》中“征圣”思想的提出對先秦及西漢儒家思想多有繼承，同時(shí)也是揚(yáng)雄所處時(shí)代以及揚(yáng)雄個(gè)人思想等的現(xiàn)實(shí)使然?！稘h書》揚(yáng)雄本傳已言及西漢末期儒學(xué)之流弊，“從《法言》的內(nèi)容上看，揚(yáng)雄極力樹立孔子儒學(xué)的權(quán)威，號召人們向原始儒學(xué)回歸”[14]?！段嶙印吩疲骸昂脮灰T仲尼，書肆也。好說而不要諸仲尼，說鈴也”[12]74，也是強(qiáng)調(diào)要以孔子為現(xiàn)世學(xué)說之準(zhǔn)繩，這種“征圣”觀還體現(xiàn)在揚(yáng)雄的人生哲學(xué)、處世態(tài)度以及對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注上。

(一)揚(yáng)雄人生哲學(xué)與處世態(tài)度的反映

揚(yáng)雄剛?cè)胧送緯r(shí)尚熱心政治，如以《酒賦》諷諫嗜酒的漢成帝，其著名的四大賦也皆有諷諫意識，但當(dāng)時(shí)的政治生態(tài)又致使揚(yáng)雄沉郁不得志，這在他的《解嘲》中有所反映。揚(yáng)雄的人生哲學(xué)與處世態(tài)度也多見諸《法言》，“征圣”之思也使得揚(yáng)雄從先圣那里尋求到心靈的寄托或道義的支持。西漢末期讖緯之學(xué)興盛，儒家經(jīng)學(xué)進(jìn)一步與政治、神學(xué)等相融合，但揚(yáng)雄始終堅(jiān)守先秦儒家道統(tǒng)，能在淆亂之中保持獨(dú)立之思想與人格，不為利祿所動，更不曲學(xué)阿世。就自身修養(yǎng)而言，揚(yáng)雄也以圣人為榜樣，《修身》云：“或問‘治己’。曰：‘治己以仲尼。’”[12]93揚(yáng)雄認(rèn)為治己(即修身)當(dāng)以孔子為木鐸，樹立圣人作為世人行為規(guī)范之價(jià)值?！秾W(xué)行》云：“或曰：‘人可鑄與？’曰：‘孔子鑄顏淵矣?！睋P(yáng)雄認(rèn)為“人之性也，善惡混”[12]85，綜合了孔子、孟子及荀子等人的人性論，強(qiáng)調(diào)人性可“鑄”，顏淵之所以為賢，即是圣人孔子所鑄，故“征圣”還是鑄造賢人君子社會的重要門徑。

揚(yáng)雄在西漢末之儒林可謂特立獨(dú)行，一是不以利祿為意，“清靜亡為”且“恬于勢利”，二是敢于不述而作。《太玄》仿《周易》而作，號曰難讀，《漢書》本傳載：“劉歆嘗觀之，謂雄曰：‘空自苦！今學(xué)者有祿利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆醬瓿也。’雄笑而不應(yīng)?！盵1]3585揚(yáng)雄不重祿利，而是以繼承先秦儒家道統(tǒng)為己任。在他看來，圣人所代表的天道遠(yuǎn)比利祿更具價(jià)值，儒家道統(tǒng)已作為一種信仰內(nèi)化于揚(yáng)雄之心。《修身》云：“圣人樂天知命，樂天則不勤，知命則不憂。”[12]85揚(yáng)雄曾作《反離騷》《畔牢愁》《解嘲》《逐貧賦》等小文以表達(dá)對自身不得志的自嘲。雖有牢騷，但他始終未曲學(xué)以阿世，即便同時(shí)為郎者早已顯達(dá)，但揚(yáng)雄亦不以仕途淹蹇為意，他“所放棄的乃是世俗價(jià)值觀念所十分器重的富貴與功業(yè)”[15]89，而堅(jiān)守的則是先秦儒家道統(tǒng)以及立言以不朽之價(jià)值。《揚(yáng)雄評傳》說揚(yáng)雄在“當(dāng)時(shí)復(fù)雜的政治條件下，選擇了以求知為主要目標(biāo)的知識型人生形態(tài)，充分表現(xiàn)出其辯證式人生智慧”[15]1，所以也有學(xué)者認(rèn)為揚(yáng)雄是“文儒”的開創(chuàng)者。揚(yáng)雄既是儒者，熱心于傳承儒家道統(tǒng)，批駁淆亂之言，又重視文學(xué)文獻(xiàn)活動，如賦、《方言》、《十二州箴》等；《法言》也提出賦須有勸導(dǎo)諷喻之意，即突出文學(xué)創(chuàng)作中的經(jīng)世致用功能。在仕與隱上，揚(yáng)雄也堅(jiān)持先秦儒家的積極入世思想，《先知》云：“圣人樂陶成天下之化，使人有士君子之器者也，故不遁于世，不離于群?！盵12]303揚(yáng)雄后期雖疏離于政治，但并非如隱士般棄絕社會，而是選擇求知型的文儒之路，以捍衛(wèi)并發(fā)揚(yáng)先秦儒家道統(tǒng)為使命。

(二)“征圣”對現(xiàn)實(shí)社會具有指導(dǎo)意義

儒家學(xué)派自形成以來即積極入世，孔孟皆周游列國以推行自己的治國理政之道，但先秦儒家雖入世卻不阿世，更不會為利祿而放棄自己的獨(dú)立人格。漢代自叔孫通始，儒生積極向政治靠攏，甚者曲學(xué)以阿世，而漢武帝時(shí)經(jīng)學(xué)博士之設(shè)，又開儒生解經(jīng)利祿之途。漢儒雖構(gòu)建起天人感應(yīng)及災(zāi)異等理論以干預(yù)政治，但已偏離先秦儒家政治思想之要義。揚(yáng)雄無意于利祿，但在學(xué)術(shù)上并非自甘無為，他既推崇圣人對天道的表征意義，更強(qiáng)調(diào)“征圣”的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)價(jià)值?！毒印吩疲骸巴ㄌ?、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎?！盵12]514通天地固然重要，但更重在通人，能經(jīng)世致用方為儒，此一見解自然超出于皓首窮經(jīng)的腐儒。實(shí)際上，在揚(yáng)雄之前，《淮南子·人間訓(xùn)》就說“知天而不知人，則無以與俗交；知人而不知天，則無以與道游”[16]1298；劉安便強(qiáng)調(diào)既要知天，也要知人；司馬遷撰《史記》時(shí)也說要“究天人之際，成一家之言”[1]2735。揚(yáng)雄提出“征圣”的目的亦是以圣人為現(xiàn)世之準(zhǔn)則，如《問神》篇所云：“圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無間也?！盵12]141又《修身》云：“眾人用家檢，賢人用國檢，圣人用天下檢”，檢即法也，圣人以天下為法，即“推之于天下也”(汪榮寶義疏)[12]104-105?！段嶙印吩疲骸拔笫ザ煤踔T子者，惡睹其識道也”[12]67，也與漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”的官方學(xué)術(shù)思想緊密相關(guān)。揚(yáng)雄處西漢之末，政治陵替甚劇，唯以儒家先圣為世之法式，方能有所拯救之，故《吾子》云：“震風(fēng)陵雨，然后知夏屋之為帡幪也；虐政虐世，然后知圣人之為郛郭也”[12]79，以房屋抵御風(fēng)雨之侵襲比喻以圣人具有抵御“虐政虐世”之意義?！斗ㄑ孕颉吩疲骸爸倌嵋詠?，國君將相，卿士名臣，參差不齊，一概諸圣”[12]571，意指對古今君臣將相士人的評價(jià)皆征之于圣，《先知》更鮮明提出：

或曰：“齊得夷吾而霸，仲尼曰小器。請問大器?！痹唬骸按笃髌洫q規(guī)矩準(zhǔn)繩乎？先自治而后治人之謂大器?！盵12]297

揚(yáng)雄所言“大器”當(dāng)以孔子為代表，可從《法言》其他地方驗(yàn)證。所謂規(guī)矩準(zhǔn)繩，即說明治國理政當(dāng)以圣人為師法對象，如此方成大器。漢人論及治國之道時(shí)多引亡秦為鑒，揚(yáng)雄亦然?！豆岩姟吩疲骸扒刂兴矩?fù)秦之法度；秦之法度負(fù)圣人之法度，秦弘違天地之道，而天地違秦亦弘矣?！盵12]245揚(yáng)雄將秦亡歸結(jié)為違背“圣人之法度”與“天地之道”。實(shí)際上，《法言》中的圣人法度與天地之道乃是相通之概念。揚(yáng)雄認(rèn)為取法于圣人是治國理政的關(guān)鍵，如《先知》云：“圣人之法，未嘗不關(guān)盛衰焉”[12]292，因此“征圣”也是對政治盛衰的關(guān)照。舉例而言，如《修身》云：“魯未能好問仲尼故也。如好問仲尼，則魯作東周矣?！盵12]101中國自古有賢人政治之觀念，后人欣羨于文武周公之政，是因?yàn)槿呓詾槭ト?，故能為后世樹立起政治榜樣?/p>

揚(yáng)雄通過“征圣”還提出對“師道”的見解，“征圣”即以圣人之言行為修身治國理政之師法對象，唯有如此，才能成為賢人，踐行天道?！皳P(yáng)雄以‘作’《太玄》《法言》來傳承儒家道統(tǒng)，并借《法言》屢倡‘師之大道’，既標(biāo)舉修身為學(xué)之正道法門，又啟發(fā)后來者如韓愈等的‘文以明道’之論?！盵17]揚(yáng)雄的“征圣”思想上承孔孟師法上古圣王之論，下啟韓愈的師道觀。如《學(xué)行》所云“孔子習(xí)周公者也，顏淵習(xí)孔子者也”，又云“師者，人之模范也”[12]13,18?！罢魇ァ敝膺€須“宗經(jīng)”，也即圣人所傳之道的文本載體，此非本文重點(diǎn)，不再展開。

三、揚(yáng)雄“征圣”思想承前啟后之意義

揚(yáng)雄在其身后被譽(yù)為“西道孔子”，可謂褒揚(yáng)極高。唐宋時(shí)期更是掀起了一股“崇揚(yáng)”之風(fēng)，將揚(yáng)雄置于儒家道統(tǒng)譜系上固定的一環(huán)，可見其在中國思想或?qū)W術(shù)史上承前啟后的銜接意義。圣人所行者，天道也，故先從揚(yáng)雄所繼承的先秦天道思想說起。先秦時(shí)期天道觀念眾多，《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然”[18]64；《莊子·達(dá)生》篇云“天地者，萬物之父母也”[19]632；老莊哲學(xué)中的“天”更多是自然意義上的天，而儒家思想中的天道則更多與人事相關(guān)聯(lián)，荀子即批評莊子“蔽于天而不知人”[9]393。揚(yáng)雄繼承的是先秦儒家道統(tǒng)，尤以孔孟為著，“他尊孔子為圣人，各種主張都遵循儒家的范式，對美學(xué)、文學(xué)的見解也多受到孔子、孟子、荀子的啟發(fā)”[20]，揚(yáng)雄自稱“竊比于孟子”?！睹献印けM心上》云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵8]877孟子認(rèn)為盡心達(dá)于知性，進(jìn)而知天?！峨x婁上》云：“是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。”[8]509孟子以“誠”貫穿天人二道。揚(yáng)雄雖少言“誠”，但在天人二道的銜接上也有較多討論。與孟子相似，揚(yáng)雄的天道觀也體現(xiàn)出很強(qiáng)的政治倫理色彩，將上天視為帶有人格意義的象征?！盾髯印と逍А吩疲骸笆ト艘舱?，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩、書、禮、樂之道歸是矣?！盵9]133荀子以圣人為“道之管”，且“管”“天下之道”，在《勸學(xué)》篇也說學(xué)習(xí)“其義則始乎為士，終乎為圣人”[9]13。揚(yáng)雄對荀子多有繼承，“揚(yáng)雄所論‘道’之內(nèi)涵，發(fā)展了荀子的觀點(diǎn)，認(rèn)為道不僅是人道，更具體為圣人之道，而客觀來說，道又是萬事萬物遵循的規(guī)律”[21]。揚(yáng)雄既認(rèn)為“眾言淆亂則折諸圣”，又推尊師道，以圣人為世人之模范。在言及人性時(shí)，揚(yáng)雄認(rèn)為人性善惡相混，學(xué)于圣人則善，學(xué)于小人則惡，故“征圣”對于塑造君子型社會至關(guān)重要。

先秦儒家多言堯舜禹，法先王之治是儒家的要義之一，后世又法孔孟，可見“征圣”思想一脈相承。天道是治國理政之大端，圣人既是思想言論之準(zhǔn)繩，也是天道在現(xiàn)實(shí)中的展現(xiàn)。如《中庸》所言：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天?！盵22]35因此，揚(yáng)雄在《法言》中著力溝通“天道”與“圣人”之聯(lián)系，繼承并發(fā)展了先秦以來的“征圣”思想。在揚(yáng)雄之后，“征圣”思想也得到極大拓展，從思想領(lǐng)域到文學(xué)創(chuàng)作，皆有此一觀念的痕跡。以文學(xué)為例，王逸“依經(jīng)立義”評價(jià)楚辭，劉勰《文心雕龍》開篇即是《原道》《宗經(jīng)》與《征圣》，后世古文運(yùn)動以及“文必秦漢，詩必盛唐”等理論，無不可見“征圣”思想之痕跡，這也間接導(dǎo)致了文學(xué)創(chuàng)作中的復(fù)古之風(fēng)歷久不歇。

“征圣”將圣人作為崇高天道之代表，樹立圣人的神圣地位，維護(hù)著歷代儒家文化內(nèi)涵的崇高地位?！叭寮椅幕休d的神圣，名義上始自天命，實(shí)則源于王權(quán)，道德理想、‘三不朽’之實(shí)踐目標(biāo)、政治制度、倫理生活方式等也被一一神圣化，成為在總體性神圣結(jié)構(gòu)之下，聯(lián)結(jié)個(gè)體生命、家庭生活、社會秩序、國家治理的神圣承載機(jī)制?！盵23]天道是中國古代政治思想的淵源及標(biāo)準(zhǔn)，而圣人又是天道之代表，故師法圣也即遵循天道。

揚(yáng)雄生當(dāng)西漢末期，歷莽新之篡，而始終能以捍衛(wèi)先秦儒家道統(tǒng)為己任，繼承并發(fā)展了先秦以來“法先王”的“征圣”思想，澤溉后世儒家文化深遠(yuǎn)。揚(yáng)雄自言“竊比于孟子”，又敢于突破漢儒瑣碎解經(jīng)之拘囿，大膽仿《論語》而作《法言》，實(shí)際上已是在踐行“征圣”思想了。因此，后人常將揚(yáng)雄置于儒家道統(tǒng)譜系中的重要位置。唐人曾掀起一股“尊揚(yáng)”風(fēng)潮，韓愈《讀荀》云：“晚得揚(yáng)雄書，益尊信孟氏。因雄書而孟氏益尊，則雄者，亦圣人之徒歟……其存而醇者，孟軻氏而止耳，揚(yáng)雄氏而止耳?！盵24]36-37韓愈對揚(yáng)雄甚為推尊，也如揚(yáng)雄一般敢于突破時(shí)俗陋見而倡言師之大道。“韓愈在‘尊揚(yáng)’思潮中的最大貢獻(xiàn)便是將揚(yáng)雄列入儒家的傳道譜系，與周公、孔子、孟子等儒家圣人相提并論。”[25]宋代也曾以揚(yáng)雄配享文廟，王安石也說“孟子沒，能言大人而不放于老、莊者，揚(yáng)子而已”[26]83，足見揚(yáng)雄在儒學(xué)史上承上啟下之地位。

四、結(jié)語

“征圣”思想昉于先秦“法先王”以及以圣人為世之準(zhǔn)繩的相關(guān)學(xué)說，漢代經(jīng)學(xué)博士既立，將以圣人之言行為核心的儒家思想經(jīng)過改造后運(yùn)用于治國理政乃至人倫規(guī)范中；歷代的文學(xué)創(chuàng)作也多以“征圣”思想掀起復(fù)古之風(fēng)。西漢時(shí)從董仲舒的“天人感應(yīng)”思維模式到充斥著災(zāi)異、讖緯等神秘色彩的神學(xué)化經(jīng)學(xué)，都偏離了先秦儒家道統(tǒng)，故揚(yáng)雄以“作”《法言》之舉來激蕩當(dāng)時(shí)的儒學(xué)頹風(fēng)。揚(yáng)雄將圣人提升至與天道相齊之高度，樹立起圣人的崇高地位，認(rèn)為圣人代表著天道，“征圣”也即“遵天”，架起溝通天道—圣人—社會之間的津梁。此外，揚(yáng)雄還親身踐行其在《法言》中提出的“征圣”思想，以圣人為自己修身、處世的師法對象，因此成就其“西道孔子”之譽(yù)。