徐克飛

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院、價值與文化研究中心，北京 100875)

在阿爾都塞關(guān)于唯物辯證法的論述中，為人熟知的是他對“顛倒論”的反對，即他認(rèn)為馬克思對黑格爾的辯證法進(jìn)行了根本的改造。實際上，他在解構(gòu)辯證法的道路上走得更遠(yuǎn)，20世紀(jì)70年代，他直接取消了辯證法。但是，他對辯證法的解構(gòu)也應(yīng)該被辨證地看待。解構(gòu)不是一味的破壞，而是批判性的建構(gòu)。阿爾都塞以取消辯證法的方式恢復(fù)了辯證法原本應(yīng)該具有的革命性。20世紀(jì)80年代，新的唯物辯證法在他的偶然唯物主義思想中“涅槃重生”，從而為當(dāng)代解放政治奠定了理論基石。在展開分析之前我們需要對作為“靶子”的辯證法進(jìn)行一點澄清。阿爾都塞是一名法國共產(chǎn)黨黨員，他直接的批判對象是法國共產(chǎn)黨內(nèi)教條化的唯物辯證法，有時也指斯大林主義簡化版的唯物辯證法。但從學(xué)理上講，他的目的是清算黑格爾辯證法對馬克思主義陣營的形形色色的影響，他最主要的對手是黑格爾。為了論述方便，我們還是按照法國共產(chǎn)黨官方表述的唯物辯證法的三大規(guī)律來編排文章框架。

一、對“否定之否定”的解構(gòu)：從歷史哲學(xué)到歷史科學(xué)

阿爾都塞認(rèn)為黑格爾的“否定之否定”在馬克思主義辯證法中已經(jīng)不再適用，他說：“今天，我們眾口一詞地指責(zé)斯大林，說他為了推行教條主義而把否定之否定從‘辯證法的法則’中抹掉并進(jìn)一步背離了黑格爾……我認(rèn)為比較簡便的方法是要承認(rèn)，把否定之否定從馬克思主義辯證法的領(lǐng)域中排除出去只能表明作者具有真正的理論敏感。”(1)〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書館，2006年版，第195頁。雖然反對斯大林主義，阿爾都塞對斯大林否定“否定之否定”的舉動卻毫無保留地支持。他還把目光投向了毛澤東的《矛盾論》，認(rèn)為毛澤東的“主要矛盾”和“矛盾的主要方面”的理論也沒有給“否定之否定”保留位置?！皳P(yáng)棄”是黑格爾否定之否定思想的關(guān)鍵點。阿爾都塞對于揚(yáng)棄思想的態(tài)度可謂是“深惡痛絕”，他指出：“在我看來，就必須拋開‘揚(yáng)棄’那一整套邏輯，而且要拋得一干二凈?！薄凹偃纭畵P(yáng)棄’這個詞在馬克思那里還有其含義(老實說，這個詞沒有任何嚴(yán)格的含義)，它同那種在歷史上圖省事的辯證法是毫不相干的。”(2)〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，第105、192頁。

阿爾都塞之所以要反對否定之否定，是因為它是黑格爾歷史哲學(xué)的支柱。黑格爾對維科、伏爾泰等思想家的歷史分期思想進(jìn)行總結(jié)，立足于用邏輯把握存在的本體論和認(rèn)識論思想，確立了歷史與邏輯相統(tǒng)一的“哲學(xué)的歷史”(philosophical history)。阿爾都塞將之稱為“歷史主義”(l’historicisme)。歷史主義是一種線性歷史觀，歷史的每一階段都會經(jīng)過否定和否定之否定的兩個步驟，合理部分經(jīng)過揚(yáng)棄后在下一階段保留，經(jīng)過多次的否定和否定之否定，歷史蜿蜒奔向自己的終點。阿爾都塞從多個角度批評過黑格爾的歷史主義。第一，目的論。歷史主義最大的問題是“目的論”?！皩诟駹栕鳛檗q證過程的歷史概念不可原諒的損毀是將辯證法的概念目的化，這銘刻在黑格爾辯證法結(jié)構(gòu)的本身中：這明確表達(dá)在黑格爾否定(或否定性)之否定的范疇中的揚(yáng)棄(超越并把被超越的東西作為被克服的東西、內(nèi)在化的東西保存下來)?！?3)〔法〕路易·阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，唐正東、吳靜譯，南京：南京大學(xué)出版社，2005年版，第361頁。第二，起源論。與目的論相聯(lián)系的必然是單一起源論，因為有終點(即目的)就需要有起點。阿爾都塞認(rèn)為馬克思徹底拒絕了起源論?！榜R克思所不能接受的，是哲學(xué)(意識形態(tài))企圖與‘根源’吻合一致的狂妄要求，而不論‘根源’以何種形式出現(xiàn)(過程的白板、零點；自然狀態(tài)；開端的概念，例如在黑格爾那里，就是直接等于虛無；簡單性，例如在黑格爾那里，就是一切過程在無限地追溯其根源時所要找到的開端，等等)?！?4)〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，第105、192頁。第三，虛假的多元性。黑格爾并不否認(rèn)“差異性”，但是他所謂的差異不過是簡單本原(即絕對精神)的外化環(huán)節(jié)和表象，所有的差異在經(jīng)過否定和否定之否定之后都要回歸絕對精神。第四，虛假的偶然性。黑格爾承接了啟蒙理性的成果，認(rèn)為歷史的演化是遵循既定的邏輯的。這樣，歷史中的偶然事件只是被視作必然性表現(xiàn)自身的方式，作為必然性的空乏的邏輯規(guī)則會通過偶然事件否定自身，但是在經(jīng)歷否定之否定的環(huán)節(jié)后會再次回歸邏輯的必然。

否定之否定的歷史觀將歷史視作人的異化和克服異化的過程，這是一種變形的宗教思維。阿爾都塞明確表達(dá)過，任何目的論的歷史觀都會與宗教糾纏不清，“人們?nèi)绻袢R布尼茨那樣講論‘事物的根本起源’，那就一定會先講論事物的目的和它們的終極命運：這目的要么來自天命，要么來自烏托邦的想象”(5)Louis Althusser，sur la philosophie，Paris:éditions Gallimard，1994,p.58.。馬克思曾經(jīng)批評黑格爾的哲學(xué)“不過是關(guān)于精神和物質(zhì)、上帝和世界相對立的基督教德意志教條的思辨表現(xiàn)”(6)《馬克思恩格斯全集》，第二卷，北京：人民出版社，1957年版，第108頁。。對人來說，精神的自我確定需要通過自我否定的異化，即把自己外化成他者(自然、物、個體性、有限性)，然后通過痛苦的、悲劇式的勞動與斗爭實現(xiàn)否定之否定，即克服異化回歸自身。實際上，這是一個人類走出伊甸園然后重新回歸天堂的世俗化的版本。阿爾都塞對此多有批評。他最擔(dān)心的是黑格爾的歷史觀在當(dāng)代思想界尤其是馬克思主義者中的普遍影響?？埔?qū)τ诤诟駹枴爸髋q證法”的解讀催生了在今天影響巨大的福山的“歷史終結(jié)論”。20世紀(jì)在法國知識分子中盛行的人道主義馬克思主義以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化理論為依據(jù)，將馬克思解讀成一位人道主義者。列斐伏爾等重量級的思想家也將歷史解讀為人的異化和克服異化重新找回人的本質(zhì)的過程。這樣的歷史觀看似以人為本，但它極其容易滑向新的“彌賽亞主義”。共產(chǎn)主義終將實現(xiàn)，革命運動中的挫折只是暫時的否定環(huán)節(jié)，歷史還會經(jīng)歷否定之否定的階段，人類的各種異化現(xiàn)象都將消除。

黑格爾說過，揚(yáng)棄“當(dāng)然，它向它自己作戰(zhàn)——毀滅自己的生存。但是在這種毀滅當(dāng)中，它便把以前的生存作成一種新的形式，而每一個相續(xù)的階段輪流地變作一種材料，它加工在這種材料上面而使它自己提高到一個新的階段上。”(7)〔德〕黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年版，第114頁。實際上，揚(yáng)棄總是依據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的，比如說我們收拾房間的時候，扔掉什么物品、保留什么物品、保留下來的東西如何使用等，都是以主人的需要為標(biāo)準(zhǔn)的。黑格爾揚(yáng)棄的標(biāo)準(zhǔn)是“絕對精神”自我展開的需要。絕對精神是遠(yuǎn)高于人類的，因為絕對精神也外化成了自然界和客觀精神，而歷史只是人的歷史。這其中就出現(xiàn)了一個巨大的矛盾：既然歷史發(fā)展中揚(yáng)棄的標(biāo)準(zhǔn)來自于絕對精神，那么這個標(biāo)準(zhǔn)相對于人來說就是外在的，甚至可能是反人類的。另外，歷史的標(biāo)準(zhǔn)與對歷史的意義判斷息息相關(guān)。然而，黑格爾的歷史觀使“價值判斷不可能建立在對事實的判斷上，人們只能根據(jù)先驗的標(biāo)準(zhǔn)來判斷一個人是‘高貴還是卑賤’。這不是歷史判斷，而是試圖成為神意判斷——當(dāng)然，它是冒著所有的人類錯誤的風(fēng)險——的關(guān)于歷史的判斷。”(8)〔法〕路易·阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，唐正東、吳靜譯，第276頁。在此，阿爾都塞指出，黑格爾對于歷史意義的判斷不是建立在歷史事實的基礎(chǔ)之上，也就是說，其揚(yáng)棄的標(biāo)準(zhǔn)是外在于歷史的。實際上，一切歷史都是當(dāng)代史，“作為歷史哲學(xué)評判歷史的所謂超越性的規(guī)范自身也是一個歷史的因素、事件、事實(或者是當(dāng)下的意識)”。(9)Louis Althusser，Politique et histoire，de Machiavel a Marx，Paris:éditions du seuil，2006，p.160.所謂超越性的評價標(biāo)準(zhǔn)是歷史的寫作者將自己或他的時代意識作為所有歷史事實的評價標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾不愿意承認(rèn)以自己的標(biāo)準(zhǔn)對既定歷史事實進(jìn)行的剪裁或解釋，偏要以絕對精神的名義裝神弄鬼。更可怕的是，他還自以為把握了人類歷史的整體，他要以自己的標(biāo)準(zhǔn)去揚(yáng)棄人類發(fā)展的一切不確定的可能性。結(jié)果，黑格爾成為精神領(lǐng)域獨斷的暴君，他不僅要裁判已經(jīng)發(fā)生的歷史的意義，還要設(shè)定人類未來發(fā)展的方向。

阿爾都塞認(rèn)為，馬克思的歷史唯物主義是科學(xué)，而不應(yīng)該是哲學(xué)。歷史哲學(xué)是抽象思辨的意識形態(tài)，歷史科學(xué)則要從歷史事實出發(fā)，從現(xiàn)實的人及其具體的經(jīng)驗出發(fā)。并且，歷史唯物主義把歷史看作是一個過程，但是這個過程并不是一個有始有終的過程。這樣起源論和目的論就被消解了，否定之否定也就沒有了位置。另外，他認(rèn)為歷史是非決定論的，歷史的發(fā)展既不是由黑格爾的絕對精神所決定，也不是如官方馬克思主義所言的由生產(chǎn)力發(fā)展水平直接所決定。他比較早期的多元決定論思想解開了歷史主義的線性軌跡，為歷史中的多元異質(zhì)因素發(fā)揮作用留出了空間，也為偶然的歷史事件的出現(xiàn)提供了可能性。晚年的阿爾都塞提出了“當(dāng)下的歷史”(l’histoire au present)的觀點，打破了歷史學(xué)中過去、現(xiàn)在和未來的界限。他從德語中借用了geschichte來表達(dá)自己的歷史觀，指出“這個詞要講的不是已完成的歷史，而是現(xiàn)今的歷史。現(xiàn)今歷史的絕大部分無疑也已經(jīng)被它已完成的過去決定了，但僅僅是部分被決定了。因為現(xiàn)今的歷史是活歷史，它對不確定和不可知的未來開放。它還沒有終結(jié)，由此它是偶然的?！?10)Louis Althusser，sur la philosophie，p.45.這樣的歷史觀并不否認(rèn)過去，而是要激活過去在當(dāng)下和未來中的作用。過去不是一個影子，而是作為一種積極、能動的力量參與到當(dāng)下現(xiàn)實的創(chuàng)造。面向未來的歷史也并不是跟詩人的靈感一樣隨風(fēng)飄蕩，人們創(chuàng)造自己的歷史也并不是隨心所欲，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下進(jìn)行創(chuàng)造。

二、對“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”的解構(gòu)：質(zhì)變是結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換

在黑格爾辯證法中，事物是質(zhì)和量的統(tǒng)一。量的積累會引發(fā)事物質(zhì)的變化，質(zhì)變也會引發(fā)量的變化。量變是漸進(jìn)的，質(zhì)變是飛躍。恩格斯在《自然辯證法》中，將“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律”、“對立的相互滲透的規(guī)律”和“否定之否定的規(guī)律”并列為黑格爾辯證法的三大規(guī)律。后來的馬克思主義者繼承了恩格斯的說法，將“質(zhì)量互變”列為馬克思主義唯物辯證法三大規(guī)律中的第二條。但無論是黑格爾還是恩格斯，他們的論述側(cè)重的都是“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”，而“質(zhì)轉(zhuǎn)化為量”是指在新的質(zhì)的基礎(chǔ)之上重新開始量的積累然后產(chǎn)生新的質(zhì)變。在法國共產(chǎn)黨所表述的辯證法規(guī)律中，只出現(xiàn)了“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”的規(guī)律，而沒有“質(zhì)量互變”的說法。因此，阿爾都塞批判的對象是“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”，而不是“質(zhì)量互變”。

阿爾都塞證偽了“‘量轉(zhuǎn)化成質(zhì)’是辯證法的規(guī)律”的命題。(11)本段論述參考了阿爾都塞1972年在《思想》雜志上發(fā)表的一篇文章：Louis Althusser，Une question pose par Althusser，Ecrits philosophiques et politiques，Stock/IMEC，1994，pp.345-356。他首先從邏輯上進(jìn)行論證，在他看來，如果我們承認(rèn)“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”為唯物辯證法的三大規(guī)律之一，那還應(yīng)該存在一個“質(zhì)轉(zhuǎn)化為量”的規(guī)律。因為按照黑格爾的正題、反題、合題的論證模式，作為正題的“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”應(yīng)該有一個作為其對立面的反題——“質(zhì)轉(zhuǎn)化為量”。與“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”的“飛躍”和“中斷”的特征相反，“質(zhì)轉(zhuǎn)化為量”的特征應(yīng)該是“漸進(jìn)的”和“連續(xù)的”。那么，我們就應(yīng)該在辯證法的規(guī)律中再增加一條“質(zhì)轉(zhuǎn)化為量”的規(guī)律。這樣唯物辯證法的規(guī)律就應(yīng)該是四條，由此法國共產(chǎn)黨官方所表述的辯證法的三大規(guī)律的說法就不成立了。還有另外一種邏輯上的可能性，“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”與“質(zhì)轉(zhuǎn)化為量”形成一個更高層次的合題——真正的“質(zhì)量互變”規(guī)律。但是，這又與法國共產(chǎn)黨官方所言的辯證法三大規(guī)律中的“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”相矛盾。然后，他從理論和歷史事實兩方面證實(verification)“質(zhì)轉(zhuǎn)化為量”現(xiàn)象的存在。馬克思認(rèn)為觀念掌握群眾才有可能變成物質(zhì)性的力量，列寧說沒有革命的理論就沒有革命的行動，毛澤東堅持星星之火可以燎原，從恩格斯開始經(jīng)過普列漢諾夫一直到葛蘭西等馬克思主義者都注重歷史中革命領(lǐng)導(dǎo)者的角色。這些經(jīng)典的馬克思主義理論家都是在講“質(zhì)轉(zhuǎn)化為量”的道理：作為質(zhì)的馬克思主義理論，需要在作為量的工人或大眾之間傳播；率先掌握馬克思主義理論的革命領(lǐng)袖是革命政黨中的“質(zhì)”，他們以更高的政治敏感度和革命勇氣去動員作為“量”的普通黨員。在完成了一系列的批評性的反駁之后，阿爾都塞提出了自己的觀點：(1)“量轉(zhuǎn)化成質(zhì)”和“質(zhì)轉(zhuǎn)化為量”都是辯證法的“議題”，但是不能被稱作規(guī)律；(2)唯物辯證法的三大規(guī)律不存在。辯證法從根本上來講就是“對立面的同一”，“否定之否定”和“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”都是“對立面的同一”的應(yīng)用性的“議題”，辯證法的議題可以有無限多個。

阿爾都塞的真正工作是對黑格爾辯證法中的“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”進(jìn)行解構(gòu)。他在晚年的一篇文章中談到：“黑格爾試圖以‘質(zhì)的飛躍’的形式來思考結(jié)構(gòu)效應(yīng)，也就是說，他試圖通過從結(jié)構(gòu)因果產(chǎn)生出線性因果的辦法，從線性因果關(guān)系過渡到結(jié)構(gòu)因果關(guān)系(這就是為什么他的‘辯證法’仍然陷在機(jī)械和線性理解的經(jīng)驗范疇中，盡管他宣稱超越了它們，這種‘超越’——也就是‘揚(yáng)棄’；——作為一個概念盡管它本身已經(jīng)承認(rèn)和認(rèn)識到了這種困境)。”(12)Louis Althusser，“Sur la genèse”，Décalages，2012.阿爾都塞的這段話指出了黑格爾“量變到質(zhì)變”的兩個要害問題：一是缺少結(jié)構(gòu)的概念；二是線性因果關(guān)系。我們先來看第一個問題?！傲哭D(zhuǎn)化為質(zhì)”是指量的積累到達(dá)一定的度后事物的質(zhì)也會產(chǎn)生根本變化。比如，隨著溫度的升高，水會從固態(tài)變?yōu)橐簯B(tài)，然后從液態(tài)變成氣態(tài)。我們可以把溫度的升高看作是量的積累，而把水的樣態(tài)的改變看作是質(zhì)變。但是，具備初步科學(xué)知識的人都會知道，水分子排列組合的方式的變化才導(dǎo)致水的樣態(tài)的變化，而水分子排列組合的方式是一個“結(jié)構(gòu)”。也就是說，所謂質(zhì)變是結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化。黑格爾那里并沒有結(jié)構(gòu)的概念，他只能把量的積累之后產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變稱為“質(zhì)的飛躍”。然后，我們再來看黑格爾的“線性因果關(guān)系”的問題。所謂線性的因果關(guān)系是近代機(jī)械物理學(xué)中經(jīng)常使用的因果關(guān)系，也就是說，A是B的原因，B是C的原因；可以從A推出B，從 B推出C，從而形成一條直線。在“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”之中，量的積累并不等于導(dǎo)致質(zhì)變的原因。原因與結(jié)果必須具有邏輯必然性，也就是需要符合邏輯學(xué)上的充足理由定律。“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”談?wù)摰氖橇康姆e累之后從一種質(zhì)轉(zhuǎn)化為另外一種質(zhì)的效果(effect)，而效果是事物變化后的樣態(tài)變化，并不是從因果關(guān)系的角度所講的結(jié)果，導(dǎo)致效果的因素與效果之間也并不一定遵循線性因果關(guān)系規(guī)定的邏輯必然性。我們在新的基礎(chǔ)之上進(jìn)行推論，既然量的積累和質(zhì)變之間不是因果關(guān)系，那么量與質(zhì)之間在邏輯上只能是一種斷裂，由此黑格爾所言的量的積累引發(fā)質(zhì)變、新的質(zhì)之上繼續(xù)量變的邏輯上的線性因果關(guān)系更是無法成立。

對于“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”的最合理的解釋是不同質(zhì)之間的辯證法，即不同的結(jié)構(gòu)之間的轉(zhuǎn)換的辯證法。那么，為什么黑格爾和受黑格爾影響的馬克思主義者會用“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”來解釋不同結(jié)構(gòu)之間的轉(zhuǎn)化呢？根本的原因是，黑格爾的質(zhì)和量并不是兩個完全獨立的范疇，質(zhì)與量是統(tǒng)一的。在黑格爾那里，質(zhì)與量的地位是不對等的，質(zhì)才是存在的根本規(guī)定?！百|(zhì)首先就具有與存在同一的性質(zhì)，兩者的性質(zhì)相同到這樣的程度，如果某物失掉它的性質(zhì)，則這物便失去其所以為這物的存在。反之，量的性質(zhì)便與存在相外在，量之多少并不影響到存在?！?13)〔德〕黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第188、240頁。按照存在論的范疇推演，首先是由質(zhì)進(jìn)展到量，又經(jīng)各個環(huán)節(jié)的辯證發(fā)展，量又回復(fù)到質(zhì)。量變以達(dá)到質(zhì)變?yōu)槟康模|(zhì)變以量變?yōu)閷崿F(xiàn)手段。所以從根本上來說，黑格爾在談?wù)撡|(zhì)的變化。進(jìn)一步深究，在質(zhì)與量的背后有一個理論的基點——“存在”。黑格爾的《邏輯學(xué)》從“存在”開啟，質(zhì)和量分別是其存在論推演過程的不同環(huán)節(jié)，質(zhì)與量在“存在”的基礎(chǔ)之上互相聯(lián)系。另外，質(zhì)與量的分立在“度”中重新實現(xiàn)了統(tǒng)一?！百|(zhì)與量在尺度里最初是作為某物與別物而處于互相對立的地位。但質(zhì)潛在地就是量，反之，量潛在地也即是質(zhì)?！?14)〔德〕黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第188、240頁。因此，黑格爾說量的積累到一定的度之后質(zhì)就會發(fā)生變化。實際上，黑格爾是想以量為中介來解釋事物發(fā)展過程中質(zhì)的中斷。由于缺乏結(jié)構(gòu)的概念，他只能將“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”解釋為“理性的機(jī)巧”。他通過加入“量”的概念將結(jié)構(gòu)與結(jié)構(gòu)之間的斷裂重新操作成了連續(xù)性，從而多少緩解了其中的神秘主義色彩。然而，黑格爾的這種操作手法無法有效解釋革命性的創(chuàng)新和歷史發(fā)展中意外事件的出現(xiàn)，這只是用來為他的線性歷史觀服務(wù)的。

即使我們把黑格爾“量轉(zhuǎn)化為質(zhì)”的辯證法理解為質(zhì)與質(zhì)的辯證法，那也是一種粗陋的意識形態(tài)，因為它混淆了認(rèn)識的對象與現(xiàn)實的對象?，F(xiàn)實對象是現(xiàn)實世界中的具體事物，而認(rèn)識對象是經(jīng)過人的思維制造出來的?？茖W(xué)的認(rèn)識并不直接去處理現(xiàn)實對象，而是先依據(jù)現(xiàn)實在頭腦中制造出認(rèn)識對象，然后用概念加工認(rèn)識對象，從而形成科學(xué)的理論。黑格爾將現(xiàn)實對象和認(rèn)識對象、現(xiàn)實過程和認(rèn)識過程混淆了。因為他的唯心主義立場，其論述是從純粹的存在出發(fā)，現(xiàn)實的事物都是純粹的“存在”的演化?，F(xiàn)實事物都有質(zhì)的規(guī)定性，現(xiàn)實事物之間的轉(zhuǎn)化就可以被看作是質(zhì)的轉(zhuǎn)化，并且現(xiàn)實事物的發(fā)展可被當(dāng)作是質(zhì)的揚(yáng)棄的否定之否定的過程。因此，上文所說的“質(zhì)的辯證法”在黑格爾那里是可以實現(xiàn)邏輯上的自洽的。但是邏輯不等于現(xiàn)實，思辨不等于科學(xué)。認(rèn)識對象與現(xiàn)實對象相混淆實際上是用觀念取代現(xiàn)實，用意識形態(tài)(即觀念體系)推演代替科學(xué)認(rèn)識。阿爾都塞堅持認(rèn)為黑格爾在認(rèn)識論上采取的是一種非科學(xué)的偷懶的經(jīng)驗主義的做法，“黑格爾正是用觀念運動去解釋科學(xué)工作的現(xiàn)實……黑格爾不承認(rèn)真實的質(zhì)的不同和質(zhì)的轉(zhuǎn)變，不承認(rèn)理論實踐過程本身在本質(zhì)上由中斷所構(gòu)成。他硬是要用一個意識形態(tài)的公式，即用簡單內(nèi)在性的發(fā)展的公式來解釋這一切?！?15)〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，第182頁。至此，黑格爾的辯證法被阿爾都塞定性為意識形態(tài)，如果不對其進(jìn)行根本的改造，就會對馬克思主義的唯物辯證法貽害無窮。

三、對“對立面的同一”的解構(gòu)：從“矛盾”到“對抗”

在黑格爾的辯證法中，兩個事物有可能形成矛盾的兩個對立面(contraires)?！皩α⒚娴耐弧眲t是指通過一個更高階的概念以揚(yáng)棄的方式對矛盾的超越，矛盾的對立面因此獲得更高層次的同一。列寧對黑格爾的“對立面的同一”有獨到的理解。他認(rèn)為“統(tǒng)一物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認(rèn)識……是辯證法的實質(zhì)”，“對立面的同一……就是承認(rèn)(發(fā)現(xiàn))自然界的(也包括精神的和社會的)一切現(xiàn)象和過程具有矛盾著的、相互排斥的、對立的傾向?！?16)列寧：《談?wù)勣q證法問題》，《列寧全集》，第55卷，北京：人民出版社，1990年版，第305-306頁。無論是黑格爾還是列寧，都認(rèn)為對立面的同一離不開矛盾。在經(jīng)典馬克思主義中，我們基本可以把“對立面的同一”與“矛盾”的理論相等同。并且，矛盾被視作事物發(fā)展的動力，從而進(jìn)一步鞏固了“對立面的同一”在唯物辯證法中的核心地位。阿爾都塞也說過，辯證法是“研究對象的本質(zhì)自身中的矛盾”，或者說是“對立統(tǒng)一的學(xué)說”。因此，他對“對立面的同一”(l’identité des contraires)的批判是與他對矛盾的理解聯(lián)系在一起的。

阿爾都塞的矛盾是一種“多元決定的矛盾”。他指出：“根據(jù)馬克思主義的歷史經(jīng)驗，一切矛盾在歷史實踐中都以多元決定的矛盾而出現(xiàn)；這種多元決定正是馬克思與黑格爾的矛盾相比所具有的特殊性”(17)〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，第95、89頁。。多元決定理論認(rèn)為，一個復(fù)雜的事物是由多元異質(zhì)的因素組成的，這些因素互相作用共同形成了一個有結(jié)構(gòu)的總體。阿爾都塞的多元決定的矛盾理論主要是通過對毛澤東《矛盾論》的解讀來表達(dá)的。毛澤東發(fā)展出了矛盾的不平衡性原則，即主要矛盾和次要矛盾的區(qū)別(以及矛盾主要方面和次要方面的區(qū)別)，事物的性質(zhì)是由主要矛盾的主要方面決定的。阿爾都塞認(rèn)為毛澤東的矛盾觀點與他的多元決定思想是完美契合的。因為主要矛盾和次要矛盾的區(qū)分意味著以下三個方面：第一，一個相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。只有在一定范圍(即結(jié)構(gòu))內(nèi)，不同矛盾才有可能互相比較而區(qū)分出主次；第二，多元性。矛盾有主次之分說明在一個事物之內(nèi)有多種矛盾；第三，復(fù)雜性(或異質(zhì)性)。不同矛盾因為地位和作用的不同才有可能被劃分為主要矛盾和次要矛盾，如果它們都是同質(zhì)的就不需要對其進(jìn)行主次矛盾的區(qū)分。阿爾都塞概括指出：“‘矛盾’是同整個社會機(jī)體的結(jié)構(gòu)不可分割的……‘矛盾’在其內(nèi)部受到各種不同矛盾的影響，它在同一項運動中既規(guī)定著社會形態(tài)的各方面和各領(lǐng)域，同時又被它們所規(guī)定。我們可以說，這個‘矛盾’本質(zhì)上是多元決定的?！?18)〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，第95、89頁。最后，我們厘定一下阿爾都塞對于“矛盾”一詞的用法。他所說的矛盾有兩個不同的層次。第一個層次是與事物的總體相對應(yīng)的，他在行文中使用加引號的單數(shù)的矛盾(“contradiction”)；第二個層次是作為事物總體的組成要素的矛盾，他用的是不加引號的復(fù)數(shù)的矛盾(contradictions)。他真正的研究重點是第一層次的矛盾。在本文中，筆者將沿用“單數(shù)的矛盾”(“contradiction”)來指代與事物總體相對應(yīng)的矛盾；對于第二層次的矛盾，我們使用“作為要素的矛盾”的說法以示與第一層次“單數(shù)的矛盾”的區(qū)別。

接下來我們在阿爾都塞“多元決定的矛盾”的框架之下考察他對“對立面的同一”的獨到理解。

首先我們來考察“對立面”(contraires)的意涵。阿爾都塞使用的對立面的概念有兩個，即contraires和opposites。嚴(yán)格來說，contraires是指兩個具有互相否定性的對立的極端，而兩個opposites對立的程度可以是不相同的。比如有葉子的樹和沒有葉子的樹是對立的。但是，有葉子的樹可能剛剛發(fā)芽，也可能枝葉繁茂，還可能只?？葜∪~，也就是說，從有葉子到?jīng)]有葉子是一個不同程度的對立的過程。兩個contraires只是兩個opposites 之間對立的邏輯極端，或者說contraires之間的對立是邏輯上的二元對立的關(guān)系，如黑白的對立、是非的分明。黑格爾矛盾理論的初衷是要克服邏輯上的二元對立，在他的《邏輯學(xué)》中，存在與虛無在邏輯上是二元對立的，通過引入“變”，存在也可能變成虛無。雖然他考慮到了變化的過程，但是他的矛盾指涉的主要是肯定和否定兩個極端，即事物保持其性質(zhì)的一方面和否定其性質(zhì)的另一方面，并且將兩方面的互相否定看作是事物發(fā)展的動力。列寧從政治實踐出發(fā)思考具體形勢中的矛盾，但是他在嚴(yán)酷的革命斗爭中考慮更多的是敵我矛盾，更注重矛盾的雙方的斗爭，所以他的矛盾理論也會側(cè)重于如何解決兩個極端的對立面(contraires)的對立。阿爾都塞明言反對簡單矛盾的二元對立的思維模式，認(rèn)為“這個論點的作用完全是要改變我們看待矛盾的標(biāo)準(zhǔn)。特別是，它讓我們防止那種我稱為簡單矛盾的觀念，或不如說是按‘矛盾’這個詞的邏輯意義來理解的矛盾的觀念；那種矛盾的條件是兩個對等的實體，它們各自只是具有相反記號中的一：+或-，A或非A?！?19)〔法〕路易·阿爾都塞：《哲學(xué)與政治》，長春：吉林人民出版社，2003年版，第194頁。法國共產(chǎn)黨教條主義的馬克思主義也要克服二元對立，但它會導(dǎo)向機(jī)械的一元決定論，即用矛盾中的一個對立面(contraire)來決定另外一個對立面(contraire)。阿爾都塞認(rèn)為革命的爆發(fā)是不能簡單地用生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的模式來解釋的，而是多種矛盾綜合作用的結(jié)果。他的共產(chǎn)黨員身份不允許他公開取消“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”、“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑”等建立在二元對立之上的矛盾。他只好委婉地表達(dá)自己的批評性的觀點，“總之，‘單純的’、非多元決定的矛盾觀念，正如恩格斯所批判的經(jīng)濟(jì)主義那樣，是‘毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話’。它可以在教學(xué)中充當(dāng)模式，或更正確地說，它的確在歷史的某個特定階段充當(dāng)了教學(xué)和論戰(zhàn)的手段，但這并不是一勞永逸地確定了它的命運?！?20)〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，第103、200、200頁。實際上，阿爾都塞在反思辯證法中的“對立面的同一”(l’identité des contraires)時，自覺不自覺地使用opposites的說法代替contraires。他所說的對立不是兩個要素之間的互相作用，而是多元決定的矛盾中的主要矛盾和次要矛盾的對立。在一個多元決定的矛盾中存在著多種“作為要素的矛盾”，這些“作為要素的矛盾”可以籠統(tǒng)地劃分為主要矛盾和次要矛盾。主要矛盾和次要矛盾對立的方式也主要不是互相否定，其對立的主要表現(xiàn)是二者的地位的不同：主要矛盾支配著次要矛盾，并且決定事物總體的性質(zhì)。這與黑格爾否定和否定之否定的矛盾觀截然不同，也與經(jīng)典馬克思主義辯證法“對立面的同一”中所處理的對立面的關(guān)系有很大的差別。

我們再來分析一下“同一”(l’identite)的意味(21)阿爾都塞對于l’identite(同一)與l’unite(統(tǒng)一)也沒有進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分。“l(fā)’identite”從思想來源上看是來自于黑格爾辯證法，它帶有明顯的本質(zhì)主義的色彩。后來的很多馬克思主義者察覺到了黑格爾的問題，但是并沒有對于黑格爾的術(shù)語進(jìn)行清算，所以出現(xiàn)了l’identite和l’unite混用的現(xiàn)象。。對立面的同一是圍繞“主導(dǎo)結(jié)構(gòu)”(structure à dominante)進(jìn)行的統(tǒng)一(l’unite)，主導(dǎo)結(jié)構(gòu)才是理解“同一”的關(guān)鍵。阿爾都塞時常將作為整體的“單數(shù)的矛盾”視作主導(dǎo)結(jié)構(gòu)?！皢螖?shù)的矛盾”中包含復(fù)雜多元的“作為要素的矛盾”，但是它們都受到了在一定條件下相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)的規(guī)定。“整體的結(jié)構(gòu)以及各基本矛盾的‘差異’和主導(dǎo)結(jié)構(gòu)，是整體的存在本身：矛盾的‘差異’(在任何復(fù)雜過程中必有一個主要矛盾，在任何矛盾中必有一個主要矛盾方面)與復(fù)雜整體的存在條件結(jié)成一個不可分割的整體?！?22)〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，第103、200、200頁。具體來說，阿爾都塞的“同一”可以分為兩個方面。首先，“作為要素的矛盾”的性質(zhì)與其身處其中的主導(dǎo)結(jié)構(gòu)是相統(tǒng)一的?！皳Q句話說，每個矛盾、結(jié)構(gòu)的每個基本環(huán)節(jié)、主導(dǎo)結(jié)構(gòu)中各環(huán)節(jié)間的一般關(guān)系，都是復(fù)雜整體本身的存在條件?！?23)〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，第103、200、200頁。其次，“作為要素的矛盾”之間的相互作用也是在一定的結(jié)構(gòu)之內(nèi)并通過結(jié)構(gòu)進(jìn)行的?！白鳛橐氐拿堋倍际悄軇有缘淖灾蔚拿埽鼈儠谧孕羞\動中互相作用，并且產(chǎn)生出一種處于主導(dǎo)支配地位的矛盾(即主要矛盾)。另外，矛盾的同一的實現(xiàn)的具體方式是移置(déplacement)和壓縮(condention)。移置和壓縮是阿爾都塞從精神分析學(xué)中借來的概念。在弗洛伊德那里，移置和壓縮是心理中無意識的因素被表征(represente)為夢的意象(l’image)的兩種最重要的方式。阿爾都塞用移置和壓縮來解釋作為要素的矛盾的互相作用并呈現(xiàn)出主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的機(jī)制。結(jié)構(gòu)中各矛盾的地位在不斷變化，主要矛盾可能變?yōu)榇我?，次要矛盾也可能上升到主要矛盾。矛盾地位的變化就是“移置”?！白鳛橐氐拿堋钡摹巴弧笔窃谝欢l件下各種矛盾壓縮造成的“融合”(fusion)，“作為要素的矛盾”之間的地位的變化也是壓縮的結(jié)果，壓縮才會造成“移置”。最后，“矛盾”的同一可劃分為三個階段，這三個階段也可以說是矛盾的三種性質(zhì)。第一階段是非對抗階段。這一階段主導(dǎo)結(jié)構(gòu)下“作為要素的矛盾”的運動方式主要是移置，主導(dǎo)結(jié)構(gòu)下的同一處于比較穩(wěn)定的狀態(tài)。第二階段是對抗性階段。主導(dǎo)結(jié)構(gòu)下“作為要素的矛盾”相互作用的主要方式是壓縮。在這一階段，大的“單數(shù)的矛盾”的同一之下涌動著“作為要素的矛盾”之間的沖突甚至斗爭。第三個階段是“爆炸”階段。經(jīng)過更加劇烈的壓縮，大的“單數(shù)的矛盾”的同一變得不穩(wěn)定，其主導(dǎo)結(jié)構(gòu)解體，其組成要素在新的基礎(chǔ)之上重新組合為新的結(jié)構(gòu)的總體(即新的有主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的“單數(shù)的矛盾”)。

如此來理解對立面和同一，那么，傳統(tǒng)辯證法中的矛盾還有存在的合法性嗎？阿爾都塞后來直接否定了矛盾的概念，指出：“矛盾是個意識形態(tài)概念，它和肯定的辯證法(一些‘規(guī)律’)一樣可疑?！?24)〔法〕路易·阿爾都塞：《論偶然唯物主義》，吳志峰譯，《馬克思主義與現(xiàn)實》，2017年第4期，第120頁。我們來梳理一下其中的原因。阿爾都塞的多元決定的矛盾離不開“主導(dǎo)結(jié)構(gòu)”，這個結(jié)構(gòu)并不是一種實體性的存在，而只是一種暫時的效果。馬舍雷曾經(jīng)寫信給阿爾都塞，質(zhì)疑其“結(jié)構(gòu)”概念含混不清。阿爾都塞非常謙遜地回復(fù)道：“你說總體是意識形態(tài)層面的結(jié)構(gòu)觀，這一理解我同意……但我必須要說——至少是暫時地——進(jìn)一步的界定是有困難的(無疑是因為我還沒辦法清楚地看透這個困難)，我傾向求助于馬克思有關(guān)‘有機(jī)整體’的文本，同樣，我還在毛澤東論‘矛盾’的文章中找到了庇護(hù)。我目前感到還無法繞過‘有機(jī)整體’和 ‘矛盾’。要想繞過它們，當(dāng)然就得有更好地被界定的概念來取代這些臨時性的概念?！?25)〔美〕沃倫·蒙塔格：《結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)難題：阿爾都塞早期的“相遇的唯物主義》，趙文、蘭麗英譯，《馬克思主義與現(xiàn)實》，2019年第1期，第145頁。等到“偶然相遇的唯物主義”思想發(fā)展完善的時候，阿爾都塞就不再需要“被結(jié)構(gòu)的整體”及“矛盾”這樣的臨時概念了。其實我們可以從哲學(xué)史出發(fā)來解釋阿爾都塞的困境。從黑格爾到經(jīng)典馬克思主義，矛盾主要是來處理“二與一”的關(guān)系，即兩個對立面之間如何實現(xiàn)同一。而阿爾都塞的多元決定理論要處理的是“多與一”的關(guān)系，即差異如何統(tǒng)一或者產(chǎn)生聯(lián)系的問題。阿爾都塞的多元決定的矛盾是將哲學(xué)史上兩個不同的總問題合并在了一起。他這么做是有原因的，從學(xué)理上來說，他要反對黑格爾的起源論，即單一矛盾是其他矛盾的母體；從實踐需要上來說，他要說明現(xiàn)實政治的復(fù)雜性，社會現(xiàn)實中存在著多種多樣的矛盾，傳統(tǒng)馬克思主義所說的上層建筑是異常復(fù)雜的，并且對于推動革命具有強(qiáng)烈的能動性。但是，兩個根本不同的總問題會讓他的多元決定矛盾觀呈現(xiàn)出明顯的內(nèi)部張力。雖然為了減輕“二與一”和“多與一”兩個論題之間的張力，阿爾都塞借用毛澤東的主要矛盾和次要矛盾的劃分，從邏輯上將“多與一”的關(guān)系強(qiáng)行轉(zhuǎn)換成了“二與一”的關(guān)系。但這只能是一個不得已的權(quán)宜之計。在多元決定的矛盾概念完成了自己的理論使命(反對黑格爾)和政治使命(法國共產(chǎn)黨內(nèi)的理論論戰(zhàn))之后，他就“登岸舍筏”，直接舍棄了矛盾的概念，而轉(zhuǎn)向了“對抗”的概念。

晚年的阿爾都塞直抒胸臆：“這里我們必須強(qiáng)調(diào)，對抗是不可避免的(我不說‘矛盾’，我不相信這一被錯誤使用的范疇)?！?26)Louis Althusser，sur la philosophie，p.68.實際上，他是對黑格爾的同一與差異的思想進(jìn)行了一番“逆操作”。黑格爾基于絕對“理念”的思想，指出概念的絕對同一是邏輯的起點，而后產(chǎn)生出差異，差異演變成內(nèi)部差異，內(nèi)部差異變成互相否定的對立面進(jìn)而形成矛盾，經(jīng)過否定之否定之后，矛盾對立面的消極因素被揚(yáng)棄，積極因素則被保留在新的矛盾之中，經(jīng)過無數(shù)的否定和否定之否定后達(dá)到絕對理念。阿爾都塞反其道而行之，他首先是在對“對立面”的理解上用opposites暗中置換了contraires，從而繞開了黑格爾矛盾概念所處理的邏輯上的二元對立。接著，他將矛盾的概念改造成“多元決定的”，以容納現(xiàn)實中多元的差異，其表現(xiàn)方式是以現(xiàn)實差異沖擊黑格爾思辨的矛盾概念中的同質(zhì)化的“同一”，其實質(zhì)是將矛盾從黑格爾的唯心主義本體論中解救出來，最終，他直接拋棄了矛盾概念的框架，完全解放了差異?！皩︸R克思來說，差異是現(xiàn)實，而且它們不僅是在各種能動性領(lǐng)域中、在各種實踐和對象方面的差異，它們也是在功效上的差異?！?27)〔法〕路易·阿爾都塞：《哲學(xué)與政治》，第192頁。各種差異自由運動，產(chǎn)生各種各樣的沖突(conflites)、碰撞(confrontations)和對抗(l’antagonismes)。所以阿爾都塞最終使用對抗(l’antagonismes)取代了傳統(tǒng)辯證法中矛盾的概念。

四、趨勢辯證法：為了個體解放的新唯物辯證法

阿爾都塞為什么會在20世紀(jì)70年代取消了辯證法？我們可以在他晚年的偶然相遇唯物主義(matérialisme aleatoire)思想中找到答案。起初，阿爾都塞只是將批判的矛頭指向了辯證法，但是辯證法一定離不開本體論。他發(fā)現(xiàn)近代哲學(xué)中的唯物主義與唯心主義是“孿生兄弟”，“父親”都是笛卡爾。笛卡爾的“我思故我在”確立了意識與物質(zhì)的二分，唯心主義站在了意識的一側(cè)，唯物主義站在了物質(zhì)的一側(cè)。但是這里所說的“物質(zhì)”并不是現(xiàn)實中的具體事物，而是人在頭腦中對于整個世界的抽象，抽象的物質(zhì)概念還是一種觀念，那所謂的唯物主義實際上還是一種唯心主義。真正的唯物主義必須與海德格爾一樣回到事物本身。哲學(xué)不應(yīng)該去關(guān)注存在，而是應(yīng)該回到虛無。從詞源學(xué)上考察，法語的虛無(néant)與出生(naissance)是同根詞，本來的意思就是生生不息。世界總是“已經(jīng)在那里”(toutjour deja la)，大化流行，變動不居。人也是一個虛無，只能參與到世界之中，不可能將世界當(dāng)作一個客體在頭腦中把握其大全，更不可能設(shè)定世界的起源和終點。無論是傳統(tǒng)的唯物主義還是唯心主義都是人想僭越上帝角色把世界當(dāng)成一個客體來看待。我們還需要檢視一下偶然相遇唯物主義的“偶然”(aleatoire)。偶然并不是與必然相對應(yīng)的，而是指必然出現(xiàn)之前的世界的狀態(tài)。人的理性僅僅是非理性的汪洋大海中的一個孤島，理性是從非理性中產(chǎn)生出來的，所謂必然只是人憑借理性對雜亂無章的世界賦予的秩序。我們平時說的辯證法起源于古希臘的論辯。為了區(qū)別于講故事的神話(mythos)，論辯必須強(qiáng)調(diào)理性的邏輯(logos)。后來的哲學(xué)家借用辯證法來把握世界的存在，理性的邏輯也不可避免。而阿爾都塞的偶然唯物主義回到了事物本身，那他拋棄以邏輯把握存在的辯證法也是順理成章的事情了。

有學(xué)者認(rèn)為阿爾都塞創(chuàng)立了一種新的唯物辯證法：趨勢辯證法(a dialectic of the tendency)(28)John Grant，Dialectics and Contemporary Politics：Critiques and Transformation from Hegel through Post-Marxism，London：Routledge，2011，p.60.學(xué)者John Grant用“趨勢辯證法”(a dialectic of the tendency)來界定阿爾都塞取消辯證法后對于辯證法的新發(fā)展，但是他沒有展開論述。本文借用他的說法并進(jìn)行了發(fā)揮。。為什么呢？我們需要再回到阿爾都塞的“結(jié)構(gòu)”概念。他曾經(jīng)將結(jié)構(gòu)分為外在性的和內(nèi)在性的：“這是因為這個概念(結(jié)構(gòu))是模棱兩可的，它實際上分為兩個概念：內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，可以說是一個意圖的關(guān)聯(lián)，或者至少是一個統(tǒng)一體；另一個概念接近你所說的，一個缺位的外在性的結(jié)構(gòu)?！?29)Warren Montag，“Althusser’s Nominalism：Structure and Singularity(1962-6)”，Rethinking Marxism，1998，10(3)，p.72.在他的偶然相遇唯物主義中，多元決定矛盾的主導(dǎo)結(jié)構(gòu)被解構(gòu)了，也就是外在的結(jié)構(gòu)被拋棄了，但是內(nèi)在的結(jié)構(gòu)并沒有完全銷聲匿跡。原因很簡單，多元異質(zhì)因素解放出來之后，擁有獨特性(singularite)的事物和事物之間還會不會產(chǎn)生聯(lián)系呢？或者說，人是不是還需要讓事物之間呈現(xiàn)出秩序來呢？從生活經(jīng)驗上來看，回答是肯定的。這一問題也是阿爾都塞偶然唯物主義思想的“相遇”概念(暫且稱為概念)所要回答的。他回到了馬克思博士論文中提到的伊壁鳩魯?shù)脑诱?。原子不只是會做垂直下落運動，而且還可能產(chǎn)生偏斜。兩個原子由于其偏斜而相遇(clinamen)，由于相遇的積累便產(chǎn)生了世界。但是，我們的理性無法確認(rèn)這種相遇會在何時、何地產(chǎn)生。也就是說獨特性事物之間的關(guān)系并不是遵循理性的規(guī)則的。但是人在這個世界中并不是被動的，人仍然可以去認(rèn)識基于獨特性的事物相遇形成的世界，去認(rèn)識不同事物相遇的趨勢，從而為雜亂無章的世界整理出一定的秩序。然而這是對現(xiàn)實事物相遇的可能性的預(yù)測，而不再是依據(jù)精確的概念和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬤M(jìn)行的推理。所以，如果我們說阿爾都塞的偶然唯物主義中還存在辯證法的話，那只是一種“趨勢辯證法”。

趨勢辯證法是一種立足于獨特性(singularité)與普遍性關(guān)系的辯證法。它是一種直接的辯證法，不再用語言代替事物本身，也不再用概念之間的關(guān)系論述事物之間的關(guān)系。它回到了具體事物，拋開哲學(xué)上的抽象存在直接去思考事物之間的對立統(tǒng)一。這與中國《易經(jīng)》的辯證思維和古希臘早期的樸素辯證法非常接近。但是它又有自己的特點。偶然相遇的唯物主義徹底解放了獨特性，同時又認(rèn)為所有具有獨特性的個別事物都是具有普遍性的?！皞€體生活和社會生活充滿了獨特性(種種唯名論)，它們真正是獨異的——但也是普遍的，因為這些個別性仿佛被某些重復(fù)或恒常的不變量所穿透和糾纏著，這些不變量絕不是一些概括(généralités)，而是反復(fù)出現(xiàn)的不變量；也只有在充滿了獨特性的個體生活和社會生活中，我們才能在同種同屬的這些個別性的復(fù)現(xiàn)中辨認(rèn)它們?！?30)Louis Althusser，L’avenir dure longtemps,Paris:éditions Flammarion，2013，p.480.為了更清楚地解釋，我們需要引入阿爾都塞的另外一個不起眼但是卻非常重要的概念——案例(cas)，它是獨特性的一種應(yīng)用性的展開。在伊壁鳩魯?shù)脑诱撝校拥拿恳淮蜗侣涠际且粋€案例；原子的每一次傾斜運動(clinamen)也是一個案例。如果人們不去探究，這些不斷重復(fù)的案例沒有任何意義。如果人們要去了解世界的運行方式，我們就離不開這些重復(fù)發(fā)生的案例。但是，不是說從所有的案例中概括出普遍性來，而是說每一個案例都隱藏著世界發(fā)生的機(jī)制。這正如醫(yī)學(xué)上的每一個病例(即案例cas)都是個別的，但是每一個病例都體現(xiàn)著我們所說的一類疾病的普遍性。如此以來，我們尋求普遍性不需要去思考整體，不需要去動用立足于部分與整體關(guān)系的辨證理性，而是立足于具體案例的具體問題具體分析。另外，案例并不是孤立的，要理解案例也需要將其放置在一定的背景(contexte)之下。于是，阿爾都塞的另外一個非常重要的概念“形勢”(conjuncture)登場了。形勢不是其要素的簡單相加，也不是各種境況的羅列，而是指各種復(fù)雜要素以特定的方式的結(jié)合。形勢是具有獨特性的事物與外界通聯(lián)的渠道，也是人們真正了解獨特性并從中發(fā)現(xiàn)普遍性的借助。

趨勢辯證法開啟了新的思考政治的模式。在法語中有兩種政治：陽性的政治(le politique)是對現(xiàn)行秩序的維護(hù)，即?？频热怂f的治安；陰性的政治(la politique)是為了個體自由，即左翼追求的解放政治。阿爾都塞之所以要解構(gòu)傳統(tǒng)辯證法，就是因為斯大林主義的唯物辯證法成了教條，法國共產(chǎn)黨也成為了“秩序黨”。趨勢辯證法就是為解放政治服務(wù)的。真正的政治應(yīng)該從有生命的個體出發(fā)并且也最終是為了個體的生命的。阿爾都塞批評說黑格爾的辯證法無法思考政治，它只能用來思考過去的歷史。真正的政治是面向未來的，是在把握當(dāng)下形勢的前提之下尋找未來的出路。那么，在形勢中思考政治意味著什么？首先，我們要了解形勢?！八馕吨紤]所有的決定性因素、所有現(xiàn)存的具體境況，清點它們，對它們做出詳細(xì)的分類和比較。”(31)③ 〔法〕路易·阿爾都塞：《哲學(xué)與政治》，第395、387頁。其次，我們要從形勢中找到我們需要解決的“難題”(l’aporia)。我們思考的首要任務(wù)就是要從錯綜復(fù)雜的形勢中找到最根本的亟待解決的問題，也就是阿爾都塞所說的難題。最后，我們要為難題尋找解決辦法。解決辦法并不是靠憑空想象，而是要分析形勢中各種政治力量的對比，找出可以依靠和借助的力量；解決政治難題也并不是一切從零開始，而是要對形勢中的各種要素進(jìn)行重組?！暗沁@場斗爭的目標(biāo)不是要打敗已經(jīng)存在的形式，而是要讓尚不存在的形式成為現(xiàn)實——所以它的結(jié)果依賴于對現(xiàn)存要素的安排?！雹壑链宋覀儠l(fā)現(xiàn)，阿爾都塞超脫了書生意氣，他跟列寧和毛澤東等偉大的政治家一樣從現(xiàn)實出發(fā)思考問題。

但是阿爾都塞畢竟沒有機(jī)會扮演政治家的角色，他做的只是為解放政治添加理論配置(dispositif)。因為被冠以了“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者”的稱號，他總被誤解忽視了“人”的能動性。然而，巴里巴爾卻說阿爾都塞具有強(qiáng)烈的意愿主義(volontarialisme)的傾向，原因是大部分人沒有充分注意到阿爾都塞所進(jìn)行的理論迂回。首先，他回到了斯賓諾莎的“connatus”概念。connatus 是實體自我保存的自然趨勢，并且也是驅(qū)動實體朝向自己的目標(biāo)努力并且實現(xiàn)目的的力量。對人來說，conantus既可以指用來保存身體即自然生命的力量，也可以指自我成就的精神力量fortitudo。而作為精神力量的fortitudo 又可以分為兩種：一種是勇氣(animositus)，即接近于意志的為己的欲望；另外一種是對他人肯定和與他人交往的仁愛(generositas)。在思考政治的時候，阿爾都塞又重新激活了馬基雅維利的能力(virtù)和幸運(la fortuna)的理論。簡單說來，幸運是指有利于實現(xiàn)政治目的的好的機(jī)會，能力則是指對于形勢的洞察和在形勢中甄別有利條件的本領(lǐng)，更是指把握機(jī)會進(jìn)行政治操作、重新配置各種因素以達(dá)成政治目的的魄力。在馬基雅維利那里，幸運與能力的相遇具有非常重要的政治意義。幸運是在瞬息萬變的形勢中偶然出現(xiàn)的，人能否與幸運的機(jī)會相遇是偶然的，即使相遇也得能夠把幸運的瞬間改造成持久穩(wěn)固的政治形式。并且，能力的錘煉與運用又都是在形勢中進(jìn)行的，并不是天資聰穎的人就能有條件發(fā)展出干預(yù)政治的能力。所以，幸運和能力的出現(xiàn)都不遵守所謂的規(guī)律。但是，能力的運用一定離不開人的意愿(volonté)，為了自己的政治目的在復(fù)雜多變的政治形勢中主動地因勢利導(dǎo)。同時進(jìn)行政治干預(yù)的個人或黨派必須努力使自己變得足夠強(qiáng)大，強(qiáng)大到能夠重新結(jié)合各種政治力量，最終成為壓倒性的頭號力量，從而從空無的空間中將各種有利因素招呼出來并將其組織起來。

五、小結(jié)

近年來阿爾都塞的遺作被逐漸整理出版，因此我們能夠勾勒出他批判唯物辯證法的大致思路。同時，他表達(dá)真實想法的筆記和書信也被發(fā)現(xiàn)。他最親近的學(xué)生都驚呼沒有理解阿爾都塞。五月風(fēng)暴中，阿蘭·巴迪歐、朗西埃、巴里巴爾等嫌棄他們的老師不上街參與政治運動?；剡^頭來才明白，他們進(jìn)行政治參與的理論武器都是阿爾都塞制造的！他不動聲色地在進(jìn)行理論中的政治斗爭！巴里巴爾感慨到，阿爾都塞開啟了一個龐大的工程，幾乎所有當(dāng)代最有名望的左派思想家都在繼續(xù)這一工程，或是從中獲取靈感。我們回到本文的主題進(jìn)行總結(jié)：阿爾都塞對古典辯證法進(jìn)行了哲學(xué)上的清算，為今天的解放政治進(jìn)行了理論的奠基。

附言：筆者在寫作過程中多次與里昂第三大學(xué)哲學(xué)系系主任Bruno Panchard請教討論。Panchard教授在巴黎高師讀書時曾受教于阿爾都塞。在此深表感謝！