劉 作

[中山大學(xué)，廣州 510275]

在1800年出版的《耶舍邏輯學(xué)》(Jaeshe Logic)中，康德闡述他對哲學(xué)史的看法時，指出：“在道德哲學(xué)中，我們并沒有比古人走得更遠(yuǎn)?！?1)Kant,Lectures on logic, trans. and edited by J. Michael Young,Cambridge University Press, 1992,p.544.比如在論述哲學(xué)其他方面的發(fā)展時，他認(rèn)為，自然哲學(xué)在近代的發(fā)展非常富有成效，牛頓就是其中的代表，近代哲學(xué)在不斷的相互批判中，發(fā)展并不順利。這些都沒有提到古代哲學(xué)尤其古希臘哲學(xué)。唯獨(dú)在論及道德哲學(xué)時，他特地提到古代哲學(xué)，這里面也包括古希臘倫理學(xué)。在之前正式出版的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中的一個腳注中，他指出：“古代的道德哲學(xué)家們幾乎詳盡地闡述了關(guān)于德性所能說的一切。”(2)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第9頁。德性，Tugend在康德那里是人的意志所特有的概念，它表達(dá)了人的意志在履行義務(wù)時的力量。除此之外，在正式出版的著作尤其《實踐理性批判》和《道德形而上學(xué)》中，康德多次提到古希臘倫理學(xué)。在《道德形而上學(xué)奠基》(以下簡稱《奠基》)中，康德除了在“前言”提到古希臘哲學(xué)的劃分以及第一章談到對節(jié)制的看法，其余地方并未明確涉及古希臘哲學(xué)。然而在與《奠基》差不多同時期的《倫理學(xué)講義——科林斯》(1784—1785)中，康德以標(biāo)題為“古代的倫理學(xué)體系”的專門一節(jié)來論述他對古代倫理學(xué)尤其古希臘倫理學(xué)的理解。這些表明康德并不是像一些讀者所認(rèn)為的那樣沒有歷史感，而是始終關(guān)注哲學(xué)史，在構(gòu)建起倫理學(xué)體系時，具有很強(qiáng)的歷史維度。需要進(jìn)一步思考的是，康德是如何理解古希臘倫理學(xué)史的，以及這種理解對于他自己的倫理學(xué)起到什么樣的作用。

一、《倫理學(xué)講義——科林斯》對古希臘倫理學(xué)的基本理解

《倫理學(xué)講義——科林斯》是1784—1785年秋季學(xué)期倫理學(xué)課堂上學(xué)生的筆記，總共分為三大塊，分別是：“論普遍的實踐哲學(xué)”，“論宗教”以及“論道德性”?？档聲r代的大學(xué)要求教授們講課使用教材，康德所使用的教材是鮑姆嘉通的《第一實踐哲學(xué)導(dǎo)論》與《哲學(xué)倫理學(xué)》。第一部教材開篇就涉及責(zé)任、道德強(qiáng)制的概念，第二部教材分為兩個大的部分，第一部分是“一般的哲學(xué)倫理學(xué)”，所討論的主題依次是“宗教”、“對自我的義務(wù)”、“對他人的義務(wù)”，第二部分是“特殊的哲學(xué)倫理學(xué)”，所討論的主題依次是“對靈魂的特殊義務(wù)”、“對身體的特殊義務(wù)”以及“對人的外在地位的特殊義務(wù)”。雖然康德在授課中加入了自己的具體理解，但是一些核心概念和基本問題受到這兩部教材的影響。《倫理學(xué)講義——科林斯》 中“論普遍的實踐哲學(xué)”所討論的核心概念就是責(zé)任和法則的概念，“論宗教”涉及道德和宗教的關(guān)系問題，“論道德性”涉及具體的義務(wù)，基本的排列順序遵照鮑姆嘉通的《哲學(xué)倫理學(xué)》。 然而，在鮑姆嘉通的《第一實踐哲學(xué)導(dǎo)論》中找不到《倫理學(xué)講義——科林斯》的第2節(jié)“古代倫理學(xué)體系”。第1節(jié)是“前言”，接著康德就特地論述他對古希臘倫理學(xué)的理解，而這一部分是在教材中沒有的。這是一個值得思考的現(xiàn)象，它說明了康德對古代倫理學(xué)尤其古希臘倫理學(xué)的重視。

康德在“前言”部分論述他對實踐哲學(xué)的理解，其中一些基本內(nèi)容可以與同時期的《奠基》相對照和比較。他認(rèn)為，哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)。它們的區(qū)別在于所涉及的對象不同，前者是關(guān)于知識的規(guī)則，后者是關(guān)于自由的任意行動的規(guī)則。如果不涉及對象的區(qū)別，那么哲學(xué)可以分為思辨的和實踐的，前者是關(guān)于對象的知識，后者是關(guān)于運(yùn)用對象的知識。比如理論的機(jī)械學(xué)和實踐的機(jī)械學(xué)，二者的對象都是機(jī)械學(xué)，但是前者涉及關(guān)于機(jī)械學(xué)的知識，后者涉及如何使用這些機(jī)械學(xué)的知識。這種區(qū)分與《奠基》是一致的。在《奠基》的“前言”部分，康德按照對象的不同，把哲學(xué)分為考察自然法則的物理學(xué)與考察自由規(guī)律的道德學(xué)說。但是，接著康德把實踐哲學(xué)與邏輯學(xué)進(jìn)行了對比，認(rèn)為它們有共同點(diǎn)，都不考慮特殊的東西，而只是從形式的角度考察對象，它們也有區(qū)別，即邏輯學(xué)考察的是知性的規(guī)律，而實踐哲學(xué)考察的是意志的運(yùn)用：“我們現(xiàn)在具有兩種能力的兩種形式的指導(dǎo)，即為知性提供指導(dǎo)的邏輯學(xué)和為意志提供指導(dǎo)的實踐哲學(xué)?！?3)Kant,Lectures on ethics, trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.41.在《奠基》中，康德是把邏輯學(xué)看作純粹哲學(xué)的一部分，它與物理學(xué)和道德學(xué)說的區(qū)別在于，邏輯學(xué)是純粹形式，既不以自然又不以自由為自己特有的對象。而在這部講義中，康德認(rèn)為實踐哲學(xué)與邏輯學(xué)在形式上相似的，都討論的是某種規(guī)則，區(qū)別在于其對象不同。

在講義中，康德把知性放在邏輯學(xué)的規(guī)定之中的。在筆者看來，這是受到鮑姆嘉通的影響。鮑姆嘉通把知識理論分為兩部分：感性論和邏輯學(xué)，前者處理的是感性的認(rèn)識，后者處理的是智性的認(rèn)識。(4)參見Heiner Klemme and Manfred Kuehn eds.,The bloomsbury dictionary of eighteenth-century German philosophers,London:Bloomsbury Academic, an imprint of Bloomsbury Publishing Plc, 2016,p.46.感性論是模糊的認(rèn)識，屬于低級的認(rèn)識能力，邏輯學(xué)是清晰的認(rèn)識，屬于高級的認(rèn)識能力。雖然康德這一點(diǎn)受到鮑姆嘉通的影響，但是他區(qū)分知性和意志，而不是把它們當(dāng)作同一種心靈能力的不同表象方式，與其批判哲學(xué)的基本原則是一致的。接下來，康德區(qū)分了實踐哲學(xué)的三種規(guī)則：技巧的規(guī)則、明智的規(guī)則和道德性的規(guī)則。如果說邏輯學(xué)是理性的科學(xué)，研究關(guān)于對象的高級認(rèn)識，那么實踐哲學(xué)就是關(guān)于行動的科學(xué)，研究這三種不同的實踐規(guī)則。這些規(guī)則對人的自由行動來說是客觀的規(guī)則，但是并不一定是主觀的規(guī)則，因為人的意志不一定會遵守這個規(guī)則，所以這些規(guī)則對于來人說表現(xiàn)為命令的形式。這三種實踐規(guī)則分別對應(yīng)著三種命令：技巧的命令、明智的命令和道德性的命令。這三種命令都表達(dá)了某種應(yīng)當(dāng)，區(qū)別在于，它們意志所設(shè)定的目的之區(qū)別?？档略谥v義中對這三種命令的表述與《奠基》類似。技巧的命令所設(shè)定的目的是或然的，明智的命令所設(shè)定的目的是實然的，道德的命令并不以某個特定的目的為前提條件，而是無條件地要求做或者不做某個行動。

與《奠基》不同，康德把技巧的命令排除在實踐哲學(xué)之外，但是他沒有明確指出理由是什么：“技巧的命令僅僅或然地命令我們；因為使用手段的必然性總是有條件的，即以接受目的為條件。實踐哲學(xué)不包含技巧的命令，但是包含明智的命令和道德性的命令。”(5)Kant,Lectures on ethics,trans.and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.43.康德在《奠基》中把技巧的命令和明智的命令看做假言命令，把道德性的命令看作定言命令，后者是他在這部著作中需要尋求和確立的，因而他在這部著作中沒有對技巧的命令和明智的命令的區(qū)別做出進(jìn)一步的討論，反而認(rèn)為：“只要很容易給出幸福的確定概念，那么明智的命令就會與熟巧的命令完全一致，并且同樣也會是分析的?！?6)Kant,Lectures on ethics,1997,p.47.在對意志的規(guī)范性上，技巧的命令和明智的命令是相同的，都是設(shè)定了目的，就會采取相應(yīng)的手段的模式?；氐街v義，如果說實踐哲學(xué)是以自由的行動為對象，考察意志的運(yùn)用，那么技巧的命令也屬于實踐哲學(xué)的范圍，因為在這種命令中，雖然目的是不確定的，但是設(shè)定目的以及采取相應(yīng)的手段都是意志的行動。這在其他文本中可以得到進(jìn)一步的證實，比如在《純粹理性批判》中，康德認(rèn)為：“凡是通過自由而可能的東西，就都是實踐的。”(7)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第522頁。設(shè)定目的是自由的，因為人無法被他人強(qiáng)制設(shè)定某個目的，技巧的命令在設(shè)定某個目的時，體現(xiàn)了意志的自由，所以技巧的命令是通過自由而可能的東西，是實踐的，理應(yīng)屬于實踐哲學(xué)。

康德沒有把技巧的命令看作實踐哲學(xué)考察的范圍，可以通過講義第2節(jié)中他對古希臘倫理學(xué)的理解來做出解釋。第二節(jié)一開始康德就指出：“古代世界的所有倫理學(xué)體系都是基于至善(Summum Bonum)的問題以及它所包含的內(nèi)容，古希臘的諸體系是按照他們對這個問題的回答來區(qū)分的。”(8)Kant,lectures on ethics,P.44.至善是一個最大化的理想，所有其他事物都以這個理想來作為標(biāo)準(zhǔn)評判。古希臘哲學(xué)家們?nèi)绾卫斫庵辽颇?？在康德看來，他們的理解包含著兩個因素：理性存在者的幸福以及配享這些幸福?？档陆o予古希臘哲學(xué)家們很高的評價：“古人非常好地看到，幸福單獨(dú)不能作為一個至善，因為如果所有人沒有區(qū)分正義和不正義，而保持這種幸福，那么就只有幸福，而沒有配享幸福，而且如果后者被包括在里面，那么那就是至善?！?9)Kant,Lectures on ethics,trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press,1997,p.47.至善所包含的這兩個要素缺一不可。在一個存在著理性存在者的世界中，如果有德性的人沒有獲得相應(yīng)的幸福，以及幸福的人沒有德性的，這樣的世界是不完善的世界，不存在著至善。

在康德看來，古希臘哲學(xué)家們對至善的概念可以分為三種，第一種是犬儒學(xué)派，以第歐根尼為代表，他們把至善理解為簡樸，簡樸的生活就是幸福的生活，也就是至善。人的本性是簡樸的，需求很少。人擁有更多的手段，會增加他的需求，他會要求更多的滿足，從而導(dǎo)致他自己不幸福?？档掳堰@個學(xué)派與盧梭對應(yīng)起來，認(rèn)為盧梭是隱藏的犬儒學(xué)派者，因為他也強(qiáng)調(diào)人的本性很簡單，需求很少，大自然足以給人提供人所需要的一切。因而小孩的教育也是否定性的?？档聸]有更多地討論盧梭，事實上，盧梭和犬儒學(xué)派是有很多區(qū)別的，尤其盧梭的公意學(xué)說，不過這不是本文論述的重點(diǎn)。康德此處提到盧梭，進(jìn)一步說明了近代哲學(xué)在倫理學(xué)上并沒有比古希臘走得更遠(yuǎn)。

康德并不贊同犬儒學(xué)派對至善的理解。犬儒學(xué)派夸大了人的自然本性與至善的聯(lián)系，而忽視了至善的藝術(shù)性。所謂的藝術(shù)性，是指要達(dá)到至善，需要人為的努力，不能僅僅依靠自然本性。在這一點(diǎn)上，康德是贊同伊壁鳩魯和斯多亞學(xué)派的，他認(rèn)為這兩個學(xué)派在至善的藝術(shù)性上是一致的，雖然二者有相反的理解：“伊壁鳩魯認(rèn)為，即使我們本性沒有惡，我們也具有向惡的傾向，所以天真和簡樸是靠不住的；藝術(shù)必須被加給它們，芝諾在這一點(diǎn)同意伊壁鳩魯，因為他也把至善看作藝術(shù)的事情?！?10)Kant,Lectures on ethics, trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.45.一個人可能終生都過著簡樸的生活，沒有做什么壞事，但是，這只是因為他運(yùn)氣好，沒有受到足夠的引誘。如果他受到足夠的引誘，他很有可能會作惡，即使不作惡，也會存在強(qiáng)烈的心理斗爭。這兩個學(xué)派看到至善包含著幸福和德性這兩個方面，但是它們有一個共同的特點(diǎn)，即它們與其他哲學(xué)家類似，都試圖尋求最高的統(tǒng)一性。這個特點(diǎn)是理性的本性，但是也容易把不同性質(zhì)的東西混為一談。德性和幸福是異質(zhì)的，然而這兩個學(xué)派對統(tǒng)一性的追求，把它們看做了統(tǒng)一的，進(jìn)而通過實踐理性的手段和目的的關(guān)系把它們看作同一的。具體而言，斯多亞學(xué)派把至善理解為德性，幸福只是達(dá)到德性的手段，甚至認(rèn)為德性本身就是幸福的，其典范是智者。與之相反，伊壁鳩魯認(rèn)為德性是達(dá)到幸福的手段，其典范是世界中的人。他們把不同質(zhì)的兩個方面看作相同的。康德對智者的描述更多一些：“智者在自身中感覺到幸福，擁有一切，自身擁有快樂和正義的來源；他是一個國王，因為他統(tǒng)治自身，而且不能被限制，因為他限制自身?！?11)Kant,Lectures on ethics, trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.46.智者甚至比上帝還要高，因為“上帝沒有需要克服的誘惑或者障礙；但是這樣的智者通過它自身的力量克服障礙而達(dá)到完善?！?12)Kant,Lectures on ethics, trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.46.智者和上帝具有同樣的完善，他們都完全按照理性的法則來行動，區(qū)別之處在于，智者本身具有感性的欲望等有限性的因素，而上帝是無限的神圣的存在者，本身不具有感性的欲望的因素。然而，智者可以通過自身的力量克服這些障礙來達(dá)到自身的完善，他彰顯了自身的力量，從這個角度來說，他比上帝還要高。(13)康德在這里對斯多亞學(xué)派的智者的理解可以解釋他在《道德形而上學(xué)》的“德性論”部分提出的“endliche heilige Wesen”，這個存在者不會違背義務(wù)。分歧在于，如何理解這里的endliche，目前的漢譯本和英譯本，都是把它理解為“有限的”，即康德在這里談?wù)摰氖且环N“有限的神圣的存在者”。舒遠(yuǎn)招教授不認(rèn)同這種理解，在他看來，heilige在康德那里是與上帝結(jié)合在一起的，“有限的神圣”是一個矛盾的表達(dá)。筆者也曾經(jīng)請教過德國哈勒大學(xué)克勒梅教授，他指出，在康德那里，“endliche heilige Wesen”這個概念是為了刻畫屬人的德性概念，康德并沒有斷言是否真的存在這樣的存在者，康德使用這個概念是為了清晰地表明人的德性所處的階段與上帝是不同的，因為上帝因其“unendlichen”的本質(zhì)而不需要德性論?？梢姡死彰方淌谑前选癳ndliche heilige Wesen”理解為有限的神圣的存在者，并且只是當(dāng)作一個概念而已。在筆者看來，這樣的存在者與斯多亞學(xué)派的智者比較類似，他是有限的，因為他存在著一些感性方面的障礙，具有誘惑，但是他也是神圣的，因為他可以通過自身的力量克服這些障礙，使得自己的意志與理性的法則完全一致。就像康德否認(rèn)智者的現(xiàn)實性一樣，康德也沒有說有限的神圣的存在者是存在的。如果把endliche理解為“終極的”，也有一定道德，類似于智者這樣的存在者，達(dá)到的神圣的狀態(tài)，于他而言是完善的終極的狀態(tài)。不過這種翻譯忽略了康德把unendlichen與上帝結(jié)合起來，從而翻譯為“無限的”的通常用法。

康德指出這兩個學(xué)派都片面地理解了至善。伊壁鳩魯只是給德性提供了動機(jī)，而忽視了德性的內(nèi)在價值；相反，斯多亞學(xué)派提高了德性的內(nèi)在價值，而忽視了德性所需要的動機(jī)。康德在講義中特地提到他對動機(jī)的理解：“動機(jī)是我們意志的來源于感官的根據(jù)?！?14)Kant,Lectures on ethics,trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.47.斯多亞學(xué)派把幸福放在配享幸福那里，但是配享幸福的意識無法熄滅人對幸福的渴望。在幸福和配享幸福上，康德堅持二元論：“正因為這種德性，一個有德性的人的欲望在追求幸福的人之中是更強(qiáng)的；一個人越有德性卻獲得更少的幸福，于他而言更多痛苦，即他是不幸福的，即使他配享幸福；進(jìn)而這個人滿足于他的行動，卻不滿足于他的條件?！?15)Kant, Lectures on ethics,trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.47.人具有雙重的屬性，一方面是理性，一方面是感性。二者不可或缺，不能相互取代。

但是，人很容易混淆理性和感性在實踐中的成分。在很多場合下，人受到良心的譴責(zé)，以為自己是在遵守道德的命令，實際上卻只是害怕由此受到損失。比如一個人撒謊，心里很難受，實際上，他只是擔(dān)心遭受到損失。如果沒有人知道他在撒謊，他很可能會心安理得。在康德看來，伊壁鳩魯學(xué)派恰好反映了人的這種心理。只要是不給自己帶來傷害，甚至讓自己感到快樂，就是幸福的，也就是道德的。他在講義中花主要的篇幅在批評伊壁鳩魯混淆了道德的命令和明智的命令，接著指出基督教的神圣性的理想是最純粹的。因為基督教同時看到人的雙重本性，人一方面需要把神圣性作為自己的理想來追求，但是這種追求靠自身是無法實現(xiàn)的，需要借助于上帝的幫助；另外一方面需要最大的動機(jī)，即在來世獲得幸福。因而在康德看來，基督教提出了道德理想的神圣性，以及來世的幸福這兩個關(guān)鍵的學(xué)說，在這方面基督教倫理學(xué)比古希臘倫理學(xué)要高明些?？档碌倪@些論述似乎印證了學(xué)界把康德倫理學(xué)基督教化解讀的傾向。伍德指出：“當(dāng)今確實存在著少數(shù)康德倫理學(xué)的基督教學(xué)者，他們認(rèn)為康德應(yīng)該以類似于正統(tǒng)的奧古斯丁的術(shù)語來解讀?！?16)Lara Denis edited.,Kant’s lectures on ethics:a critical guide，Cambridge University Press,2015,p.135.他舉出了黑爾(Hare)等學(xué)者。他提出兩種可能的反駁，第一是這些學(xué)者自身帶有宗教的信仰，影響他們對文本的解讀，第二是康德這里的講義是為了迎合具有宗教信仰的聽眾。不過伍德自己倒提出另外一種解讀的方案，即這里的表述只是說明康德在討論倫理學(xué)歷史這個主題而已了，并不意味著康德的倫理學(xué)可以用基督教的方式來解讀。筆者認(rèn)為，康德在此梳理了倫理學(xué)的歷史，是為了強(qiáng)調(diào)古希臘倫理學(xué)缺乏超越性的維度，將至善僅僅看作此世的，而忽略了無論是德性的完善，還是以之相應(yīng)的獲得幸福的希望都以超越此世作為其條件。沒有這種超越性的維度，就導(dǎo)致古希臘倫理學(xué)在實踐上的困境：“它們的倫理學(xué)體系不是純粹的；它們讓德性適應(yīng)人的軟弱性，因而是不完全的?！?17)Kant, Lectures on ethics,trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.47.

在此處文本中，康德沒有直接批評斯多亞學(xué)派，那么康德是如何看待斯多亞學(xué)派的呢？實際上，斯多亞學(xué)派也面臨這個問題。因為他們沒有看到人的感性的需求，以為人可以在此世就可以克服感性的欲望，達(dá)到德性的完善。在1793年《倫理學(xué)講義——維格蘭提伍斯》中，康德指出：斯多亞學(xué)派“抽掉了所有的愉悅是違背本性的，因為存在著如此多的要求滿足的自然需要?！?18)Kant, Lectures on ethics，p.255.如果說伊壁鳩魯學(xué)派以為獲得了幸福就是達(dá)到了至善，實際上只是看到人的感性的方面，那么斯多亞學(xué)派的智者以為可以完全不顧自己的感性需求而達(dá)到了至善，卻在內(nèi)心深處無時無刻不在感受到對幸福的需要。這種需要使得他內(nèi)心充滿矛盾，抬高了自己已經(jīng)達(dá)到的德性水平。從康德的角度來看，斯多亞學(xué)派取消了明智命令的獨(dú)特性，把道德命令看作是唯一的命令，伊壁鳩魯學(xué)派取消了道德命令的獨(dú)特性，把明智命令看作是唯一命令。二者都沒有把人看作是具有感性的理性存在者，要么把感性作為人的理性的條件，要么把理性看作感性的條件。相反，康德強(qiáng)調(diào)人的這種雙重性，德性和幸福都很重要，其中德性是配享幸福，是實現(xiàn)幸福的條件，而不是相反。

二、康德倫理學(xué)對斯多亞派的繼承和批判

康德把技巧的命令排除在實踐哲學(xué)之外，認(rèn)為實踐哲學(xué)關(guān)注的是明智的命令和道德的命令。這可以從倫理學(xué)體系所關(guān)注的是至善的概念來解釋。至善的概念分為德性和幸福這兩個因素，實踐哲學(xué)考察的就是分別以德性和幸福為對象的道德命令和明智命令。技巧命令所設(shè)定的目的是不確定的，與幸福和德性都沒有直接的關(guān)系，所以不屬于實踐哲學(xué)的范圍。這種理解肯定與他對古希臘倫理學(xué)體系的理解有關(guān)。當(dāng)然不太確定，康德的這種理解是受到古希臘倫理學(xué)的影響，還是他本身的這種理解導(dǎo)致他對古希臘倫理學(xué)體系有如此區(qū)分。

伍德認(rèn)為康德是通過二手文獻(xiàn)了解古希臘哲學(xué)，對古希臘哲學(xué)沒有深入的理解。(19)Lara Denis edited.,Kant’s lectures on ethics:a critical guide，Cambridge University Press,2015,p.121.實際上，康德在讀中學(xué)時就讀過西塞羅的《論義務(wù)》，他很贊賞西塞羅，甚至有模仿西塞羅構(gòu)建哲學(xué)的沖動。西塞羅在《論義務(wù)》中把義務(wù)作為討論的主題，認(rèn)為討論義務(wù)不外乎兩類問題，第一是至善的學(xué)說，第二是日常生活的義務(wù)。關(guān)于第一個問題：“是否一切義務(wù)都是絕對的，是否有一種義務(wù)高于其他義務(wù)，等等?！?20)西塞羅：《論義務(wù)》 ，張竹明、龍莉譯，南京：譯林出版社，2015年，第4頁。他認(rèn)為義務(wù)的來源有四種：對真理的觀察、社會性、精神力量的偉大與堅強(qiáng)(勇敢)以及節(jié)制和自我控制。由第一種來源產(chǎn)生的義務(wù)包括智慧和明智，它們都與追求真理、避免無知有關(guān)。后面三種來源與人的實踐生活相關(guān)性更強(qiáng)，其中西塞羅討論更多的是與社會性相關(guān)的義務(wù)，包括正義和仁愛。正如康德在講義中所指出的，古希臘的倫理學(xué)對義務(wù)學(xué)說的探討包括道德和正義的領(lǐng)域，而近代倫理學(xué)把正義的部分放到了合法性的領(lǐng)域，即法學(xué)的領(lǐng)域，而僅僅討論行動的道德性。(21)參見Kant,Lectures on ethics, trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press,1997,p.253.閱讀這部著作，我們會發(fā)現(xiàn)西塞羅對一些具體的義務(wù)的看法被康德繼承下來。比如西塞羅指出不能撒謊是一個無條件的義務(wù)，即使一個人在不得已的情況下做出了某種許諾，他也應(yīng)當(dāng)遵守。關(guān)于慈善的義務(wù)，西塞羅強(qiáng)調(diào)需要考慮一些特殊的情況：第一，要以正義為基礎(chǔ)；第二，不應(yīng)當(dāng)超過我們的財力；第三，給他人的幫助要與他人的價值相稱。這與康德主張義務(wù)的無條件性，以及在構(gòu)建他的義務(wù)學(xué)說體系時，把法權(quán)義務(wù)放在德性義務(wù)的前面，強(qiáng)調(diào)德性義務(wù)作為不完全的義務(wù)，并沒有規(guī)定具體的行動是一致的。(22)參見西塞羅：《論義務(wù)》 ，張竹明、龍莉譯，第41-42頁。

與《倫理學(xué)講義——科林斯》差不多同時期出版的《奠基》可以看出古希臘倫理學(xué)對康德的影響。在“前言”中，康德是依照古希臘哲學(xué)來劃分哲學(xué)的。按照克勒梅教授的看法，康德的這個劃分被同時代很多人不理解，甚至不滿。因為沃爾夫在《普遍哲學(xué)的初步研討》(1728)中已經(jīng)把哲學(xué)分為理論哲學(xué)、邏輯學(xué)和實踐哲學(xué)，理論哲學(xué)包括神學(xué)、心理學(xué)和物理學(xué)，實踐哲學(xué)包括倫理學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)?？档聦嶋H上沒有必要參考斯多亞學(xué)派對哲學(xué)的劃分，康德這么做，只是表達(dá)他對斯多亞學(xué)派的重視。(23)參見Heiner Klemme,Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ein systematischer Kommentar, Reclam, 2017,S.41.在《奠基》第一章，康德第一開始就提出了“善良意志”的概念：“在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一個善良意志以外，根本不能設(shè)想任何東西有可能無限制地被視為善的。”(24)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，北京：人民出版社，2013年，第11頁。這是康德對古希臘倫理學(xué)什么是最高的善的問題的回答。善良的意志是最高的善，其他的比如精神上的才能(包括知性)，氣質(zhì)上的屬性(勇敢)是善的，但是并不是最高的善，只有在一個善良意志約束下才是善的，否則很有可能會作惡。康德尤其批判了伊壁鳩魯把幸?？醋髯罡叩纳频挠^點(diǎn)，如果沒有一個善良意志，幸福會使人變得驕傲，甚至?xí)屓丝裢?。接下來第二段可以看作是他回?yīng)斯多亞學(xué)派的德性學(xué)說。斯多亞學(xué)派所提倡的適度、自制、冷靜審慎等看起來構(gòu)成人的內(nèi)在價值的一部分，但是不能把它們看作是無條件善的。如果沒有善良意志，那么這些屬性也可能會變?yōu)閻??？档屡e出，一個冷血的惡棍，他具有斯多亞學(xué)派所提倡的德性，他在欲望方面具有自制的德性，在遇到危險時表現(xiàn)出勇敢的德性，但是他所帶來的惡比一個激情的罪犯更大。(25)西塞羅在《論義務(wù)》中專門討論了康德這里所舉出來的德性：“下面我們必須討論關(guān)于道德正確的余下一個種類，在這個類里我們發(fā)現(xiàn)了體諒和自制，它給生活仿佛帶來了一種光彩；它還包括節(jié)制、對所有激情的完全制服以及諸事適度?！?西塞羅，《論義務(wù)》，張竹明、龍莉譯，第39頁)康德此處所列舉的古希臘德性的例子基本上與西塞羅說的一致。當(dāng)然，康德并沒有完全否定這些德性的價值，他在這一段一開頭就認(rèn)為這些屬性對善良意志有促進(jìn)的作用，可以減輕它的工作，只是它們沒有無條件的價值，在善良意志的前提下才是善的。

康德從善良意志轉(zhuǎn)入到對法則的討論，接著得到善良意志的最高原則即定言命令，這說明他特意與古希臘倫理學(xué)區(qū)分開來?；卮鹗裁词亲罡叩纳七@個問題，需要從最高的善的原則來回答，是法則規(guī)定善，而不是相反。法則才是無條件的善，而這一點(diǎn)是古希臘倫理學(xué)包括斯多亞學(xué)派沒有認(rèn)識到的問題。Ulrike Santozki正確地指出：“現(xiàn)在至善，其中德性與之成比例的幸福被設(shè)想為結(jié)合起來的，不是道德學(xué)的開端，而是結(jié)尾?！?26)Ulrike Santozki,Die Bedeutung antiker Theorien für die Genese und Systematik von Kants Philosophie. Berlin: Walter de Gruyter, 2006，S.168.古希臘倫理學(xué)沒有對最高的善進(jìn)行區(qū)分，導(dǎo)致他們把對至善的追問看作是道德學(xué)最基本的問題，沒有給予正確的回答。具體而言，它們沒有討論至善的原則問題，而是只是討論至善是如何得以實現(xiàn)的問題。而在如何實現(xiàn)至善的問題上，缺乏超越性的維度。康德在《實踐理性批判》的辯證論里對最高的善做出的辨析，可看做對古希臘倫理學(xué)的一個批評：“至高的東西這個概念已經(jīng)包含著一種歧義，如果人們忽視這種歧義，它就可能引起不必要的爭執(zhí)。至高的東西可以意味著至上的東西(supremum[最上面的東西])，也可以意味著完美的東西(consummatum[完成了的東西])”。(27)康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2011年，第104頁。最高的善可做兩種理解，一種是無條件的善，它是道德法則，一種是完美的善，即德福一致。前者是意志的規(guī)定根據(jù)，后者是道德法則的對象，是意志應(yīng)該要實現(xiàn)出來的結(jié)果。在康德看來，古希臘哲學(xué)家把哲學(xué)看作至善的學(xué)說，這符合哲學(xué)作為愛智慧的本意，不過需要把哲學(xué)變?yōu)榭茖W(xué)。從某個方面來說，理性的自我批判正是使得哲學(xué)變?yōu)榭茖W(xué)，使得至善的學(xué)說成為科學(xué)的體系。哲學(xué)是追求至善的學(xué)說，首先需要確立至善的原則，接著討論它的實現(xiàn)條件。確立起至善的原則，也就澄清了德性和幸福之間的綜合關(guān)系，德性不等于幸福，而是配享幸福，是獲得幸福的條件。

但是，康德對古希臘倫理學(xué)尤其斯多亞學(xué)派給予了很高的肯定。他在《實踐理性批判》中列出一張表“道德原則中實踐的質(zhì)料規(guī)定根據(jù)”，在這張表中，伊壁鳩魯?shù)牡赖略瓌t是內(nèi)在的主觀的自然情感，沃爾夫和斯多亞學(xué)派的道德原則是理性的完善概念。在他看來，近代的哲學(xué)家對道德原則的探討在伊壁鳩魯和斯多亞學(xué)派那里就可以找到源頭。從這個角度來說，近代倫理學(xué)并沒有超出古希臘的倫理學(xué)。他對沃爾夫和斯多亞學(xué)派的完善概念持有一些肯定的立場，認(rèn)為它們是在理性的基礎(chǔ)上尋找道德原則。在《奠基》中，他更詳細(xì)地說明了這個立場。在道德的原則問題上，完善的概念比神學(xué)的概念好，這是因為我們無法直觀到神圣的概念，更重要的是，以神圣的概念為基礎(chǔ)的道德原則，最終會落實到與權(quán)力和仇恨結(jié)合起來的榮譽(yù)欲和統(tǒng)治欲。完善的概念也比近代以哈奇森為代表的道德情感學(xué)說要更好，因為它把道德原則放在理性的基礎(chǔ)之上，保持了道德原則的純潔性。康德對以完善為基礎(chǔ)的道德原則不滿意的是，它是空洞的，未確定的：“無論它如何空洞、不確定……并且，也無論它為了從每種其他的實在性中特別區(qū)分出我們這里所談的實在性而如何具有一種不可避免的偏好，即糾纏于循環(huán)論證之中，如何不能避免把它應(yīng)由它來解釋的德性暗中預(yù)設(shè)為前提”(28)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，第84頁。(第84頁)，僅僅從完善的概念，并未告訴我們哪方面的完善。如果要給予完善的概念以某種道德的具體內(nèi)容，那么它實際上預(yù)設(shè)了德性的概念。要從完善的概念推出德性的概念，實際上卻預(yù)設(shè)了德性的概念。在康德看來，這是斯多亞學(xué)派的完善概念所面臨的困境。

蒂默曼(Timmermann)指出，在康德的視角中，“完善主義對更進(jìn)一步的倫理反思來說是一個相對良好的基礎(chǔ)。事實上，定言命令式的第一個和第三個變化式中所采納的體系就是這樣的理性主義理論”。(29)Jens Timmermann.Kant’s Groundwork metaphysics of morals A Commentary.Cambridge University Press, 2007,p.117.自然法則公式和目的王國公式都是形式的，前者要求行動者的準(zhǔn)則具有自然法則的普遍性，后者要求行動者把自己看作目的王國的成員的身份來行動。它們都是形式的，并未規(guī)定具體的準(zhǔn)則。定言命令的表達(dá)式直接從理性的概念出發(fā)，而完善的概念與目的直接有關(guān)，何為目的，并未得到規(guī)定。(30)關(guān)于定言命令表達(dá)式的關(guān)系，學(xué)界通常有兩種看法：一種認(rèn)為有三種不同的表達(dá)式，即自然法則公式是普遍法則公式的變式，人性公式和目的王國公式分別是另外兩種不同的表達(dá)式；另外一種認(rèn)為普遍法則公式是總的公式，其他三種分別從不同的方面進(jìn)一步規(guī)定了定言命令。關(guān)于前者可以參看李科政：《帕通對康德倫理學(xué)的詮釋及其影響》,《山東大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2020年第1期：165-173。關(guān)于后者可以參看劉作：《形式的一定是空洞的嗎?——對康德定言命令的一種辯護(hù)》,《哲學(xué)動態(tài)》，2019年第11期：68-74。如果需要具體規(guī)定這個目的，要么以更加形式的方式來規(guī)定完善，要么以質(zhì)料的方式來規(guī)定完善，前者進(jìn)入到理性的層次，后者下降到質(zhì)料。定言命令正是對完善概念從形式的方面的反思和規(guī)定，完善的概念如果是一個道德的概念，那么它預(yù)設(shè)了定言命令。從這個方面來看，在康德之前的倫理學(xué)體系之中，斯多亞學(xué)派和沃爾夫?qū)W派對道德原則的探討更接近于康德的定言命令，他對他們的評價更好。

進(jìn)一步比較，康德對斯多亞學(xué)派的積極評價要多于沃爾夫。如前所說，康德認(rèn)為，古代道德哲學(xué)家已經(jīng)詳盡地說明了德性概念的一切。德性是人在履行道德義務(wù)時的力量，它預(yù)設(shè)人的有限性。德性的概念的指向是人如何克服自己的有限性，實現(xiàn)自己的自由?？档轮饕窃凇兜赖滦味蠈W(xué)》中具體論述德性概念。他批判亞里士多德的中道概念，認(rèn)為德性不存在程度的問題。當(dāng)然，康德是否給了亞里士多德恰當(dāng)?shù)脑u價，是另外一個問題。可以確定的是，他對德性的理解與斯多亞學(xué)派是類似的。在斯多亞學(xué)派看來，德性不存在程度問題，善與惡之間不存在著中間物。另外一個重要的影響是，康德指出德性需要不動情，這可以看作繼承了斯多亞學(xué)派。德性基于內(nèi)在自由，它要求馴服自己的激情和駕馭自己的情欲。雖然激情和情欲有區(qū)別，前者屬于情感，后者屬于欲望，但是它們都讓人失去理性的自我控制。德性要求對自身的控制，必然以不動情為前提，即“不讓自己受情感和限制偏好的統(tǒng)治(不動情的義務(wù))，因為，若不是理性執(zhí)掌駕馭的韁繩，情感和偏好就會對人扮演主人?！?31)康德：《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第191頁。理性控制情感和偏好，對于康德的讀者來說，這是很熟悉的。同樣，西塞羅在《論義務(wù)》中指出，心靈的活動分為欲望和理性，前者驅(qū)使人活動，后者教導(dǎo)人做應(yīng)當(dāng)做的事情，欲望要服從理性的指導(dǎo)。這種服從體現(xiàn)在“人們還應(yīng)該享有心靈的平靜，擺脫一切激情”(32)西塞羅：《論義務(wù)》 ，張竹明、龍莉譯，第42頁。，欲望既不違背應(yīng)當(dāng)?shù)闹刃?，走在理性的前面，也不阻礙理性，而是與理性處于和諧的秩序之中，人具有節(jié)制和堅定不移的品格?？档聭?yīng)該很熟悉這些內(nèi)容，它與康德的德性概念有諸多相似之處，都強(qiáng)調(diào)理性對情感和欲望的主導(dǎo)作用，在面對誘惑時，人應(yīng)當(dāng)?shù)种普T惑。

不過，如何理解這種誘惑，康德與斯多亞派的理解有區(qū)別。在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，康德夸贊斯多亞學(xué)派的德性概念，揭示了它包含著大無畏的勇氣。但是他批判斯多亞學(xué)派把德性的敵人錯認(rèn)為是自然的偏好。在康德看來，人是一個具有感性的理性存在者，感性和理性不可或缺，斯多亞學(xué)派推崇的智者的理想忽視了人的感性的需求，導(dǎo)致這種理想成為不現(xiàn)實的。當(dāng)斯多亞學(xué)派意識到德性的敵人是忽視了與偏好的斗爭時，實際上這種忽視作為越軌的行動，已經(jīng)預(yù)設(shè)了德性的敵人不是偏好，而是偏好之外的某種東西。康德把這種東西稱作根本惡，它是人的自由任性在選擇準(zhǔn)則時顛倒了應(yīng)當(dāng)?shù)闹刃?，是人的自由的一種體現(xiàn)。斯多亞學(xué)派沒有意志自由的概念，缺失德性概念的自由維度，這種維度在基督教中才被揭示出來。因而，斯多亞學(xué)派說明德性需要勇氣、節(jié)制等，要求理性主導(dǎo)感性，但是由于沒有把德性與自由概念聯(lián)系起來，所以無法解釋德性的真正原則，也缺乏超越的維度，誤以為德性在此世就可以實現(xiàn)出來。在康德看來，斯多亞哲學(xué)家如果真正反思其德性概念，就會得出德性的基礎(chǔ)是自由意志，其克服的對象是自由的誤用，同時德性的完善也就是自由意志的完善，這種完善不可能在現(xiàn)世得到實現(xiàn)，而應(yīng)該寄希望于超越此世的來世。而這種超越性是康德多次認(rèn)為基督教是真正的宗教的原因。