馬小朝

(煙臺(tái)大學(xué) 人文學(xué)院，山東 煙臺(tái)264005)

人類(lèi)從蒙昧往野蠻、從野蠻往文明的歷史進(jìn)步，就是人類(lèi)通過(guò)社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)改造外在和內(nèi)在自然、創(chuàng)造物質(zhì)和精神文明的社會(huì)文化進(jìn)步，也是人的自由理想、文學(xué)的審美自由理想逐步實(shí)現(xiàn)的進(jìn)步。中西方人的社會(huì)文化，同中西方文學(xué)的審美自由理想自然具有密不可分的關(guān)系。所以，中西方人的社會(huì)文化比較，自當(dāng)是比較中西方文學(xué)審美自由理想問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。

人們通常理解的中西方文化，往往表現(xiàn)為中西方社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)的歷史過(guò)程和發(fā)展階段中的社會(huì)生產(chǎn)方式變遷、階級(jí)斗爭(zhēng)變化和意識(shí)形態(tài)變換等等，常常忽略了中西方文化的內(nèi)在生命機(jī)理的發(fā)生。我們關(guān)于中西方文化的比較，更主要強(qiáng)調(diào)研究中西方人最初的社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)，如何創(chuàng)造了中西方文化的獨(dú)特性、差異性，或者說(shuō)，更主要強(qiáng)調(diào)中西方文化的發(fā)生學(xué)問(wèn)題，進(jìn)而研究中西方人的自由理想、文學(xué)的審美自由理想獨(dú)特性、差異性的發(fā)生學(xué)問(wèn)題。德國(guó)啟蒙理論家赫爾德，最早借助生物學(xué)與神話學(xué)的結(jié)合來(lái)說(shuō)明文學(xué)藝術(shù)的文化發(fā)生學(xué)問(wèn)題。他說(shuō)：“樹(shù)從根處生長(zhǎng)，藝術(shù)的產(chǎn)生和繁榮也不例外，一開(kāi)始有藝術(shù)，藝術(shù)的產(chǎn)生也就有了全部的存在，猶如一種植物的整體或所有組成部分都蘊(yùn)藏于這植物的一顆種子中了?！?1)伍蠡甫：《歐洲文論簡(jiǎn)史》，北京：人民文學(xué)出版社，1985年，第178頁(yè)。德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾則在闡釋人類(lèi)社會(huì)“法的思想”產(chǎn)生時(shí)指出：“萌芽雖然還不是樹(shù)本身，但在自身中已有著樹(shù)，并且包含著樹(shù)的全部力量。樹(shù)完全符合于萌芽的簡(jiǎn)單形象。”(2)黑格爾：《法哲學(xué)原理》“導(dǎo)論”，見(jiàn)《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年，第1頁(yè)?！叭缦褚涣Ｃ妊恐幸呀?jīng)含有樹(shù)木的全部性質(zhì)和果實(shí)的滋味色相，所以‘精神’在最初跡象中已經(jīng)含有‘歷史’的全體。”(3)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書(shū)店出版社，2006年，第16頁(yè)。赫爾德和黑格爾雖然似乎把事物的千變?nèi)f化簡(jiǎn)單化為“一次完成”，但其中包含了具有借鑒意義的人類(lèi)文化發(fā)生學(xué)原理的端倪。后來(lái)瑞士心理學(xué)家皮亞杰的發(fā)生心理學(xué)研究所帶動(dòng)的發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理研究，更進(jìn)一步奠立了人類(lèi)文化和哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)生學(xué)研究的理論基礎(chǔ)。皮亞杰有針對(duì)性地指出：“傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論只顧到高級(jí)水平認(rèn)識(shí)，換言之，即只顧到認(rèn)識(shí)的某些最后結(jié)果。因此，發(fā)生認(rèn)識(shí)論的目的就在于研究各種認(rèn)識(shí)的起源，從最低級(jí)形式的認(rèn)識(shí)開(kāi)始，并追蹤這種認(rèn)識(shí)向以后各個(gè)水平的發(fā)展情況，一直追蹤到科學(xué)思維并包括科學(xué)思維。”(4)皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》，王憲鈿等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第17頁(yè)。

西方的古希臘文明無(wú)疑應(yīng)該是西方古代文化無(wú)可爭(zhēng)議的發(fā)生時(shí)期。恩格斯在談到古希臘哲學(xué)時(shí)說(shuō)：“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，幾乎可以發(fā)現(xiàn)以后的所有看法的胚胎、萌芽。因此，理論自然科學(xué)要想追溯它今天的各種一般原理的形成史和發(fā)展史，也不得不回到希臘人那里去?！?5)恩格斯：《自然辨證法》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社，2012年，第877頁(yè)。現(xiàn)代物理學(xué)家海森伯在《物理學(xué)家的自然觀》中說(shuō)：“一個(gè)人沒(méi)有希臘自然哲學(xué)的知識(shí)，就很難在現(xiàn)代物理學(xué)中作出進(jìn)展?！?6)海森伯：《物理學(xué)家的自然觀》，吳忠譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第21頁(yè)。中國(guó)秦漢前文明無(wú)疑應(yīng)該是中國(guó)古代文化無(wú)可爭(zhēng)議的發(fā)生時(shí)期。那么，什么樣的社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)孕育了古希臘文明、中國(guó)秦漢前文明呢？

古希臘文明誕生于愛(ài)琴海域的諸多海灣、島嶼上。這些地區(qū)的陸地大多山石嶙峋、荒瘠不毛，主要種植橄欖、葡萄。少量的肥沃山谷往往受群山阻隔，但具有比較方便的海上交通。由此，古希臘人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)一開(kāi)始便與無(wú)邊無(wú)垠、變幻無(wú)常的大海糾纏在一起。古希臘《荷馬史詩(shī)》的《伊利亞特》中就有這樣描述海神和海洋女神的詩(shī)句：“眾神的始祖奧克阿諾斯和始母特梯斯”，“滋生一切的奧克阿諾斯的涌流”。(7)荷馬：《荷馬史詩(shī)·伊利亞特》，羅念生、王煥生譯，北京：人民文學(xué)出版社，1994年，第322、323頁(yè)。亞里士多德在追問(wèn)古希臘最早的哲學(xué)家泰勒斯宣稱“水為萬(wàn)物之原”“大地安置在水上”的原因時(shí)，也提到遠(yuǎn)古先哲編撰神話故事時(shí)，“他們以海神奧啟安與德修斯為創(chuàng)世的父母，而敘述諸神往往指水為誓”。(8)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年，第7-8頁(yè)。歷史學(xué)家希羅多德在《歷史》中指出，有許多人在畫(huà)全世界的地圖時(shí)，“他們把世界畫(huà)得像圓規(guī)畫(huà)的那樣圓，而四周則環(huán)繞著歐凱阿諾斯的水流，同時(shí)他們把亞細(xì)亞和歐羅巴畫(huà)成一樣大小”。(9)希羅多德：《歷史》上卷，王以鑄譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年，第279頁(yè)。希羅多德認(rèn)為這些缺少理論根據(jù)的畫(huà)有些可笑，但我們卻能體會(huì)到古希臘人關(guān)于生存世界環(huán)繞著海洋的現(xiàn)實(shí)感受。古希臘人的主要生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)是狩獵業(yè)高于農(nóng)業(yè)。茲拉特科夫斯卡雅在其《歐洲文化的起源》的第二章《愛(ài)琴文化的出現(xiàn)》中，根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)提供的證據(jù)說(shuō)：“新石器早期地層所發(fā)現(xiàn)的工具和武器足以說(shuō)明狩獵是當(dāng)時(shí)居民的主要職業(yè)。我們還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)新石器早期從事農(nóng)業(yè)的跡象。”(10)茲拉特科夫斯卡雅：《歐洲文化的起源》，陳筠、沈澄譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1984年，第53頁(yè)。這里所說(shuō)的狩獵業(yè)主要指圍繞大海的漁獵業(yè)。古希臘人先天薄弱的農(nóng)業(yè)與得天獨(dú)厚的漁獵業(yè)顯然無(wú)以孕育出自給自足的自然經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式。相反，圍繞大海的漁獵業(yè)因?yàn)樾枰獜?fù)雜的生產(chǎn)勞動(dòng)工具，必然會(huì)促進(jìn)手工業(yè)的高度發(fā)展，進(jìn)而孕育出貿(mào)易交換為主的商品經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式。海洋交通的天然條件又?jǐn)U展了商品經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的廣度與深度。古希臘詩(shī)人赫西俄德在《工作與時(shí)日》中告誡自己的兄弟說(shuō)：“等到航海季節(jié)到來(lái)時(shí)，再把船拉到海邊，裝上貨物出海，這樣你可以用它獲利?！薄耙衲阄业母赣H一樣常常揚(yáng)帆出海以尋找充足的生活來(lái)源?！薄澳悴坏⒁馑修r(nóng)活的時(shí)令，尤其要記住適宜航海的季節(jié)。小船只供玩賞，裝載貨物要用大船。在一帆風(fēng)順的情況下，裝貨越多，獲利越多?！?11)赫西俄德：《工作與時(shí)日》，張竹明、蔣平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1991年，第10-20頁(yè)。古希臘歷史學(xué)家色諾芬在其《希臘史》中，通過(guò)一個(gè)法薩魯斯人轉(zhuǎn)述色薩利一個(gè)城邦僭主的話說(shuō)：“我們的谷物產(chǎn)量自給有余，甚至出口到其他地方，而雅典生產(chǎn)的糧食難以自給，除非從海外購(gòu)買(mǎi)?！彼?，雅典人不得不保持足夠強(qiáng)大的海軍力量，才“可以自由地獲得谷物供應(yīng)”。(12)色諾芬：《希臘史》，徐松巖譯注，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2013年，第236、227頁(yè)。黑格爾說(shuō)：“大海給了我們茫茫無(wú)定、浩浩無(wú)際和渺渺無(wú)限的觀念；人類(lèi)在大海的無(wú)限里感到自己的無(wú)限的時(shí)候，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。大海邀請(qǐng)人類(lèi)從事征服，從事掠奪，但是同時(shí)也鼓勵(lì)人類(lèi)追求利潤(rùn)，從事商業(yè)?！?13)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，第84頁(yè)。中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭先生也說(shuō)：“希臘人生活在海洋國(guó)家，靠商業(yè)維持其繁榮。他們根本上是商人?！?14)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第23頁(yè)。古希臘人的商品經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式，不得不同變幻無(wú)常的大海、波譎云詭的商業(yè)貿(mào)易糾纏在一起。

古希臘人在生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)，海洋作業(yè)需要個(gè)人的力量、智慧與集體的分工合作在一瞬間充分實(shí)現(xiàn)，商業(yè)貿(mào)易需要通過(guò)交換為彼此創(chuàng)造共享利益的復(fù)雜系統(tǒng)知識(shí)，因此，人們不能不超越血緣親族紐帶的自然關(guān)系而注重各盡其責(zé)、各顯其能、相互合作、誠(chéng)信守約的社會(huì)關(guān)系。大規(guī)模的商業(yè)貿(mào)易還需要確定的聚集時(shí)間和地點(diǎn)，跨海的商業(yè)貿(mào)易更需要固定的倉(cāng)儲(chǔ)、港口、碼頭等，因此，人們不能不脫離土地和宗族的束縛而共同工作、生活在城鎮(zhèn)里。法國(guó)歷史學(xué)家讓-皮埃爾·韋爾南說(shuō)：“城邦就處在有別于氏族關(guān)系和血親關(guān)系的另一層面上：部落和選區(qū)純粹按地理位置劃分，它們集合的是同一地域的居民，而不是氏族和胞族這樣有血緣關(guān)系的親屬?！?15)讓-皮埃爾·韋爾南：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996年，第86頁(yè)。黑格爾在談到希臘世界的歷史時(shí)說(shuō)：“要是有人以為這樣美麗和這樣真?zhèn)€自由的生命，是由一個(gè)種族在血統(tǒng)關(guān)系和友誼關(guān)系范圍以內(nèi)，經(jīng)過(guò)毫不復(fù)雜的發(fā)展過(guò)程而產(chǎn)生——這種觀念實(shí)在是膚淺的愚昧?！薄跋ＥD歷史在開(kāi)始的時(shí)候，便顯示為一半土著和一半外族移民的交互混合?！?16)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，第212頁(yè)。馮友蘭先生也說(shuō)：“商人也就是城里人。他們的活動(dòng)需要他們?cè)诔抢镒≡谝黄?。所以，他們的社?huì)組織形式，不是以家族共同利益為基礎(chǔ)，而是以城市共同利益為基礎(chǔ)?！?17)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第23頁(yè)。海洋天然條件下的商品經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動(dòng)，具有難以想象的生死一線風(fēng)險(xiǎn)和一朝暴富機(jī)遇，因此，人們不能不告別熟悉的親昵，迎戰(zhàn)陌生的恐懼，甚至完全背井離鄉(xiāng)地遷徙、殖民。許多平民通過(guò)創(chuàng)造發(fā)財(cái)致富的奇跡，不斷成為新興的工商業(yè)奴隸主。所有這一切，皆使古希臘人從原始氏族公社向奴隸制社會(huì)的過(guò)渡過(guò)程中，比較果斷地建立了超越原始血緣宗親關(guān)系的分工合作關(guān)系，完成了人與人自然關(guān)系往人與人社會(huì)關(guān)系的變革。所以，亞里士多德在說(shuō)明人是理性的動(dòng)物時(shí)，就直接從理性的人所具有的社會(huì)性存在而明確指出：“人在本性上是社會(huì)性的?！薄叭耸钦蝿?dòng)物，天生要過(guò)共同的生活。”(18)亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，第11、204頁(yè)。

古希臘人超越血緣宗族的商品經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式下的個(gè)人能力發(fā)揮與集體相互合作的社會(huì)關(guān)系、共同的城鎮(zhèn)社會(huì)生活，必然孕育出城邦民主政治制度。具體而言，個(gè)人與集體合作的生產(chǎn)勞動(dòng)，商業(yè)貿(mào)易的城鎮(zhèn)生活，存在許多社會(huì)公共問(wèn)題。解決社會(huì)公共問(wèn)題一方面需要相應(yīng)的財(cái)力、人力，另一方面能夠獲得相應(yīng)的參與、管理權(quán)力。誰(shuí)應(yīng)該投入多少財(cái)力、人力，誰(shuí)應(yīng)該獲得多少參與、管理權(quán)力，皆沒(méi)有任何先前的規(guī)定。最不壞的方式只能是共同協(xié)商。馮友蘭先生說(shuō)：“希臘人就圍繞著城邦而組織其社會(huì)?！薄霸谝粋€(gè)城邦里，社會(huì)組織不是獨(dú)裁的，因?yàn)樵谕粋€(gè)市民階級(jí)之內(nèi)，沒(méi)有任何道德上的理由認(rèn)為某個(gè)人應(yīng)當(dāng)比別人重要，或高于別人?！?19)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第23頁(yè)。共同協(xié)商能夠獲得的最不壞的結(jié)果，只能是提供的財(cái)力、人力與獲得的參與、管理權(quán)力相對(duì)應(yīng)。由此，古希臘城邦也就自然確立了根據(jù)人的經(jīng)濟(jì)財(cái)富決定城邦政治權(quán)力的基本原則。所以，古希臘的民主政治作為奴隸制度下的民主政治，順理成章地主要是工商業(yè)奴隸主同土地貴族奴隸主分享城邦管理權(quán)的民主政治。

民主政治制度無(wú)疑推進(jìn)了古希臘城邦的社會(huì)進(jìn)步。從理論邏輯上講，民主政治制度使每一個(gè)自由公民都可以通過(guò)發(fā)財(cái)致富、熟悉政治獲得分享政治權(quán)力的機(jī)會(huì)，這就調(diào)動(dòng)了人的主體性，釋放了人的創(chuàng)造性，從而促進(jìn)了社會(huì)生產(chǎn)力的解放，推動(dòng)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。古羅馬的文論家郎加納斯說(shuō)：“民主是天才的好保姆。”“自由，據(jù)說(shuō)，能培養(yǎng)才士的大志，能引起希望，能保持競(jìng)爭(zhēng)的火焰和爭(zhēng)取高位的決心。”(20)郎加納斯：《論崇高》，錢(qián)學(xué)熙譯，伍蠡甫主編：《西方文論史》上卷，上海：上海譯文出版社，1979年，第130頁(yè)。從歷史經(jīng)驗(yàn)上講，決定希臘文明生死存亡，進(jìn)而決定西方文明延續(xù)或泯滅的希波戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)局就是最典型的例證。人們通常談到戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的時(shí)候，常常會(huì)從侵略與被侵略引申出非正義與正義，然后想當(dāng)然地得出結(jié)論：非正義必?cái)?，正義必勝。其實(shí)，這種形而上信念在人類(lèi)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中并沒(méi)有絕對(duì)可靠的依據(jù)。因?yàn)?，侵略與被侵略的定義是現(xiàn)代社會(huì)概念，通常指一個(gè)國(guó)家(或幾個(gè)國(guó)家聯(lián)合起來(lái))侵犯別國(guó)的領(lǐng)土、主權(quán)，掠奪并奴役別國(guó)的人民。但是，“確切地說(shuō)，國(guó)家是社會(huì)在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物?！?21)恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第四卷，第186頁(yè)。更具體說(shuō)，國(guó)家是生活在一定區(qū)域里的種族、民族，在階級(jí)產(chǎn)生、階級(jí)矛盾不可調(diào)和基礎(chǔ)上的歷史性產(chǎn)物。從來(lái)沒(méi)有人類(lèi)社會(huì)一開(kāi)始就存在且一直不變。甚至在現(xiàn)代社會(huì)里，一個(gè)國(guó)家依然會(huì)因?yàn)槟撤N內(nèi)在或外在矛盾而重新分解、組合。因此，任何道義上的正義或非正義解釋只是一種道德情感的表達(dá)而已。那么，到底是什么決定了戰(zhàn)爭(zhēng)的勝負(fù)呢？古希臘希羅多德的《歷史》之希臘波斯戰(zhàn)爭(zhēng)史部分通過(guò)完整講述希臘波斯戰(zhàn)爭(zhēng)，毫不諱言地強(qiáng)調(diào)在希波戰(zhàn)爭(zhēng)中發(fā)揮關(guān)鍵作用的是雅典人。他說(shuō)：“如果說(shuō)雅典人乃是希臘的救主的話，這便是十分中肯的說(shuō)法了。雅典人站到哪一方面，看來(lái)優(yōu)勢(shì)就會(huì)轉(zhuǎn)到哪一方面?！?22)希羅多德：《歷史》下冊(cè)，王以鑄譯，第518頁(yè)。希羅多德強(qiáng)調(diào)雅典人發(fā)揮關(guān)鍵作用的深層思想，其實(shí)是強(qiáng)調(diào)雅典的民主政治制度戰(zhàn)勝了波斯的專制政治制度。

民主政治制度肯定了眾多普通自由公民只要能夠發(fā)財(cái)致富，或者具有政治智慧，就可能獲得分享政治權(quán)力的機(jī)會(huì)，其實(shí)也就肯定了眾多普通自由公民的求富、求知意愿，就是符合人類(lèi)社會(huì)存在的人性本質(zhì)，就是推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的理性邏輯。這種思想無(wú)疑深刻影響了古希臘人的文化心理和思想意識(shí)、價(jià)值觀念，其表現(xiàn)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，古希臘人的世俗生活態(tài)度非常注重物質(zhì)享受和精神愉快，從克里特的米諾斯王宮、邁錫尼的豪華宮殿到影響廣泛的奧林匹克體育競(jìng)技、充分展現(xiàn)生命健美的建筑和雕塑等等，皆是其充分說(shuō)明。第二，古希臘人的宗教信仰則顯現(xiàn)出獨(dú)特的人神“同形同性”特征。所以，柏拉圖認(rèn)為《荷馬史詩(shī)》和希臘悲劇把神和英雄描寫(xiě)得跟平常人一樣滿身都是毛病。黑格爾說(shuō)：“神們好像在做與人無(wú)干的事情，但實(shí)際上他們所作的事情卻是人的內(nèi)在心情的實(shí)體?！?23)黑格爾：《美學(xué)》第一卷，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第289頁(yè)。當(dāng)然，古希臘的民主政治畢竟是奴隸制度下的古典民主政治，其歷史創(chuàng)造性終歸因?yàn)榕`制的局限，不僅不可能全面實(shí)現(xiàn)而且必然會(huì)發(fā)生嚴(yán)重危機(jī)，這種危機(jī)最直接的后果就是自由公民變成了歷史進(jìn)步的絆腳石，最終“就把整個(gè)雅典國(guó)家引向了滅亡”。但是，“使雅典滅亡的并不是民主制，像歐洲那些討好君主的學(xué)究們所斷言的那樣，而是排斥自由公民勞動(dòng)的奴隸制”(24)恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，第134頁(yè)。。 民主政治作為一種深藏潛隱的文化基因，無(wú)疑是西方人建設(shè)現(xiàn)代民主政治制度，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)代化的寶貴思想資源。

古希臘人的商品經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式，超越原始血緣宗親的分工合作社會(huì)關(guān)系，充分解放人的主體創(chuàng)造性的民主政治，無(wú)疑促進(jìn)了古希臘人科學(xué)思維、理性精神和藝術(shù)想象、審美意識(shí)的健全發(fā)育，培養(yǎng)了馬克思所說(shuō)的人類(lèi)童年的“正常的兒童”。(25)馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第二卷，第712頁(yè)。席勒贊美古希臘人說(shuō)：“他們既有豐富的形式，同時(shí)又有豐富的內(nèi)容，既善于哲學(xué)思考，又長(zhǎng)于形象創(chuàng)造，既溫柔又剛毅，他們把想象的青春性和理性的成年性結(jié)合在一個(gè)完美的人性里?！?26)席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第28頁(yè)。從文化發(fā)生角度言，古希臘文化奠立了西方文化的歷史理性主義基本性質(zhì)。古希臘人巧妙地通過(guò)天空、大地、海洋、太陽(yáng)、月亮等諸神的故事，說(shuō)明了自然世界的發(fā)生、發(fā)展皆有因果規(guī)律的宇宙自然觀；通過(guò)子輩神不斷起而反抗父輩神、圍繞金蘋(píng)果的二雄爭(zhēng)一美、殺母復(fù)父仇、殺父娶母等故事，解釋了人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步必然破壞血緣宗親紐帶、陷入歷史與人倫二律背反的社會(huì)歷史觀；更通過(guò)蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德對(duì)自然、社會(huì)、人的哲學(xué)思考完成了歷史理性主義的理論闡釋。古希臘人還通過(guò)宙斯與普羅米修斯沖突、和解等故事，以及蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德歷史理性主義的“至善”目的論思想，預(yù)示了熱衷探討宇宙自然本原、人類(lèi)歷史奧秘，具有科學(xué)熱情和求知傾向的古希臘文化為基礎(chǔ)的西方文化，終歸可能在歷史流變中敞開(kāi)胸懷擁抱、融合熱衷探討宇宙世界目的、人類(lèi)生存意義，因而具有倫理熱情和信仰傾向的東方希伯來(lái)文化。古希臘文化和希伯來(lái)文化交匯而衍生的基督教文化，在古羅馬時(shí)期終于成為西方文化的重要部分。基督教文化，雖以自己已經(jīng)成熟的價(jià)值理性思想，延伸了古希臘文化里處于萌芽狀態(tài)的倫理學(xué)思考，但更以其思想的邏輯前提，吻合了古希臘文化中已經(jīng)成熟的歷史理性思想。比如《圣經(jīng)》講述的亞當(dāng)與夏娃偷吃禁果而痛失樂(lè)園的故事，該隱嫉妒殺弟、上帝發(fā)大洪水和挪亞方舟的故事，以及耶穌代人受難而橫死在十字架上的故事等等，皆進(jìn)一步訴說(shuō)了歷史與人倫在人類(lèi)社會(huì)里的二律背反。所以，梁漱溟先生說(shuō)：“西洋人自希臘以來(lái)，似乎就不見(jiàn)有人性善的觀念；而從基督教后，更像是人生來(lái)帶著罪惡。”(27)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2003年，第153頁(yè)?；浇獭缎录s·馬太福音》更描寫(xiě)耶穌說(shuō)：“因?yàn)槲襾?lái)，是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏?！薄胺沧裥形姨旄钢家獾娜司褪俏业牡苄纸忝煤湍赣H了?！薄胺矠槲业拿蚕路课莼蚴堑苄?、姐妹、父親、母親、兒女、田地的必要得著百倍，并且承受永生?！薄缎录s·馬可福音》《新約·路加福音》里也有同樣的描寫(xiě)。從中我們不難領(lǐng)悟其肯定人類(lèi)必須掙脫血緣親族倫理羈絆的歷史觀念。張蔭麟先生說(shuō)：“在基督教勢(shì)力下，個(gè)人所負(fù)宗教的義務(wù)，是遠(yuǎn)超過(guò)家族的要求。教會(huì)的凝結(jié)力，是以家族的凝結(jié)力為犧牲的?！薄盎浇桃磺?shù)百年的訓(xùn)練，使得犧牲家族小群而盡忠超越家族的大群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空氣。后來(lái)(近代)基督教勢(shì)力雖為別的超越家族的大群(指民族國(guó)家)所取而代，但那種盡忠于超越家族的大群之道德空氣，則固前后如一?！?28)張蔭麟：《論中西文化的差異》，引自梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第89頁(yè)。西方文化因?yàn)槿诤狭嘶浇涛幕?，也就有了洞悉歷史奧秘、滿足肉體生存、豐富物質(zhì)需要和寄托人倫痛苦、表達(dá)靈魂愧疚、實(shí)現(xiàn)精神解放的兩把鑰匙，或者說(shuō)，有了歷史理性與價(jià)值理性互為依托、各司其職的歷史理性主義文化實(shí)踐模式。(29)馬小朝：《宙斯的霹靂與基督的十字架——希臘神話和〈圣經(jīng)〉對(duì)西方文學(xué)的發(fā)生學(xué)意義》，上海：學(xué)林出版社，1999年，第121頁(yè)。

中國(guó)秦漢前文明誕生于黃河流域地區(qū)。這些地區(qū)有諸多河流縱橫交叉，其沖擊土地的肥沃、水利灌溉的方便非常適合農(nóng)業(yè)耕作，從而孕育了中國(guó)古代農(nóng)耕文化。中國(guó)古人最初的生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，主要是在相對(duì)固定的土地上，根據(jù)四季循環(huán)的天氣規(guī)律，運(yùn)用豐沛的水力資源，使用簡(jiǎn)易的生產(chǎn)勞動(dòng)工具，從事重復(fù)往返的農(nóng)業(yè)耕作，逐步形成了以血緣家族為聚居群體，以農(nóng)耕為基礎(chǔ)的自給自足的生產(chǎn)方式。中國(guó)古代不管是統(tǒng)治者的政治策略，還是社會(huì)普遍認(rèn)可的價(jià)值觀念，至少在十六世紀(jì)前一直是重農(nóng)抑商占據(jù)主流地位。所以，梁漱溟先生說(shuō)：“然說(shuō)到經(jīng)濟(jì)，首在工商業(yè)，中國(guó)始終墨守其古樸的農(nóng)業(yè)社會(huì)不變，素不擅發(fā)財(cái)?！?30)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第15頁(yè)。馮友蘭先生說(shuō)：“古代中國(guó)和希臘哲學(xué)家不僅生活于不同的地理?xiàng)l件，也生活于不同的經(jīng)濟(jì)條件。由于中國(guó)是大陸國(guó)家，中華民族只有以農(nóng)業(yè)為生。”“在農(nóng)業(yè)國(guó)，土地是財(cái)富的根本基礎(chǔ)。所以貫串在中國(guó)歷史中，社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的思想和政策的中心總是圍繞著土地的利用和分配。”“中國(guó)哲學(xué)家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想中，有他們所謂的‘本’‘末’之別?！尽皋r(nóng)業(yè)，‘末’指商業(yè)。區(qū)別本末的理由是，農(nóng)業(yè)關(guān)系到生產(chǎn)，而商業(yè)只關(guān)系到交換。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)。在農(nóng)業(yè)國(guó)家里，農(nóng)業(yè)是生產(chǎn)的主要形式，所以貫穿在中國(guó)歷史中，社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的理論、政策都是企圖‘重本輕末’。”(31)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第15頁(yè)。

中國(guó)秦漢前農(nóng)耕文化發(fā)源在北溫帶偏北地區(qū)(北緯35度左右)，氣候、雨量、物產(chǎn)皆不如處于熱帶地區(qū)(北緯30度左右)的埃及、巴比倫、印度。中國(guó)古人需要終日胼手胝足地勤奮耕耘，方能維持以農(nóng)耕為基礎(chǔ)的自給自足的基本生存和繁衍。宋代詩(shī)人范成大的組詩(shī)《四時(shí)田園雜興》按節(jié)候分為春日、晚春、夏日、秋日、冬日五組，每組十二首，從各個(gè)側(cè)面生動(dòng)表現(xiàn)了中國(guó)古代農(nóng)民勞動(dòng)和生活，其中的一首寫(xiě)道：“晝出耘田夜績(jī)麻，村莊兒女各當(dāng)家。童孫未解供耕織，也傍桑陰學(xué)種瓜?！?32)范成大：《四時(shí)田園雜興》，袁世碩主編：《中國(guó)古代文學(xué)作品選》(三)，北京：人民文學(xué)出版社，2002年，第114頁(yè)。其詩(shī)句非常生動(dòng)地說(shuō)明了中國(guó)古代農(nóng)民的勤奮和辛勞。這種勤奮和辛勞其實(shí)是從古至今中國(guó)自給自足的農(nóng)耕文化傳統(tǒng)。馬克思曾經(jīng)引用1852年英國(guó)駐廣州的一位官員米切爾致喬治·文翰爵士的報(bào)告書(shū)中的話，說(shuō)明19世紀(jì)中葉中國(guó)農(nóng)村農(nóng)業(yè)耕作與家庭手工業(yè)密切結(jié)合的自給自足自然經(jīng)濟(jì)的條件下，“世界上最先進(jìn)的工廠制度生產(chǎn)出的產(chǎn)品，售價(jià)竟不能比最原始的織機(jī)上用手工織出的布更低廉”的謎底，就是“在收獲完畢以后，農(nóng)家所有的人手，不分老少，都一齊去梳棉、紡紗和織布”，“生產(chǎn)者所用的成本簡(jiǎn)直只有原料的價(jià)值，或者毋寧說(shuō)只有他交換原料所用的自家生產(chǎn)的糖的價(jià)值”。勤勞、節(jié)儉的農(nóng)民“在他的莊稼正在生長(zhǎng)時(shí)，在收獲完畢以后，以及在無(wú)法進(jìn)行戶外活動(dòng)的雨天，他就讓他家里的人們紡紗織布?？傊?，一年到頭一有可利用的空余時(shí)間，這個(gè)家庭工業(yè)的典型代表就去干他的事，生產(chǎn)一些有用的東西?！?33)馬克思：《對(duì)華貿(mào)易》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第一卷，第846頁(yè)。

中國(guó)秦漢前農(nóng)耕為基礎(chǔ)的自給自足的生產(chǎn)方式，決定了中國(guó)古人的生活方式是緊密依賴固定土地的男耕女織和血緣宗族的群體聚居。固定土地上的男耕女織，需要的不是瞬間的個(gè)體快速?zèng)Q斷而是經(jīng)久不息的勤奮勞作和經(jīng)驗(yàn)積累。血緣宗族的群體聚居，需要的不是迫在眉睫的集體分工合作，而是綿延不斷的血緣宗族成員的互幫互助。所以，中國(guó)古人強(qiáng)調(diào)縱橫輻射的“孝悌”為中心的宗族倫理關(guān)系，進(jìn)而倡導(dǎo)血緣宗親為基礎(chǔ)的上下、尊卑等級(jí)原則，而不積極推崇創(chuàng)造財(cái)富為基礎(chǔ)的社會(huì)歷史原則。這一切使中國(guó)古人從原始氏族公社向奴隸制社會(huì)的過(guò)渡的很長(zhǎng)一段歷史時(shí)期里，都無(wú)須沖破血緣宗親基礎(chǔ)上的家族倫理關(guān)系。中國(guó)古代傳說(shuō)中的禹死以后，其兒子啟廢除“禪讓制”而實(shí)行“世襲制”，建立了奴隸制國(guó)家。商湯滅夏后，新的血緣宗族成為奴隸制王國(guó)的統(tǒng)治者?！侗P(pán)庚篇》里有這么兩句話：“人惟求舊，器非求舊?！薄肮盼蚁韧?，亦惟圖任舊人共政?！边@兩句話的意思是說(shuō)，殷人要建立國(guó)家，就要修筑城市，所以器要新的。同時(shí)，殷人又要維系血緣宗親關(guān)系，所以人還是要用舊的，特別是統(tǒng)治者的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)必須使用殷人。殷人較早推出的“天帝”思想就包含了兩方面的意義：一是維護(hù)國(guó)家的至上神意義，二是維系殷血族的宗祖神意義。周滅商后，建立了新的封建領(lǐng)主制，繼承了殷商血親種族統(tǒng)治的傳統(tǒng)，只是統(tǒng)治權(quán)發(fā)生了轉(zhuǎn)移。從此，中國(guó)古代宗法制社會(huì)幾千年綿延不絕。后來(lái)的統(tǒng)治者雖然對(duì)宗族勢(shì)力的強(qiáng)大有所忌憚，秦和西漢甚至采用過(guò)移徙大宗族的措施，但在漢武帝采納董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”后，宗族勢(shì)力更進(jìn)一步演化為中國(guó)古代政治舞臺(tái)上叱咤風(fēng)云的士族勢(shì)力。這或許就是帕森斯等所謂的“哲學(xué)的突破”，或雅斯貝爾斯所謂的“軸心時(shí)代”的文明歷程中，中國(guó)文化變易表現(xiàn)得比較溫和的共識(shí)。(34)Talcott Parsons， “The Intellectual: A Social Role Category”. in Philip Rieff, ed. On Intellectuals. New York： Doubleday, 1970,pp.6-7.

中國(guó)秦漢前農(nóng)耕為基礎(chǔ)的自給自足的生產(chǎn)勞動(dòng)方式，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)血緣宗親為基礎(chǔ)的上下、尊卑倫理關(guān)系，必然孕育出中國(guó)古代君主專制的政治制度。馮友蘭先生說(shuō)：“中國(guó)社會(huì)制度可以叫作家邦，因?yàn)樵谶@種制度之下，邦是用家來(lái)理解的。”“在一個(gè)家邦里，社會(huì)組織就是獨(dú)裁的，分等級(jí)的，因?yàn)樵谝患抑畠?nèi)，父的權(quán)威天然地高于子的權(quán)威?！?35)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第23頁(yè)。中國(guó)古代君主專制的政治制度無(wú)疑決定了中國(guó)古代王朝更替、循環(huán)往復(fù)的歷史宿命。從理論邏輯上講，君主專制政治制度規(guī)定了自上而下的權(quán)利分配原則。任何人只有在等級(jí)金字塔上獲得較高的位置，才可能有幸分得更大的一杯羹。任何人要想在等級(jí)金字塔上得到一個(gè)較高位置，不得不俯首帖耳地聆聽(tīng)來(lái)自等級(jí)金字塔上更高位置的呵喚，甚至不得不察言觀色、阿諛?lè)畛?、瞞上欺下、鉆營(yíng)投機(jī)、爾虞我詐、陰謀算計(jì)等等。所以，郎加納斯說(shuō)：“專制政治，無(wú)論怎樣正派，可以確定為靈魂的籠子，公眾的監(jiān)牢。”(36)郎加納斯：《論崇高》，錢(qián)學(xué)熙譯，伍蠡甫主編：《西方文論史》上卷，第130頁(yè)。這一切無(wú)疑會(huì)扭曲人的主體性，腐化人的創(chuàng)造性，從而不僅妨礙社會(huì)生產(chǎn)力解放，阻擾社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，甚至嚴(yán)重破壞社會(huì)生活秩序。從歷史經(jīng)驗(yàn)上講，中國(guó)古代幾千年的君主專制社會(huì)一直在治與亂、分裂與統(tǒng)一的怪圈中蹣跚，始終未能實(shí)現(xiàn)真正的社會(huì)歷史進(jìn)步。盡管中國(guó)古代的科舉制度，為社會(huì)下層人才提供了躋身社會(huì)上層、參與社會(huì)管理的機(jī)會(huì)，但因?yàn)闀x升階梯無(wú)非是記誦符合等級(jí)金字塔意識(shí)形態(tài)的經(jīng)文，天下英才俊杰在功名利祿誘惑下，戴著“代圣人立言”的思想枷鎖，盡精竭思、皓首窮經(jīng)，其幸運(yùn)者大多只是馴化成了君主專制等級(jí)金字塔的維護(hù)人而已。梁漱溟先生說(shuō)：“一經(jīng)修養(yǎng)生息，便是太平盛世。但承平日久，又要亂，亂久又治。此即中國(guó)歷史上所特有的一治一亂之循環(huán)?！?37)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第254頁(yè)?！鞍倌昵暗闹袊?guó)社會(huì)，如一般所公認(rèn)是沿著秦漢以來(lái)，二千年未曾大變過(guò)的。我常說(shuō)它是入于盤(pán)旋不進(jìn)狀態(tài)，已不可能有本質(zhì)上之變革。”(38)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第170頁(yè)。中國(guó)古代文明幸好有馬背上的少數(shù)民族大軍屢屢入主中原，才使其遭受野蠻蹂躪的同時(shí)，也接受新鮮生命活力而得以涅槃重生。當(dāng)然，中國(guó)古代君主專制政治制度在農(nóng)耕為基礎(chǔ)的自給自足的基層宗法制社會(huì)里，因?yàn)樯鐣?huì)生產(chǎn)、生活常常混雜有濃郁的家族自治因素，其消極作用和影響沒(méi)有充分顯現(xiàn)。但是，君主專制作為一種深藏潛隱的文化基因，無(wú)疑是后來(lái)阻礙中國(guó)近代以后現(xiàn)代化建設(shè)的沉重思想枷鎖。

中國(guó)秦漢前農(nóng)耕為基礎(chǔ)的自給自足的生產(chǎn)勞動(dòng)方式，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)血緣宗族為基礎(chǔ)的上下、尊卑倫理關(guān)系，所以還特別注重圍繞血緣宗親祖先的宗教祭祀活動(dòng)。他們通過(guò)悼念、膜拜逝去祖先和親人的禮儀，以加強(qiáng)血緣家族的情感凝聚和心理認(rèn)同，規(guī)定血緣親疏的倫理等級(jí)秩序，進(jìn)而想象逝去的祖先和親人具有護(hù)佑生者的神秘力量，強(qiáng)化倫理等級(jí)秩序的神圣性。英籍德國(guó)學(xué)者麥克斯·繆勒說(shuō)：“中國(guó)的宗教還有祖先崇拜和死者崇拜，認(rèn)為死者對(duì)人間的事比較了解，而且有權(quán)力給以善惡報(bào)應(yīng)?！?39)麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，1989年，第65頁(yè)。馬克斯·韋伯說(shuō)：“中國(guó)人民的最基本的信仰一直是相信祖宗神靈的力量?！?40)馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第141頁(yè)。錢(qián)穆先生特別指出祖先崇拜與政治統(tǒng)治秩序的密切關(guān)系。他說(shuō)：“根據(jù)殷墟甲骨文，當(dāng)時(shí)人已有‘上帝’觀念，上帝能興雨，能作旱，禾黍成敗皆由于上帝。上帝是此世間一個(gè)最高無(wú)上的主宰。但甲骨文里并沒(méi)有直接祭享上帝的證據(jù)。他們對(duì)上帝所有吁請(qǐng)，多仰賴祖先之神靈為媒介。他們的觀念，似乎信為他們一族的祖先，乃由上帝而降生，死后依然回到上帝左右。周代人‘祖先配天’的觀念，在商代甲文里早已有了。他們既自把他們的祖先來(lái)配上帝，他們自應(yīng)有下面的理論，即他們自認(rèn)為他們一族乃代表著上帝意旨而統(tǒng)治此世。下界的王朝，即為上帝之代表。一切私人，并不能直接向上帝有所吁請(qǐng)，有所祈求。上帝尊嚴(yán)，不管人世間的私事。因此祭天大禮，只有王室可以奉行。商代是一個(gè)宗教性極濃厚的時(shí)代，故說(shuō)：‘殷人尚鬼?！坪跄菚r(shí)他們，已把宗教范圍在政治圈里了。上帝并不直接與下界小民相接觸，而要經(jīng)過(guò)王室為下界之總代表，才能將下界小民的吁請(qǐng)與祈求，經(jīng)過(guò)王室祖先的神靈以傳達(dá)于上帝之前?！薄按街艽绕穑廊徊捎蒙檀诵拍疃月宰儞Q之。他們認(rèn)為上帝并不始終眷顧一部族，使其常為下界的統(tǒng)治人。若此一部族統(tǒng)治不佳，失卻上帝歡心，上帝將臨時(shí)撤消他們的代表資格，而另行挑選別一部族來(lái)?yè)?dān)任。這便是周王室所以代替殷王室而為天子的理論?！薄爸艽募捞齑蠖Y，規(guī)定只有天子奉行，諸侯卿大夫以下，均不許私自祭天。這一種制度，亦應(yīng)該是沿著商代人的理論與觀念而來(lái)的。”(41)錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1994年，第45頁(yè)。原始宗教祭祀活動(dòng)的“禮儀”，經(jīng)過(guò)夏、商、周三代傳承，尤其經(jīng)過(guò)周公的整理、改造后，逐漸升華為人們的行為規(guī)范。春秋末年，繼往開(kāi)來(lái)的孔子一方面強(qiáng)調(diào)自己“述而不作”“吾從周”，以及“夢(mèng)見(jiàn)周公”，其意皆在維護(hù)血緣宗親倫理關(guān)系為基礎(chǔ)的周禮；另一方面又把血緣宗親倫理關(guān)系概括為“仁”。因此，“顏淵問(wèn)仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁，克己復(fù)禮天下歸仁焉’”(《論語(yǔ)·顏淵》)。余英時(shí)先生說(shuō)：“‘仁’是孔子思想的核心，他終于在這里找到了禮樂(lè)的內(nèi)在根據(jù)。禮樂(lè)是孔子思想中的傳統(tǒng)部分，‘仁’則是其創(chuàng)新部分?！?42)余英時(shí)：《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國(guó)知識(shí)分子的原始型態(tài)》，見(jiàn)《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第85頁(yè)。換句話說(shuō)，孔子“仁”的核心內(nèi)容源自“禮”，“禮”的核心內(nèi)容源自血緣宗法基礎(chǔ)上的“尊祖”“敬宗”和“親親”“尊尊”原則。這樣，仁愛(ài)的邏輯依據(jù)也就是建立在宗法倫理基礎(chǔ)上的心理情感。這種心理情感可以保證“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為人之本歟”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。推而廣之，則“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。 孔子把社會(huì)政治制度建設(shè)問(wèn)題變換成了血緣宗親倫理秩序問(wèn)題，進(jìn)而再升華為社會(huì)普遍倫理道德問(wèn)題。由此，一切社會(huì)歷史矛盾都可以解釋為血緣宗親倫理秩序的破壞：一方面是統(tǒng)治者昏聵失道，不能將倫理親情感受推己及人；另一方面是普通百姓僭禮越位，不能謹(jǐn)守名分約定。所以，“齊景公問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：‘君君、臣臣、父父、子子’”(《論語(yǔ)·顏淵》)。 孔子的所謂正名，既勸勉、告誡統(tǒng)治者，又安慰、教誨被統(tǒng)治者，最終實(shí)現(xiàn)“禮之用，和為貴”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)的“仁”。所以，梁漱溟先生說(shuō)：“而此則把家庭父子兄弟的感情關(guān)系推到大社會(huì)上去，可說(shuō)由內(nèi)而外，就使得大社會(huì)亦從而富于平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會(huì)所未有。”(43)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第138頁(yè)。錢(qián)穆先生說(shuō)：“‘禮’本是指宗教上一種祭神的儀文，但我們?cè)谏衔氖稣f(shuō)過(guò)，中國(guó)古代的宗教，很早便為政治意識(shí)所融化，成為政治性的宗教了。因此宗教上的禮，亦漸變而為政治上的禮。但我們?cè)谏衔囊惨咽稣f(shuō)過(guò)，中國(guó)古代的政治，也很早便為倫理意義所融化，成為倫理性的政治。因此政治上的禮，又漸變而為倫理上的，即普及于一般社會(huì)與人生而附帶有道德性的禮了?！?44)錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，第72頁(yè)。后來(lái)的孟子和荀子分別從人性善和人性惡的不同角度繼承、發(fā)揚(yáng)了孔子的思想。馮友蘭先生說(shuō)：“孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現(xiàn)實(shí)主義的一翼。”(45)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第60頁(yè)。春秋時(shí)期伴隨儒家活躍在文化舞臺(tái)上的最重要的思想潮流還有道家。道家出自史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，因而能夠體悟到一切事物，包括人類(lèi)歷史皆包含互相對(duì)立、轉(zhuǎn)化的復(fù)雜矛盾?！独献印防锼^ “有無(wú)相生，難易相成”，“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，“天之道，損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足以奉有余”，(46)王弼注：《老子》，上海：上海古籍出版社，1989年，第14、1、18頁(yè)。就是其經(jīng)典表述。《老子》里的政治理想是寧可退回到“小國(guó)寡民”，“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”(47)王弼注：《老子》，第18、19頁(yè)。的原初狀態(tài)，或者說(shuō)是寧可讓歷史(人道)停滯而追回心靈寧?kù)o(天道)。莊子繼承了《老子》的歷史觀，但不同于《老子》、也不同于儒家積極問(wèn)世的政治哲學(xué)。莊子不講所謂治國(guó)平天下的方略，而講“齊萬(wàn)物，一死生”的人生態(tài)度，(48)郭象注：《莊子·齊物論》，上海：上海古籍出版社，1989年，第12頁(yè)。主張?zhí)撿o恬淡、寂寞無(wú)為、絕圣棄智的心靈境界，關(guān)心的不是倫理政治問(wèn)題，而是個(gè)體存在的身心問(wèn)題。從理論上講，儒家思想是人生的進(jìn)取，仁愛(ài)、復(fù)禮是進(jìn)取的方向。儒家借助自然“血緣親情”推論出了社會(huì)倫理道德，卻終歸是既沒(méi)有社會(huì)歷史理性實(shí)踐基礎(chǔ)，又缺乏超驗(yàn)終極設(shè)定的倫理理想。道家思想是人生的退守，道法自然是退守的方向。道家借助“道法自然”建構(gòu)起了超驗(yàn)終極設(shè)定，卻終歸是既反對(duì)社會(huì)歷史理性實(shí)踐活動(dòng)，又摒棄社會(huì)道德內(nèi)容的空幻想象。儒家倫理理想缺乏的超驗(yàn)終極設(shè)定，道家超驗(yàn)終極設(shè)定摒棄的社會(huì)道德內(nèi)容，無(wú)疑為外來(lái)的佛教預(yù)留了尋機(jī)而滲入的文化心理罅隙。

中國(guó)秦漢前原始祭祀基礎(chǔ)上的神話故事，因?yàn)榫哂芯S護(hù)社會(huì)倫理秩序和政治統(tǒng)治的神圣性，所以都是追溯民族祖先篳路藍(lán)縷的英雄和倫理道德的模范。或者也可以說(shuō)，民族的遠(yuǎn)古祖先正因?yàn)槠溆⑿蹣I(yè)績(jī)和模范實(shí)踐，才得以被尊奉為神靈而受到膜拜與祭祀，從而使中國(guó)原始神話同遠(yuǎn)古歷史渾然不分、崇拜的神靈與贊譽(yù)的英雄模范渾然不分。這種神話歷史化與歷史神話化、神靈與英雄模范渾然不分的觀念，衍生了天地自然變易與社會(huì)倫理理想互為感應(yīng)、宇宙秩序與政治制度互為影響的信念。這種信念既符合統(tǒng)治者借助意識(shí)形態(tài)說(shuō)明其統(tǒng)治權(quán)正當(dāng)合法的目的，又滿足被統(tǒng)治者借助超驗(yàn)力量限制統(tǒng)治權(quán)隨意濫用的意愿，因而很容易得到人們的理解和認(rèn)同。這也就是為什么中國(guó)神話中的天神都是人間英雄或道德模范，反過(guò)來(lái)，中國(guó)歷史中的英雄或道德模范則可以直接轉(zhuǎn)化為神話中的天神，比如民間崇奉的關(guān)公、包公、岳王等等。

中國(guó)秦漢前農(nóng)耕為基礎(chǔ)的自給自足的生產(chǎn)勞動(dòng)方式，強(qiáng)調(diào)血緣宗族為基礎(chǔ)的人與人社會(huì)關(guān)系，嚴(yán)重歪曲人的主體創(chuàng)造性的君主專制，規(guī)定血緣親疏倫理等級(jí)秩序的禮儀，無(wú)疑決定了中國(guó)古人倫理道德意識(shí)的超常發(fā)育，培養(yǎng)了馬克思所說(shuō)的人類(lèi)童年的“早熟的兒童”。(49)馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第二卷，第712頁(yè)。從文化發(fā)生角度言，中國(guó)秦漢前文化奠立了中國(guó)文化的倫理理性主義基本性質(zhì)?？鬃油ㄟ^(guò)繼承三代禮樂(lè)傳統(tǒng)創(chuàng)建的儒家學(xué)說(shuō)應(yīng)該是其主要理論闡釋。所以，錢(qián)穆先生說(shuō)：“在西方文化系統(tǒng)上，宗教與科學(xué)為兩大壁壘，而哲學(xué)則依違兩可于其間。在中國(guó)根本無(wú)哲學(xué)，在西方人眼光下，中國(guó)僅有一種‘倫理學(xué)’而已。中國(guó)亦無(wú)嚴(yán)格的宗教，中國(guó)宗教亦已倫理化了。故中國(guó)即以倫理學(xué)，或稱‘人生哲學(xué)’，便可包括了西方的宗教與哲學(xué)。而西方哲學(xué)中之宇宙論、形上學(xué)、知識(shí)論等，中國(guó)亦只在倫理學(xué)中?！?50)錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，第226頁(yè)。梁漱溟先生說(shuō)：“中國(guó)有許多書(shū)，西洋亦有許多書(shū)；書(shū)中莫不講到許多理。但翻開(kāi)書(shū)一看，卻似不同。中國(guó)書(shū)所講總偏乎人世間許多情理，如父慈、子孝、知恥、愛(ài)人、公平、信實(shí)之類(lèi)。若西洋書(shū)，則其所談的不是自然科學(xué)之理，便是社會(huì)科學(xué)之理，或純抽象的數(shù)理與論理?！?51)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第149頁(yè)。中國(guó)古代文化在魏晉南北朝時(shí)期敞開(kāi)胸懷接納了佛教文化。佛教的復(fù)雜教義本身對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)并不重要，重要的是：第一，佛教非歷史的社會(huì)歷史觀前提與儒家、道家都相互吻合；第二，佛教關(guān)于生死輪回、因果相續(xù)的人生解說(shuō)里既有吻合儒家、彌補(bǔ)道家的社會(huì)倫理關(guān)懷，又有吻合道家、彌補(bǔ)儒家的超驗(yàn)心靈允諾。所以，中國(guó)人很容易地接受了佛教的思想。但是，中華民族畢竟不同于古希臘民族。中華民族秉承的是超驗(yàn)性宗教觀念淡薄、經(jīng)驗(yàn)性倫理意識(shí)濃厚的傳統(tǒng)文化。佛教傳入中國(guó)后歷經(jīng)變遷，發(fā)生了兩個(gè)方面的重要結(jié)果：一是提供了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)合二而一的心靈允諾和修身妙方，從而孕育了具有鮮明特色的中國(guó)佛學(xué)——禪宗。二是提供了一種人生真理和倫理政治的哲學(xué)解說(shuō)。所以，錢(qián)穆先生談到那些不畏險(xiǎn)阻，前往印度求法的高僧時(shí)說(shuō)：“雖則他們同樣有一股宗教熱忱，但更重要的還是由于他們對(duì)于探求人生真理的一種如饑似渴的精神所激發(fā)?！?52)錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，第149頁(yè)。這種哲學(xué)解說(shuō)，最終促動(dòng)傳統(tǒng)道家改變了以往避世隱遁、修煉成仙的誕幻方術(shù)，而更崇尚人間的道德事業(yè)；促動(dòng)傳統(tǒng)儒家衍生了宋明理學(xué)“心性論”為重要標(biāo)志的理學(xué)思想。但是，不管是中國(guó)化的佛教——禪宗，還是受禪宗精神影響后的道家、新儒家的思想，都依然是在倫理道德領(lǐng)域里求翻新，或者說(shuō)在人生態(tài)度范疇里尋出路，終歸難以為社會(huì)歷史進(jìn)步或者物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展提供解決問(wèn)題的思想資源。比如理學(xué)盡管沿襲傳統(tǒng)儒家的“經(jīng)世”理想，標(biāo)舉“以天下為己任”精神，且一度在北宋時(shí)期具體化為政治改革，但終歸因?yàn)樯鐣?huì)制度建設(shè)資源的匱乏而不得不接受政治改革失敗的宿命，不得不擔(dān)承起“覺(jué)后覺(jué)”的教化使命，甚至無(wú)可奈何地皈依“心安理得”或“心體無(wú)累”的人生態(tài)度。總而言之，佛教傳入中國(guó)后的儒(包括理學(xué))、道(包括變化后的道家)、釋(包括禪宗)的所謂“三教合一”，終歸也只是為傳統(tǒng)儒家倫理道德增添了一抹形而上超驗(yàn)色彩而已。