雷文學(xué)

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007)

現(xiàn)在學(xué)界一般認(rèn)為，現(xiàn)代作家對(duì)老莊的批判是出于認(rèn)為老莊思想造成了消極懦弱的民族性格，而這種民族性格是中國落后于西方的根本原因，感悟到這一點(diǎn)的現(xiàn)代作家隨之對(duì)老莊思想群起而攻之。其中楊義的話可以作為這種觀點(diǎn)的代表，他在上世紀(jì)90年代的論文中寫道：“先驅(qū)者們帶著民族生存困境的緊迫感，產(chǎn)生了一種對(duì)傳統(tǒng)文化尋根究底或挖掘現(xiàn)實(shí)文化‘壞種’之‘祖墳’的執(zhí)著。”“五四先驅(qū)者往往無暇返回東西文化的本原，而在一種粗略的比附中把傳統(tǒng)文化推上歷史審判臺(tái)，從而掙脫身上的枷鎖，以進(jìn)行新文化的開拓事業(yè)了。”(1)楊義：《道家文化與中國現(xiàn)代文學(xué)》，《中國社會(huì)科學(xué)》1997年第2期。換言之，現(xiàn)代作家對(duì)老莊的批判是出于改造民族命運(yùn)的現(xiàn)實(shí)功利目的，而不是學(xué)理上的考量。這種觀點(diǎn)當(dāng)然有其歷史依據(jù)，我們只需翻一翻魯迅、陳獨(dú)秀、胡適、郭沫若、聞一多等現(xiàn)代作家的文集，似乎就能找出諸多支撐此觀點(diǎn)的話語。

但是，認(rèn)為現(xiàn)代作家對(duì)老莊的批判僅僅是基于救亡這一現(xiàn)實(shí)功利目的的看法卻是表層的?，F(xiàn)代作家并非“無暇返回東西文化的本原”，他們的思考其實(shí)已經(jīng)超越了改造民族命運(yùn)的現(xiàn)實(shí)目的，是深入到了文化深層的，有其本體論的考量。近現(xiàn)代中國的命運(yùn)不僅面臨民族危亡的生存困境，也有古老文化遭遇了與自身異質(zhì)的強(qiáng)大文化的猛烈沖擊，民族文化面臨著調(diào)適與更新的重大課題。現(xiàn)代作家對(duì)老莊的批判是救亡和文化更新的雙重需要，只是現(xiàn)代作家對(duì)文化自新的表達(dá)是混糅在民族救亡的話語中，并為后者的強(qiáng)勢(shì)話語所遮掩，因而學(xué)界在看到救亡的這一面時(shí)忽略了文化更新的潛在意圖。我們?cè)囈贼斞赶壬鸀槔齺砥饰鲞@一現(xiàn)象。

一

早在日本留學(xué)時(shí)期，魯迅就在積極思考民族的命運(yùn)，這種思考后來被歸結(jié)為“立人”這一核心問題。在思考怎樣立人時(shí)，西方的“摩羅”詩人引起了魯迅的極大關(guān)注，這批詩人的特點(diǎn)是：“力足以振人”；“所遇?？?，所向必動(dòng)，貴力而尚強(qiáng)，尊己而好戰(zhàn)”；“立意在反抗，指歸在動(dòng)作，而為世所不甚愉悅者”；“大都不為順世和樂之音，動(dòng)吭一呼，聞?wù)吲d起，爭天拒俗，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無已”。(2)魯迅：《摩羅詩力說》，見《墳》，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第48、67頁?？梢姡斞冈诖丝粗械牟⒉粌H僅是這批詩人在詩學(xué)建設(shè)上的意義，而是借助文學(xué)能打動(dòng)人心的功能，將摩羅詩人尊重個(gè)性、充滿力感、勇于反抗、積極行動(dòng)的精神質(zhì)素內(nèi)置于國民的魂魄，從根本上“立人”“新民”。但是，對(duì)習(xí)慣于崇古守舊的國民進(jìn)行西來的民族精神的置換并非易事?，F(xiàn)代學(xué)人較為普遍地認(rèn)為，與西方相比，中國是一個(gè)“靜”的民族，如譚嗣同說：“天下言學(xué)術(shù)則曰‘寧靜’，言治術(shù)則曰‘安靜’。”(3)轉(zhuǎn)引自吳松等點(diǎn)校：《飲冰室文集點(diǎn)?！?第一集)，昆明：云南教育出版社，2001年，第212頁。梁啟超也將中國的風(fēng)俗之一歸納為“無動(dòng)”。(4)吳松等點(diǎn)校：《飲冰室文集點(diǎn)校》(第一集)，第678頁。陳獨(dú)秀則認(rèn)為：“西洋民族以戰(zhàn)爭為本位，東洋民族以安息為本位。”(5)陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》1915年12月，第1卷第4號(hào)。杜亞泉(傖父)直接把西洋文明與中國文明概括為“靜的文明”與“動(dòng)的文明”。(6)傖父：《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》1916年10月，第13卷第10號(hào)。魯迅本人把民族精神概括為“平和”，也是類似的看法。因而，將動(dòng)和力的精神置換傳統(tǒng)民族精神必定會(huì)遭受排異反應(yīng)。要讓這種異質(zhì)的精神在民族大地上生根發(fā)芽就必定要對(duì)傳統(tǒng)文化展開批判。魯迅的老莊批判正是在這一背景下展開的，在《摩羅詩力說》中，他批判老莊哲學(xué)的“平和”“惝恍古國”“隱逸”“不攖人心”“不爭”等主要是著力于文化更新再造，最終指向拯救民族命運(yùn)這一功利性的現(xiàn)實(shí)目的。

這種現(xiàn)實(shí)功利盡管極其重要，卻沒能體現(xiàn)出魯迅文化批判的最高境界。誠然，魯迅與當(dāng)時(shí)大多數(shù)的文化人一樣思考現(xiàn)實(shí)的改造問題，他們也大致采取了批判傳統(tǒng)文化、向西方文化取經(jīng)的相同思路，但魯迅并不是一般意義上的現(xiàn)實(shí)改造學(xué)者，他在進(jìn)行社會(huì)改造的努力時(shí)并不僅僅在社會(huì)的層面上進(jìn)行，相反，他對(duì)“無確固之崇信”“于奧義也漠然”的社會(huì)和“無作始之性質(zhì)”的社會(huì)大眾極為反感，而稱贊那種“據(jù)地極固，函義甚深”的深度觀察。(7)魯迅：《文化偏至論》，見《墳》，第35、39頁。魯迅的思考具有哲學(xué)家的終極追問精神，這就決定了他的老莊批判不僅是現(xiàn)實(shí)批判，而且上升到了哲學(xué)批判層面。

在《文化偏至論》中，魯迅反復(fù)提到叔本華、尼采的意志哲學(xué)：“固如勖賓霍爾所主張，則以內(nèi)省諸己，豁然貫通，因曰意力為世之本體也；尼佉之所希翼，則意力絕世，幾近神明之超人也?！?8)魯迅：《文化偏至論》，見《墳》，第43頁?！肮誓醽矣詮?qiáng)，而并頌強(qiáng)者?！薄澳醽乙庵^強(qiáng)勝弱故，弱者乃字其所為曰惡，故惡實(shí)強(qiáng)之代名?！薄澳醽也粣阂叭?，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)?！?9)魯迅：《摩羅詩力說》，見《墳》，第62、46頁。在《文化偏至論》中，他再三稱頌“意力軼眾”“意力絕世，幾近神明之超人”“具有絕大意力之士”即是對(duì)強(qiáng)力意志的稱許，這些論述已經(jīng)超越了現(xiàn)世改造意圖，它們表明了魯迅的詩學(xué)主張建立在嚴(yán)格的權(quán)力意志哲學(xué)的基礎(chǔ)上。

權(quán)力意志思想對(duì)于魯迅具有本體論的意義，是其信仰所在，它不僅支持了摩羅詩學(xué)理論，而且也是魯迅批判老莊的利器。魯迅謂中國文化之“平和”，就是以道家為代表的。他批評(píng)說：“平和為物，不見于人間。其強(qiáng)謂之平和者，不過戰(zhàn)事方已或未始之時(shí)，外狀若寧，暗流仍伏，時(shí)劫一會(huì)，動(dòng)作始矣?！币蚨珜?dǎo)“美偉強(qiáng)力高尚發(fā)揚(yáng)”，這是明顯的權(quán)力意志哲學(xué)的觀照視角。與這種哲學(xué)相對(duì)立，他以譏諷的筆調(diào)在《摩羅詩力說》中批判了古代中國的所謂“愛智之士”：

吾中國愛智之士，獨(dú)不與西方同，心神所注，遼遠(yuǎn)在于唐虞，或逕入古初，游于人獸雜居之世；謂其時(shí)萬禍不作，人安其天，不如斯世之惡濁阽危，無以生活。其說照之人類進(jìn)化史實(shí)，事正背馳。蓋古民曼衍播遷，其為爭抗劬勞，縱不厲于今，而視今必?zé)o所減；特歷時(shí)既永，史乘無存，汗跡血腥，泯滅都盡，則追而思之，似其時(shí)為至足樂耳。儻使置身當(dāng)時(shí)，與古民同其憂患，則頹唐鎊傺，復(fù)遠(yuǎn)念盤古未生，斧鑿未經(jīng)之世，又事之所必有者已。故作此念者，為無希望，為無上征，為無努力，較以西方思理，猶水火然；非自殺以從古人，將終其身更無可希冀經(jīng)營，致人我于所儀之主的，束手浩嘆，神質(zhì)同隳焉而已。且更為忖度其言，又將見古之思士，決不以華土為可樂，如今人所張皇；惟自知良懦無可為，乃獨(dú)圖脫屣塵埃，惝恍古國，任人群墮于蟲獸，而己身以隱逸終。思士如是，社會(huì)善之，咸謂之高蹈之人，而自云我蟲獸我蟲獸也。

這種“愛智之士”顯然以道家為代表。魯迅批判了這種向往遠(yuǎn)古的哲學(xué)為“無希望”“無上征”“無努力”“良懦無可為”“脫屣塵埃，惝恍古國”。由此可以看出，這種哲學(xué)與主張積極進(jìn)取、擴(kuò)展自我意志的意志哲學(xué)顯然背道而馳，故魯迅明確指出它們“獨(dú)不與西方同”“較以西方思理，猶水火然”，這里的“西方思理”就是以尼采為代表的“新神思宗”?？梢?，魯迅的批判是以尼采等人的哲學(xué)為觀照視角的，并以尼采等人的哲學(xué)為批判武器。假如將魯迅的話演繹一下，我們甚至可以說，老莊的保守理論與吸收了西方思想的魯迅的對(duì)立“猶水火然”，其背后是兩套對(duì)立分明的哲學(xué)：積極的、爭取生存權(quán)力的哲學(xué)和保守的、妄圖退回到往古的哲學(xué)。與其說魯迅看出了老莊哲學(xué)不適應(yīng)今天的現(xiàn)實(shí)，還不如說他看出了老莊與西方的尖銳對(duì)立以及道家哲學(xué)對(duì)人意志否定的內(nèi)在邏輯缺陷。哲學(xué)的批判是隱含在魯迅的老莊批判之中的。魯迅《摩羅詩力說》同時(shí)指出老子思想的實(shí)質(zhì)：

老子之輩，蓋其梟雄。老子書五千語，要在不攖人心；以不攖人心故，則必先自致槁木之心，立無為之治；以無為之為化社會(huì)，而世即于太平。

魯迅以為老子思想的特色在于“不攖人心”“無為”，但是世界已經(jīng)進(jìn)化，現(xiàn)實(shí)再也不可能回到往古，故而魯迅雖肯定老子“其術(shù)善也”，但難以適應(yīng)現(xiàn)代“不幸進(jìn)化如飛矢”的社會(huì)，其現(xiàn)實(shí)批判意圖明顯，其“不攖人心”的深入觀察少不了對(duì)立的哲學(xué)視角，而意志哲學(xué)充當(dāng)了這種批判利器。

可以看出，早期魯迅對(duì)老莊的批判實(shí)際上是在與“摩羅”精神對(duì)立的意義上提出的，批判老莊就是為了給“摩羅”精神讓路，也就是為一種新的哲學(xué)——權(quán)力意志哲學(xué)讓路。故魯迅對(duì)老莊的批判是在兩個(gè)層面上進(jìn)行：現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、政治批判和潛在的哲學(xué)文化批判。后一個(gè)層面雖不明顯，但更內(nèi)在地支持著魯迅的價(jià)值取向、人生觀和世界觀。明了這一點(diǎn)就可以理解，當(dāng)上世紀(jì)二十年代中后期新文化運(yùn)動(dòng)退潮，一批五四文化健將放棄戰(zhàn)斗、向傳統(tǒng)尋求精神支持時(shí)，魯迅依然不折不撓與社會(huì)文化上的種種妥協(xié)思想戰(zhàn)斗，并始終站在反傳統(tǒng)的前線。因?yàn)檎軐W(xué)深植于思想深處，不會(huì)輕易隨時(shí)代的風(fēng)波而改變。

二

上世紀(jì)二十年代后期，魯迅對(duì)老莊的批判不再像其早期那樣從學(xué)理上進(jìn)行剖析，而是為了戰(zhàn)斗的需要針對(duì)具體的人事展開并緊密結(jié)合戰(zhàn)斗的實(shí)際進(jìn)行的。表面上看來，這種實(shí)際的斗爭是沒有多少純哲學(xué)因素的，但實(shí)際上，魯迅的批判始終是以“意志”之眼來看待老莊，意志哲學(xué)的戰(zhàn)斗性、強(qiáng)力、不妥協(xié)和理想主義貫穿在魯迅的老莊批判中。

二十世紀(jì)二三十年代以來，隨著社會(huì)矛盾的尖銳和政治斗爭的日益殘酷，作家陣營迅速分化，一股復(fù)古主義思潮彌漫文壇。1928年，胡適在《白話文學(xué)史中》將五四新文學(xué)視為傳統(tǒng)文學(xué)的一種自然發(fā)展，一反自己過去主張的新文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)尖銳對(duì)立的觀點(diǎn)；周作人在其《中國新文學(xué)的源流》中認(rèn)定明代公安、竟陵派提倡“性靈”言志小品為五四新文學(xué)的源頭；林語堂在三十年代初創(chuàng)辦《論語》《人間世》等雜志，倡導(dǎo)幽默小品，大力提倡道家式的超脫、閑適與性靈。而這些所謂的“回歸”正是在殘酷的現(xiàn)實(shí)斗爭下一部分知識(shí)分子逃避壓力的表現(xiàn)，老莊式的超脫、閑適、無可無不可的古老幽靈就在這些知識(shí)分子身上悄然還魂。如果說在五四時(shí)期，借著時(shí)代的大潮和個(gè)人覺醒的熱情，胡適、劉半農(nóng)、錢玄同和周作人等人與魯迅還站在同一戰(zhàn)壕共同向傳統(tǒng)文化開戰(zhàn)，但一旦現(xiàn)實(shí)變得殘酷，意志不堅(jiān)者就會(huì)避開濃濃的硝煙而尋求躲避。魯迅敏銳地覺察出這股潮流與傳統(tǒng)道家思想的關(guān)聯(lián)，指出老莊思想“最足以代表知識(shí)階級(jí)的思想”(10)魯迅：《關(guān)于知識(shí)階級(jí)》，見《集外集拾遺》，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第211頁。，是復(fù)古反動(dòng)的現(xiàn)代文人的“祖墳”?！拔覀冸m掛孔子的門徒招牌，卻是莊生的私淑弟子?！艘嘁皇欠?，此亦一是非’，是與非不想辨；‘不知周之夢(mèng)為蝴蝶歟，蝴蝶之夢(mèng)為周歟？’夢(mèng)與覺也分不清。生活要混沌。如果鑿起七竅來呢？莊子曰：‘七日而混沌死?！?11)魯迅：《論語一年》，見《南腔北調(diào)集》，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第167頁。在個(gè)人命運(yùn)被歷史的大潮所裹挾時(shí)，魯迅為何與他們的態(tài)度判然有別？這可能涉及到諸多因素，但其徹底的哲學(xué)修養(yǎng)不能不說在其中起了關(guān)鍵作用，其奧秘正是魯迅在其早期的《文化偏至論》中所反復(fù)道明的：“明哲之士，反省于內(nèi)面者深，因以知古人所設(shè)具足調(diào)協(xié)之人，決不能得之今世；惟有意力軼眾，所當(dāng)希求，能于情意一端，處現(xiàn)實(shí)之世，而有勇猛奮斗之才，雖屢踣屢僵，終得現(xiàn)其理想?！薄皟?nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也?！?12)魯迅：《文化偏至論》，見《墳》，第41、43頁。魯迅改造現(xiàn)實(shí)的熱情是其強(qiáng)大“內(nèi)部生活”“內(nèi)省”外射的結(jié)果，是“意力軼眾”的結(jié)果。尼采哲學(xué)已經(jīng)成為魯迅精神的強(qiáng)大根柢，它使得魯迅在變幻的時(shí)代中始終保持一貫的立場(chǎng)不為所動(dòng)，向著自己所認(rèn)定的時(shí)代和個(gè)人的方向繼續(xù)前進(jìn)。

這種論辯最典型的反映是“施魯公案”。1933年，施蟄存在回應(yīng)上?！洞笸韴?bào)》“介紹給青年看的書”時(shí)推薦了《莊子》和《文選》，并加注腳“為青年文學(xué)修養(yǎng)之助”。后魯迅化名“豐之余”在《申報(bào)·自由談》上發(fā)表雜文《重三感舊》嘲諷“勸人看《莊子》《文選》”的現(xiàn)象。施蟄存于是又寫了《〈莊子〉與〈文選〉》一文予以答辯：“我以為從這兩本書中可以參悟一點(diǎn)做文章的方法，同時(shí)也可以擴(kuò)大一點(diǎn)字匯(雖然其中有許多字是死了的)?！辈⒁贼斞笧槔?，借“新瓶裝舊酒”的比喻強(qiáng)調(diào)作家應(yīng)注意對(duì)古代文學(xué)的吸收：“像魯迅先生那樣的新文學(xué)家，似乎可以算是十足的新瓶了。但他的酒呢？純粹的白蘭地嗎？我就不能相信。沒有經(jīng)過古文學(xué)的修養(yǎng)，魯迅先生的新文章決不會(huì)寫到現(xiàn)在那樣好。所以，我敢說：在魯迅先生那樣的瓶子里,也免不了有許多五加皮或紹興老酒的成分。”并再次引起了魯迅等人的反復(fù)辯駁。這就是著名的“《莊子》與《文選》之爭”，又稱“施魯公案”。

魯迅敏銳地覺察到，“這雖為書目所引起，問題是不專在個(gè)人的，這是時(shí)代思潮的一部”。(13)魯迅：《撲空》，見《南腔北調(diào)集》，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第397頁。正是復(fù)古主義的一個(gè)表現(xiàn)，因而魯迅連續(xù)寫了《重三感舊》《“感舊”以后》《答“兼示”》《反芻》《撲空》《難得糊涂》等文章予以徹底批駁。施蟄存最后以“此亦一是非，彼亦一是非，唯無是非觀，庶幾免是非”高掛免戰(zhàn)牌。魯迅抓住施蟄存的這句“現(xiàn)成偈語”寫道：“糊涂主義，唯無是非觀等等——本是中國人的高尚道德。你說他是解脫，達(dá)觀罷，也未必。他其實(shí)在固執(zhí)著，堅(jiān)持著什么，例如道德上的正統(tǒng)，文學(xué)上的正宗之類?！瓕?duì)于人生的倦怠并不糊涂！”“人生卻不在拼湊，而在創(chuàng)造。幾千百萬的活人在創(chuàng)造?！?14)魯迅：《難得糊涂》，見《南腔北調(diào)集》，第426頁。魯迅敏銳看出，現(xiàn)代中國的這批文化人的復(fù)古根源在于精神“倦怠”——這種敏銳可能來自于尼采的啟示：尼采看出歷史上的圣人、哲學(xué)家、宗教徒等制造觀念的根本原因在于精神倦怠。哲學(xué)思考猶如長途跋涉的飛鳥，具有偉大抱負(fù)者總有精神倦怠的時(shí)候，因此他們需要在觀念的小島上休憩。而尼采則聲稱自己的權(quán)力意志之鳥永不疲倦，在存在的大海上一直向前，飛向未知。我們?cè)隰斞傅纳砩纤坪跻部吹搅诉@只權(quán)力意志之鳥的影子，一種愈挫愈勇的氣概和同人皆疲、唯我獨(dú)向前的不知疲倦的精神。他聲稱人生不在“拼湊”，在“創(chuàng)造”，其肯定生命意志的立場(chǎng)鮮明可見，而其思想中的尼采與莊子的對(duì)立也是分明的。

除論戰(zhàn)形式外，魯迅還以文藝形式對(duì)這種“無是非”觀進(jìn)行批判，這就是作于30年代的取材于歷史的小說《起死》和《出關(guān)》。《起死》的題材來自于《莊子·至樂》里“莊子之楚，見空髑髏”的寓言故事。小說運(yùn)用怪誕的手法寫莊子請(qǐng)來司命大神，把已死五百年的骷髏恢復(fù)生命，但骷髏起死回生后卻向莊子索要被強(qiáng)盜搶走的行李衣服，莊子試圖以“齊物之論”勸諭：“你不要專想衣服罷，衣服是可有可無的，也許是有衣服對(duì)，也許是沒有衣服對(duì)。鳥有羽，獸有毛，然而王瓜茄子赤條條。此所謂‘彼亦一是非，此亦一是非’，你固然不能說沒有衣服對(duì)，然而你又怎么能說有衣服對(duì)呢？”但這種理論并不能說服對(duì)方，莊子只好吹警笛招來巡士，把起死的漢子帶走了事。小說以幽默的諷刺揭示了魯迅曾批評(píng)過的“無是非觀”只可暫時(shí)口說而“永遠(yuǎn)難以實(shí)行”的悖論。魯迅以他的積極實(shí)踐性的精神品格批判了莊子“無是非觀”的空疏。

寫作《起死》后，魯迅接著寫了《出關(guān)》，描寫形如槁木、心如死灰的老子西出函谷關(guān)，為關(guān)尹講授“道可道，非常道”，賺取五十個(gè)餑餑作為“走流沙”干糧的故事。對(duì)于此篇，作者交待他對(duì)老子的態(tài)度：“老子的西出函谷，為了孔子的幾句話，并非我的發(fā)見或創(chuàng)造，是三十年前，在東京從太炎先生口頭聽來的，后來他寫在《諸子學(xué)略說》中，但我也并不信為一定的事實(shí)。至于孔老相爭，孔勝老敗，卻是我的意見：老，是尚柔的；‘儒者，柔也’，孔也尚柔，但孔以柔進(jìn)取，而老卻以柔退走。這關(guān)鍵，即在孔子為‘知其不可為而為之’的事無大小，均不放松的實(shí)行者，老子則是‘無為而無不為’的一事不做，徒作大言的空談家。要無所不為，就只好一無所為，因?yàn)橐挥兴鶠?，就有了界限，不能算是‘無不為’了。我同意關(guān)尹子的嘲笑：他是連老婆也娶不成的。于是加以漫畫化，送他出了關(guān)，毫無愛惜。”(15)魯迅：《魯迅全集》第六卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第520頁。值得注意的是，五四時(shí)期的魯迅激烈批判儒家文化，但在此處卻肯定孔子的“‘知其不可為而為之’的事無大小，均不放松的實(shí)行者”的人格，并將之與老子的“徒作大言的空談家”人格進(jìn)行對(duì)照，其意在突出老子“無為而無不為”的空疏無為。這其中所體現(xiàn)的“有為”與“無為”的兩種對(duì)立態(tài)度也鮮明可睹。

在這些文化小說中雖然看不見尼采的影子，也看不見魯迅將尼采與老莊相對(duì)立的批判，但其中體現(xiàn)的積極進(jìn)取與消極敷衍兩種人生態(tài)度的對(duì)立是明顯的，這種思路與前期魯迅將尼采與老莊置于對(duì)立的立場(chǎng)的批判思路是一脈相承的。與現(xiàn)實(shí)論證中所體現(xiàn)的尼采與老莊的對(duì)立思想一樣，文化小說所體現(xiàn)的思想也可以說是魯迅前期理論批判在文藝上的自然展開。

三

如果我們深入考察，還可以發(fā)現(xiàn)，尼采與老莊的哲思對(duì)立不光體現(xiàn)在魯迅外在的戰(zhàn)斗生活中，還體現(xiàn)在他內(nèi)在的自我人格批判當(dāng)中。

毋庸贅言，魯迅作為曾身受傳統(tǒng)文化教育的知識(shí)分子，民族文化的血液不可能不在他的血管里流淌并影響到他的精神品格。在寫于1926年的《漢文學(xué)史綱要》里，魯迅稱道家為顯學(xué)并將它置于儒墨之前，顯示出魯迅對(duì)道家的重視。他稱贊道家“文辭美富”，評(píng)說莊子“著書十余萬言，大抵寓言，人物土地，皆空言無事實(shí)，而其文則汪洋辟闔，儀態(tài)萬方，晚周諸子之作，莫能先也”，肯定了莊子的文學(xué)價(jià)值。而據(jù)郭沫若的研究，魯迅受莊子的影響是多方面的：“魯迅愛用莊子所獨(dú)有的詞匯，愛引莊子的話，愛取《莊子》書中的故事為題材而從事創(chuàng)作，在文辭上贊美過莊子，在思想上也不免有多多少少的反映，無論是順是逆?！?16)沈建中：《施蟄存先生編年事錄》，上海：上海古籍出版社，2013年，第473頁。但他所接受的尼采思想與老莊思想尖銳對(duì)立，這是潛藏在魯迅精神深處的矛盾。1926年作《寫在〈墳〉后面》時(shí)，魯迅深有感慨地說：“別人我不論，若是自己，則曾經(jīng)看過許多舊書，是的確的，為了教書，至今也還在看。因此耳濡目染，影響到所做的白話上，常不免流露出它的字句體格來，自己卻正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時(shí)常感到一種使人氣悶的沉重。就是思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時(shí)而很隨便，時(shí)而很峻急?！?17)魯迅：《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第285頁。這里的“峻急”是指受韓非的影響，而“隨便”則顯然是莊子“無可無不可”思想影響的結(jié)果。在魯迅看來，這種影響并非僅僅是幾次批評(píng)就能夠清除的，它往往與批評(píng)者的思想糾纏在一起：“我以為我倘十分努力，大概也還能夠博采口語，來改革我的文章，但因?yàn)閼卸颐Γ两駴]有做，我常疑心這和讀了古書很有些關(guān)系，因?yàn)槲矣X得古人寫在書上的可惡的思想，我的心里也常有，能否忽而奮勉，是毫無把握的，我常常詛咒我的思想，也希望不再見于后來的青年。”(18)魯迅：《魯迅全集》第一卷，第285頁。魯迅深知，這些“古人寫在書上的可惡的思想”會(huì)化為自己的思想——“我的心里也常有”——敵人變成了自己，這是難于反抗的。魯迅在莊子思想面前的猶豫和不自信及其導(dǎo)致的憤怒也就可以理解了，但這種猶豫和不自信不能看作是魯迅思想上的缺點(diǎn)。從個(gè)人來說，它毋寧說是對(duì)工作難度深巨的一種反應(yīng)，因而魯迅毫不留情地“詛咒自己的思想”；從時(shí)代來說，它是文化轉(zhuǎn)型期所出現(xiàn)的必然精神現(xiàn)象，顯示了一個(gè)民族在文化裂變中的精神陣痛。由于這種深刻的反思，魯迅對(duì)莊子思想保持了高度警惕，他能一直在權(quán)力意志哲學(xué)的立場(chǎng)上堅(jiān)持理論和實(shí)踐，也與他對(duì)莊子的警惕有關(guān)：“我常常解剖別人，但更多的是解剖自己?！彼乃枷胍惨蚨３至思兇猓@是他在現(xiàn)實(shí)的論戰(zhàn)中采取異常決絕、徹底態(tài)度的精神之源。魯迅有“中國的尼采”之稱，但這個(gè)“中國的尼采”不是天生的，而是通過卓絕的自我批判后獲得的文化身份，是文化裂變?cè)趥€(gè)人身上的體現(xiàn)。由此可見，魯迅在實(shí)踐上踐行一種哲學(xué)的堅(jiān)定性是經(jīng)過艱苦卓絕的內(nèi)在精神斗爭后得來的。

四

當(dāng)然，其他現(xiàn)代作家對(duì)老莊的態(tài)度是十分復(fù)雜的，持批判、贊同和吸收者均有之，但他們對(duì)積極進(jìn)取思想的認(rèn)可及批判老莊的消極落后顯然是時(shí)代思想的主流。其實(shí)，這些現(xiàn)代作家與魯迅一樣，對(duì)老莊的批判在一定程度上均含有尼采與老莊對(duì)立的意識(shí)，是出于對(duì)一種新的哲學(xué)(尼采哲學(xué))吸納的思考，是吸收新的文化因子以更新民族文化的考慮。

新文化運(yùn)動(dòng)最重要的特征之一就是“人”的覺醒。郁達(dá)夫說：“‘五四’運(yùn)動(dòng)的最大的成功第一要算‘個(gè)人’的發(fā)現(xiàn)。以前的人，是為君而存在，為道而存在，為父母而存在的，現(xiàn)在的人才曉得為自我而存在了?！?19)郁達(dá)夫：《現(xiàn)代散文導(dǎo)論》(下)，《中國新文學(xué)大系導(dǎo)論集》，上海：上海書店，1982年影印本，第205頁。人的覺醒是時(shí)代的潮流，這一潮流一旦形成，就會(huì)像空氣一樣無所不在，影響這一時(shí)代的每一個(gè)人。而“為我”意識(shí)的淵源就來自于尼采哲學(xué)的肯定自我，傾心于西方文化的現(xiàn)代作家們自然視尼采哲學(xué)為積極進(jìn)取的現(xiàn)代思想的典型代表。現(xiàn)代作家創(chuàng)作形態(tài)各異，具體思想各別，但肯定自我的意識(shí)在他們的作品中是或隱或顯、廣泛存在的。作家們標(biāo)榜生命意志的哲學(xué)目的雖然各有不同，但生命意志哲學(xué)在人們心底獲得廣泛認(rèn)同卻是確定無疑的；同樣對(duì)老莊的批判盡管立足點(diǎn)各有不同，但針對(duì)道家哲學(xué)對(duì)生命意志持消極思想態(tài)度的質(zhì)疑與批判卻是一致的。換言之，現(xiàn)代作家們的質(zhì)疑和批判較普遍地包含了肯定生命意志與否定生命意志、積極與消極、尼采與老莊的二元對(duì)立模式。當(dāng)然，并不一定是每位作家都能在思想上明確意識(shí)到這種對(duì)立，但在思維傾向上存在這種對(duì)立是明顯的。

比如嚴(yán)復(fù)，他以進(jìn)化論的眼光諷刺老子還歸淳樸的努力，“老氏還淳返樸之義，猶驅(qū)江河之水而使之在山，必不逮矣”；認(rèn)為老子“絕圣棄智”的努力也是同樣不符合這種進(jìn)化論，“且無論乎所言之離乎事實(shí)也，就令果然，其所謂絕圣棄智者，亦做不到。世運(yùn)之降，如岷峨之水，已下三峽，滔滔而流入荊揚(yáng)之江，乃欲逆而挽之，使之在山，雖有神禹，亦不能至?！?20)嚴(yán)復(fù)：《〈老子〉評(píng)語》，見王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第1082、1124頁。進(jìn)化論和意志哲學(xué)本來存在密切關(guān)系，尼采的權(quán)力意志就是在前者的啟發(fā)下創(chuàng)造的，老莊的消極在嚴(yán)氏積極的進(jìn)化論哲學(xué)看來是明顯的。譚嗣同則將傳統(tǒng)文化的弊端歸結(jié)為“靜”，其矛頭直指老子：“痛乎，有老氏者出，言靜而戒動(dòng)，言柔而戒剛！”“天下言學(xué)術(shù)則曰‘寧靜’，言治術(shù)則曰‘安靜’。處事不計(jì)是非，而首禁更張；躁妄喜事之名立，百端由是廢弛矣。用人不問賢不肖，而多方遏抑，少年意氣之論興，柄權(quán)則皆頹暮矣。陳言者，命之曰‘希望恩澤’，程功者，命之曰‘露才揚(yáng)己’?！?其朝夕孜孜不已者，不過日制四萬萬人之動(dòng)力，以成一定不移之鄉(xiāng)愿格式。悲夫！彼西人之哀我中國之亡于靜也……”(21)轉(zhuǎn)引自吳松等點(diǎn)校：《飲冰室文集點(diǎn)校》(第一集)，第212頁。梁啟超與譚嗣同有相同的思路，他同樣指出了“柔靜”文化的危機(jī)：“老、楊柔靜為我之徒，可以尸居養(yǎng)望，坐享老成持重之名。嗟夫！以全球之極熱極漲極速以新其動(dòng)力，而吾士夫方面髹壁，坐漆室，喪靈魂，尸軀殼，悠忽終年。以正比例求之，孰生孰滅？孰存孰亡？不待智者知之?！薄捌淙犰o無為，至老死不相往來；其去生理殄絕也幾何？則奈何忍以吾黨聰明秀特之士，日日靜之柔之愚之，不一毅然慈悲其愿力，震蕩其腦筋也？”(22)吳松等點(diǎn)校：《飲冰室文集點(diǎn)?！?第一集)，第213-214頁。譚嗣同和梁啟超針對(duì)傳統(tǒng)文化的“靜”的病根，開出了“心力”說的藥方。譚嗣同謂“心之力量參天地不能比擬，雖天地之大，可以由心成之，毀之，改造之，無不如意?！?23)譚嗣同：《上歐陽中鵠》(十)，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1981年，第460頁。梁啟超謂：“思想者，事實(shí)之母也，欲造何等之事實(shí)，必先養(yǎng)成何等之思想?！?24)吳松等點(diǎn)校：《飲冰室文集點(diǎn)校》(第一集)，第761頁。梁啟超的“思想”實(shí)際上是“心力”的另一個(gè)說法，他們幾乎把“心力”擴(kuò)大到無所不能的地步，企圖以這種“心力”來矯治傳統(tǒng)文化的“無力”之靜，有論者指出，“心力”說有“明顯的唯意志論色彩”，顯然是受到西方唯意志論影響的結(jié)果。(25)郝麗：《中國歷史上的意志理論》，《甘肅理論學(xué)刊》2012年第9期。

陳獨(dú)秀則認(rèn)為中國落后的根本原因在于“陳腐朽敗之細(xì)胞充塞人身”，這種“陳腐朽敗”的細(xì)胞即是以儒釋道為代表的傳統(tǒng)文化，“老尚雌退，儒崇禮讓，佛說空無”，遂導(dǎo)致我國精神界“強(qiáng)梁敢進(jìn)之思、冒險(xiǎn)敢為之風(fēng)”從根斷矣。(26)陳獨(dú)秀：《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第129、416、414頁。他把老子稱為“奴隸販子”，因老子主張“知雄守雌，知榮守辱”，是“專務(wù)鑄造奴隸的模范”。他分析儒家的“圣人之道”為何“不益于世用”，就是因?yàn)椤八稳逡詠碇効着烧邿o不逃入于老派乎，靜也、虛也、柔也、無為也、無動(dòng)也，老派之玄妙也，即奴隸之教授法也；鄙夫也、鄉(xiāng)愿也、學(xué)究也、偽君子也、老派之健將也，即奴隸之志愿地也”。統(tǒng)治階級(jí)正是表面上利用孔子作幌子，背地里卻“以老氏之暗毒吸人血而涸人腦”，使天下人逆來順受，甘愿為奴隸。故而，愈推尊孔派，吾族之奴隸就愈發(fā)不可自拔。(27)《中華民國史料匯編》，臺(tái)北：“中央文物供應(yīng)社”，1983年，第36頁。《革天》曰：“造無為之死語，定知辱之奴戒，致釀成疲軟無氣之人類者，皆老氏言天之罪也。”與此相反，他在《敬告青年》里力主“自主的而非奴隸的”道德，這一說法直接受到尼采的啟發(fā)，陳獨(dú)秀本人說過：“德國大哲尼采(Nietzche)別道德為兩類：有獨(dú)立心而勇敢者曰貴族道德(Morality of Noble)，謙遜而服從者曰奴隸道德(Morality of Slave)?！?28)轉(zhuǎn)引自郜元寶：《尼采在中國》，上海：三聯(lián)書店,2001年，第53頁。

胡適攻擊了莊子的達(dá)觀：“既然一切區(qū)別都?xì)w無用，又何必要改良呢？又何必要維新呢？莊子因?yàn)槟堋_(dá)觀’一切，所以不反對(duì)固有社會(huì)，所以要‘不譴是非，以與世俗處’。” “莊子對(duì)于一切人生壽夭、生死、禍福，也一概達(dá)觀，一概歸到命定”，進(jìn)而由此批判“這種人生哲學(xué)的流弊，重的可以養(yǎng)成一種阿諛依違、茍且媚世的無恥小人；輕的也會(huì)造成一種不關(guān)社會(huì)痛癢，不問民生痛苦，樂天安命，聽其自然的廢物?！?“若依莊子的話，把一切是非同異的區(qū)別都看破了，說泰山不算大，秋毫之末不算?。粓蛭幢厥?，桀未必非：這種思想，見地固是‘高超’，其實(shí)可使社會(huì)國家的制度習(xí)慣思想永遠(yuǎn)沒有進(jìn)步，永遠(yuǎn)沒有革新改良的希望。……莊子的學(xué)說實(shí)在是社會(huì)進(jìn)步和學(xué)術(shù)進(jìn)步的大阻力?！?29)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，北京：東方出版社，1996年，第210、212、214頁。胡適用現(xiàn)代進(jìn)化論的眼光對(duì)莊子哲學(xué)流弊的批評(píng)是深刻的。同時(shí)，他在《五十年來之世界哲學(xué)》里，認(rèn)定尼采“對(duì)于傳統(tǒng)的道德宗教，下了很無忌憚的批評(píng)，‘重新估定一切價(jià)值’，確有很大的破壞功勞?！?30)轉(zhuǎn)引自郜元寶：《尼采在中國》，第122頁。這種認(rèn)可也未必不是他自己心聲流露的表現(xiàn)。

郭沫若將莊子看成一位厭世家，說莊子“把現(xiàn)實(shí)的人生看得毫無意義……人生只是一場(chǎng)夢(mèng)，這已經(jīng)是說舊了的話，但在古時(shí)是從莊子開始的。不僅只是一場(chǎng)夢(mèng)，而且是一場(chǎng)惡夢(mèng)。說更具體一點(diǎn)，甚至比之為贅疣，為疔瘡，為疽，為癰。因而死也就是‘大覺’，死也就是‘決疣潰癰’了。真是把人生說得一錢不值?！薄暗珶o疑他們實(shí)在都是一些厭世派，所謂‘以天下為沉濁，不可與莊語’，便只好‘獨(dú)與天地精神往來’?！?31)郭沫若：《郭沫若全集·歷史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第193、205頁。他立足于改造現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)，在《柱下史入關(guān)》《漆園吏游梁》里批評(píng)了老莊的出世思想。在郭沫若提出對(duì)莊子的批判之前，他卻對(duì)老子贊頌有加，并將老子與尼采相比：“老子與尼采相同之處，是他們兩人同是反抗有神論的宗教思想，同是反抗藩籬個(gè)性的既成道德，同是以個(gè)人為本位而力求積極的發(fā)展。”(32)郭沫若：《郭沫若全集·文學(xué)編》第15卷，北京：人民文學(xué)出版社，1990年，第157頁。可見郭沫若論人也是取積極進(jìn)取與消極厭世的二元對(duì)立的立場(chǎng)。

人的覺醒是五四時(shí)期的思想潮流，批判老莊是這種潮流的一部分，雖然這種批判在不同的作家那里具體情況不同，時(shí)間或長或短，態(tài)度或堅(jiān)定或不十分堅(jiān)定，或始于堅(jiān)定終于放棄，或始于批判終于回歸，但歷史已經(jīng)顯示了這一股潮流，嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁啟超、陳獨(dú)秀、胡適、郭沫若等對(duì)老莊批判都是這一時(shí)代潮流的表現(xiàn)。如果從更長遠(yuǎn)的眼光看，尼采與老莊的矛盾是中國文化、中國哲學(xué)現(xiàn)代化的核心矛盾之一。中國作家對(duì)老莊的批判并不是徹底否定老莊，以至于把老莊從中國文化中完全剔除，而是反思老莊不適合現(xiàn)代的因素(從某種意義上說就是與尼采哲學(xué)對(duì)立的因素)以發(fā)展老莊；與此相關(guān)，吸收尼采也并非無條件地全盤接受尼采(即使是魯迅后來也批判了尼采)，而是吸收尼采哲學(xué)中的有利因素以建設(shè)新的民族文化。事實(shí)上，尼采、老莊各有利弊，老莊的自然、超然觀念就是有利于現(xiàn)代人生的，尼采哲學(xué)偏激、絕對(duì)化則并非其優(yōu)長。反思這些當(dāng)然需要更充分的歷史條件，魯迅等現(xiàn)代作家還來不及從事這一文化工作，對(duì)他們的綜合思考、取長補(bǔ)短會(huì)形成更為合理的文化。后來的“戰(zhàn)國策派”健將林同濟(jì)正是融合老莊和尼采，創(chuàng)造出“道家回歸主義者”這一有生氣的現(xiàn)代理想人格。