程世平

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

生命倫理學(xué)是20 世紀(jì)60 年代新興的一門(mén)學(xué)科，倫理學(xué)亦或是哲學(xué)在中國(guó)古代是沒(méi)有的，雖然沒(méi)有，但是卻有很多資源，因?yàn)樯F(xiàn)象的思考不是現(xiàn)代才有，生命（主要指人的生命）來(lái)源已久，那么就會(huì)有關(guān)于生命的思考。如，倫理學(xué)一定是研究“善”的，但是，什么是“善”？一般來(lái)說(shuō)，“善”就是“對(duì)的”、“好的”，最終指向“好生活”?！昂蒙睢庇钟袃蓚€(gè)方面，一個(gè)是指所有的生命都很完善，都是達(dá)到完善的境界（如果人是上帝造的，每個(gè)人將來(lái)都成為上帝；如果佛是人的教主，那么所有人到最后都成為佛；道教最后指向逍遙自在的神仙），所有的個(gè)體的生命都達(dá)到完善的形式，這樣便是好生活的一個(gè)方面；另一方面，“好生活”指的是所有生命形式的一種和睦、和美相處，在宏觀(guān)的關(guān)系層面上達(dá)到一種完滿(mǎn)，便也是好生活。而這種關(guān)于倫理學(xué)基本范疇——“善”的論述，也即是關(guān)于“生命”狀態(tài)的一種論述。

古代中國(guó)人對(duì)于生命思考的非常非常多，比如說(shuō)《黃帝內(nèi)經(jīng)》，一般說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的一部典籍，之所以用“黃帝”命名，就是指在黃帝時(shí)期就已經(jīng)開(kāi)始思考生命現(xiàn)象與生命本身了；又像扁鵲，原來(lái)的名字叫秦越人，說(shuō)黃帝時(shí)期有一個(gè)醫(yī)官叫扁鵲，是一個(gè)神醫(yī)，秦越人醫(yī)術(shù)高明，所以，以“扁鵲”稱(chēng)呼他?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中對(duì)身體的結(jié)構(gòu)（如《五藏生成》、《經(jīng)脈別論》等）、生命的本質(zhì)（如《生氣通天論》等）、生命如何達(dá)到完善（如《寶命全形論》等）等，都做出了一些很深入的思考。中國(guó)的《易經(jīng)》里面所說(shuō)的“陰陽(yáng)”兩種元素配合起來(lái)，生出了八卦，按照代表來(lái)看，陰陽(yáng)又是代表“乾坤”，乾坤為父母，“震”、“巽”一個(gè)長(zhǎng)男一個(gè)長(zhǎng)女，“坎”、“離”一個(gè)中男一個(gè)中女，“艮”、“兌”一個(gè)是少男一個(gè)是少女。這樣的話(huà)就把天地之間所有的事物，都演化為家庭成員與家庭成員之間的關(guān)系，各種生命形式都在這個(gè)大家庭里面，以天地為父母，進(jìn)行生存與發(fā)展。

道家的貴生重己

古人認(rèn)為生命的尊嚴(yán)是不可替代的，尤其在道家，闡述的非常多。如楊朱，孟子批判楊朱特別自私，說(shuō)其“拔一毛而利天下不為也”。其實(shí)，這是對(duì)楊朱的片面的攻擊，只說(shuō)了楊朱一個(gè)方面，而沒(méi)有說(shuō)其另外一個(gè)方面，叫做“悉天下而奉一身不取也”，如《列子》記述：

楊朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍國(guó)而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也，悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！鼻葑訂?wèn)楊朱曰：“去子體之一毛，以濟(jì)一世，汝為之乎？”楊子曰：“世固非一毛之所濟(jì)?！鼻葑釉唬骸凹贊?jì)，為之乎？”楊子弗應(yīng)。禽子出，語(yǔ)孟孫陽(yáng)。孟孫陽(yáng)曰：“子不達(dá)夫子之心，吾請(qǐng)言之。有侵若肌膚獲萬(wàn)金者，若為之乎？”曰：“為之?！泵蠈O陽(yáng)曰：“有斷若一節(jié)得一國(guó)。子為之乎？”禽子默然有閑。孟孫陽(yáng)曰：“一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬(wàn)分中之一物，柰何輕之乎？”（《列子·楊朱》）

生命是最寶貴的，所以不能拿生命換任何東西，“拔一毛而利天下不為也”；把整個(gè)天下都給我，那我很累，即是累我身（管天下），讓我的生命不能得到很好的保持，因此，“悉天下而奉一身不取也”，這就是“尊生”，生命寶貴，沒(méi)有其他東西比生命重要。又如寶貴生命，不把生命當(dāng)手段，在《莊子》書(shū)中講了很多。講到很多人就相當(dāng)于“以隨侯之珠彈千仞之雀”，莊子曰，“道之真以治身，其緒馀以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀(guān)之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多為身?xiàng)壣匝澄?，豈不悲哉！凡圣人之動(dòng)作也，必察其所以之，與其所以為”（《莊子·讓王》），認(rèn)為把自己的生命用來(lái)?yè)Q別的，世人必笑之。

《呂氏春秋》中“審為”篇，論述了天下與生命的關(guān)系，所謂“審為”就是要審察“所以為”（天下），“所為”（生命）究竟何者重、何者輕，何者為目的、何者為手段。自身是全部行為之終極目的，生命重于一切。

身者，所為也；天下者，所以為也。審所以為，而輕重得矣。今有人于此，斷首以易冠，殺身以易衣，世必惑之。是何也？冠，所以飾首也，衣，所以飾身也，殺所飾、要所以飾，則不知所為矣。世之走利，有似于此。危身傷生、刈頸斷頭以徇利，則亦不知所為也。（《呂氏春秋·審為》）

《呂氏春秋》中的“貴生”篇，講到人的生命不僅要保持完全，而且要保持快樂(lè)的生活，充滿(mǎn)蓬勃向上的力量。如，何為“全生”即六欲皆得其宜也，所有的欲望都得到很恰當(dāng)?shù)臐M(mǎn)足；“虧生”的話(huà)，是六欲分得其宜也，一部分得到滿(mǎn)足一部分沒(méi)有；“迫生”，是六欲莫得其宜也，所有的欲望都得不到滿(mǎn)足，所有的欲望都被壓迫，迫生不如死。如此，論述了對(duì)生命的尊嚴(yán)、尊重，《呂氏春秋·貴生》記述：

子華子曰：“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下?！惫仕^尊生者，全生之謂。所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。虧生則于其尊之者薄矣。其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無(wú)有所以知，復(fù)其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也。辱莫大于不義，故不義，迫生也，而迫生非獨(dú)不義也，故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳聞所惡，不若無(wú)聞；目見(jiàn)所惡，不若無(wú)見(jiàn)。故雷則揜耳，電則揜目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚惡，而必不得免，不若無(wú)有所以知，無(wú)有所以知者，死之謂也，故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之謂也；嗜酒者，非敗酒之謂也；尊生者，非迫生之謂也。（《呂氏春秋·貴生》）

儒家的安身立命

在儒家那里，首先講到“仁”，大家皆言“仁者愛(ài)人”，“愛(ài)人”好像是“舍己為人”，把自己的利益損失了給了別人。而事實(shí)上，更恰當(dāng)?shù)慕忉尅叭省钡囊馑际恰吧薄！疤胰省?、“杏仁”、“花生仁”，生命的凝結(jié)叫“仁”，或者是有生命凝結(jié)了，這個(gè)東西叫“仁”，沒(méi)有生命的話(huà)，就并不是仁了。醫(yī)生講“麻木不仁”、“麻痺不仁”，即是生命不貫通了、不流動(dòng)了，叫做“不仁”。所以“仁”的意思是“生”，不僅讓自己“生”，而且讓別人“生”?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”，意思就是說(shuō)，我活的好，也要讓你活的好，幫助你活的好。一個(gè)母親愛(ài)孩子，不僅僅是來(lái)給他喂奶，而是讓他自己將來(lái)成長(zhǎng)起來(lái)，讓他自己能“生”。這才是“仁”的實(shí)際的、真實(shí)的內(nèi)涵。

在《禮記·禮運(yùn)》篇，講到了不同的生命形式都有其自己的尊嚴(yán)，人的話(huà)，是所有生命形式中最厲害的：

如故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。故天秉陽(yáng)，垂日星；地秉陰，竅于山川。播五行于四時(shí)，和而后月生也。是以三五而盈，三五而闕。五行之動(dòng)，迭相竭也，五行、四時(shí)、十二月，還相為本也；五聲、六律、十二管，還相為宮也；五味、六和、十二食，還相為質(zhì)也；五色、六章、十二衣，還相為質(zhì)也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。（《禮記·禮運(yùn)》）

即是說(shuō)，人在所有的動(dòng)物里面，是天地之心，從這個(gè)角度來(lái)看，人與造物主的等同，人有這樣的能力，同時(shí)也有這樣的責(zé)任。從人是天地之心這個(gè)意義上講，現(xiàn)代發(fā)展出生命倫理學(xué)，還是很合理的。但同時(shí)，《禮記》中講到，人要生活，亦需吃別的生命（如雞、鴨、魚(yú)、植物等），吃了之后得對(duì)它們有所尊重。告訴人們，吃的帶有“鱗”的動(dòng)物，那么就要對(duì)“龍”進(jìn)行尊重，因?yàn)椤褒垺笔撬兴鍎?dòng)物的頭；吃了帶有“羽”的動(dòng)物了，就得對(duì)“鳳凰”尊重，因?yàn)樗怯鹱鍎?dòng)物的頭；吃了長(zhǎng)“毛”的動(dòng)物，那么就得對(duì)“麒麟”進(jìn)行尊重，因?yàn)樗情L(zhǎng)毛動(dòng)物的頭；吃了帶“殼”的動(dòng)物，就要對(duì)“龜”進(jìn)行尊重，因?yàn)樗菐?dòng)物的頭。每一種動(dòng)物后面，都有一種很神秘的東西存在，而這種神秘的東西代表著一種生命尊嚴(yán)，任何一種生命都是有尊嚴(yán)的，都應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬亍?/p>

故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也；以陰陽(yáng)為端，故情可睹也；以四時(shí)為柄，故事可勸也；以日星為紀(jì)，故事可列也；月以為量，故功有藝也；鬼神以為徒，故事有守也；五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也；禮義以為器，故事行有考也；人情以為田，故人以為奧也；四靈以為畜，故飲食有由也。何謂四靈？麟鳳龜龍，謂之四靈。故龍以為畜，故魚(yú)鮪不淰；鳳以為畜，故鳥(niǎo)不獝；麟以為畜，故獸不狘；龜以為畜，故人情不失。（《禮記·禮運(yùn)》）

至漢代董仲舒，其有關(guān)于“命”的論述，可以概括為“三命論”：即“大命”（或曰“壽命”、“正命”）、“遭命”、“隨命”。《春秋繁露·重政第十三》云：“人始生有大命，是其體也，有變命存其間者，其政也，政不齊，則人有忿怒之志，若將施危難之中，而時(shí)有隨遭者，神明之所接，絕屬之符也，亦有變其間，使之不齊如此，不可不省之，省之則重政之本矣。”《白虎通疏證·壽命》載：“命者，何謂也？人之壽也。天命已使生者也。命有三科，以記驗(yàn)。有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應(yīng)行?！薄叭敝x：關(guān)于“大命”（或曰“壽命”、“正命”），乃是天所賦予的命運(yùn)，是人生之本體，故不假操行以求福而吉自至；關(guān)于“隨命”，即是行善得福、為惡得禍，或是戮力操行而吉福至、縱情施欲而兇禍到；關(guān)于“遭命”，行善反而得到兇禍，即是行善得惡，非所冀望，逢遭于外，而得兇禍。基于此，可以給我們提供以下幾點(diǎn)思考。

思考一：“知命”。有“大命”，亦有“變命”（隨、遭之命），雖有以上“三命論”，然對(duì)一個(gè)鮮活的個(gè)體來(lái)講，何為命（難以述說(shuō)）？《論語(yǔ)》最后一章，就是回到了“命”的話(huà)題，孔子曰：“不知命，無(wú)以為君子也；不知禮，無(wú)以立也；不知言，無(wú)以知人也?！薄安恢瑹o(wú)以為君子也”，就是說(shuō)不懂得或不認(rèn)識(shí)“命”，不足以為“君子”，即是現(xiàn)在面臨著一個(gè)“知命”的問(wèn)題。

對(duì)于“命”，我們可以試圖用李澤厚的人類(lèi)學(xué)歷史本體論方法，從整個(gè)人類(lèi)總體延續(xù)（過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)）的視角去看“大命”（或曰“壽命”、“正命”）、“遭命”、“隨命”，便形成一條主線(xiàn)。那么對(duì)于個(gè)體而言，所謂“命”，即是人力所不能控制、難以預(yù)測(cè)的某種外在的力量、前景、遭遇或結(jié)果。簡(jiǎn)言之，“命”就是偶然性（或者不確定性），“不知所以然而然者，命也”?！安恢?，無(wú)以為君子也”，在孔子看來(lái)，不懂得或不認(rèn)識(shí)外在力量的這種非可掌握的不確定性（或偶然性），這樣的人不能算是“君子”，由此可見(jiàn)，“君子”一定是要要懂得或認(rèn)識(shí)外在力量的那種非可掌握的偶然性（即一定要“知命”）。因?yàn)椋鸵粋€(gè)個(gè)體的總體一生來(lái)看，總被一些人力所不能控制、難以預(yù)測(cè)的偶然性所影響或支配，只有注意、重視、認(rèn)識(shí)、懂得所謂的偶然性，才能真正從偶然性中成就個(gè)體自我的“必然性”（即是下文將要論述的思考二：“立命”）。尤其是在現(xiàn)代社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)及經(jīng)濟(jì)全球化的背景下，這種“偶然性”或“不確定性”，顯得更加的突出，那么，對(duì)于每個(gè)個(gè)體來(lái)講，更要認(rèn)知、掌握甚至是利用這些“不確定性”因素，來(lái)造就一個(gè)“必然的”、“自由的”自我。只有這樣，才算是真正的“知命”，才算是“君子”。

思考二：“立命”。問(wèn)題：“知命”是否必然走向“立命”？以史觀(guān)之，已有兩分：一則面對(duì)“命”，選擇畏懼以至崇拜偶然性的“命”，盲目服從、無(wú)所作為，加至后儒曲解了“天命之謂性”，將“命”理解為“性”，將可以“立”與“造”的偶然性定格為不可“立”與“造”的必然性，讓一個(gè)外在的“天理”或者看似內(nèi)在的“良知”來(lái)統(tǒng)治、支配、命令著主體自我，自我的“主體性”磨滅了、消失了，“知命”演變成為“順命”、“安命”，進(jìn)而走向“宿命論”。二則面對(duì)“命”，不是盲目服從、無(wú)所作為，而是選擇主動(dòng)適應(yīng)、了解、掌握偶然性與不確定性，認(rèn)為所謂的偶然性與不確定性是可以適應(yīng)之，改造之，縱然所處“遭命”，也是義無(wú)反顧、勇往直前，此乃“君子”所為。

例如，孔子“克己復(fù)禮”，周游列國(guó)，雖是處處碰壁，但仍是表現(xiàn)出“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知，而不慍，不亦君子乎”的崇高境界。《史記·孔子世家》有記，“夫子過(guò)鄭，與弟子相失，獨(dú)立郭門(mén)外?；蛑^子貢曰‘東門(mén)有一人，其頭似堯，其頸似皋陶，其肩似子產(chǎn)，然自腰以下，不及禹三寸，儡儡然如喪家之狗?！迂曇愿婵鬃樱鬃余叭欢υ唬骸螤钅┮?。如喪家之狗，然乎哉，然乎哉！’”孔子不遇，亦命（遭命）也，然其卻一直去“立命”、“造命”，不斷彰顯人的主體性的崇高與偉大。如孟子，關(guān)于“知命”與“立命”，孟子明確提出，人可以自己“立命”，才算是真正的“知命”，“夭壽不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎危墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”。孟子看來(lái)，人在建立自己的命運(yùn)時(shí)，總有一些基本的原則，它們不是動(dòng)物性的自然性欲，而是“仁義禮智”之人類(lèi)倫理道德，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四體之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也”（《孟子·盡心下》）。前者之“性”是自然之性，是“氣質(zhì)之性”，后者之“性”是道德、意志之性，是“義理之性”，由此可見(jiàn)，自然人性怎樣得到滿(mǎn)足之偶然性，并非注定如此，相反是可以用“仁義禮智”之倫理道德去適應(yīng)與改造的，這便是“立命”，也即是“知命”。如宋明理學(xué)家，他們雖有對(duì)“天命之謂性”有所曲解，但也說(shuō)“圣者惟知義而已，命在其中?！弥粤x，不必言命”（《河南程氏遺書(shū)》卷二），“程子言義不言命之說(shuō)，有功于學(xué)者，亦前圣所未發(fā)之一端”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三十六），“大人造命”（《王心齋語(yǔ)錄》）。

由此可見(jiàn)，面對(duì)“命”，人們恰恰不是一味地俯首帖耳，完全屈從于偶然之“命”，而是去思考命運(yùn)，直至去“立命”與“造命”。事實(shí)上，這也正是所論“知命”之意義所在，也即認(rèn)識(shí)偶然性、創(chuàng)造自我命運(yùn)必然性、彰顯個(gè)體主體性之真實(shí)意義所在。

思考三：如何“立命”？面對(duì)“三命論”，當(dāng)選擇“立命”。那么如何“立命”呢？對(duì)于個(gè)體而言，首先是要“學(xué)”，目的在于培養(yǎng)自我的心理形式，即個(gè)體成長(zhǎng)中心理形式的理性化升華，形成一種普遍的人性能力。學(xué)什么？學(xué)一種自尊、自信、理性、平和、積極向上的人生態(tài)度，具體正如孔子所講，“知者不惑、仁者不憂(yōu)、勇者不懼”（《論語(yǔ)·子罕》）——不斷地求取知識(shí)，以至于不再對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的事物產(chǎn)生困惑；真誠(chéng)地待人如己，以至于不再為個(gè)人的得失而憂(yōu)愁；勇敢的實(shí)踐前行以至于不再畏懼任何困難。即是說(shuō)學(xué)習(xí)“智”、“仁”、“勇”，三者天下之達(dá)德也，亦即“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)”，真正實(shí)現(xiàn)“智者不惑、仁者不憂(yōu)、勇者不懼”，以此再面對(duì)各種人生遭遇的事件與境遇時(shí)，再面對(duì)形形色色的榮辱成敗、生老病死時(shí)，再面對(duì)人生虛無(wú)、生活沒(méi)有價(jià)值、生命缺乏意義的困難與念想時(shí)，個(gè)體可以做到毫無(wú)畏懼、不厭其煩、或迎或拒、靈活瀟灑、從容應(yīng)對(duì)，在各種命運(yùn)之不確定性或偶然性中，能夠自主的建立起自我命運(yùn)之必然。

事實(shí)上，此處還有一個(gè)問(wèn)題，即“知命”、“立命”之后是否就能真正決定“命”或“命運(yùn)”？既然是“偶然性”和“不確定性”，那么其中就必然包含個(gè)人主體所不能掌握、控制、解決的時(shí)刻、事件等，這時(shí)的“立命”，便流于“明知不可為而為之”、“謀事在人成事在天”等世人“常言之理”；當(dāng)然，也有“有志者事竟成”、“文王既歿，文不在茲乎”等“俗話(huà)”。其實(shí)，人總是生活在永不完成的不確定性或偶然性之中，這里的關(guān)鍵在于，個(gè)人“應(yīng)當(dāng)”依靠自己的“理性能力”去彰顯其個(gè)體主動(dòng)性，主動(dòng)去應(yīng)對(duì)那些不確定性，“命運(yùn)”要盡可能努力去自己把握，進(jìn)而“立”起來(lái)，而不是依靠或等待某個(gè)“上帝”來(lái)拯救自己。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志”，“立命”的關(guān)鍵與核心在于，高揚(yáng)人的主體性。

在中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和經(jīng)濟(jì)全球化的背景下，個(gè)人主體性的彰顯在中國(guó)政治和社會(huì)生活中仍處于嚴(yán)重缺位狀態(tài)，“立命”則顯得尤為重要，且時(shí)代意義重大。一則，在《春秋繁露·重政第十三》中“三命論”之“遭命”，主要原因在于“政不齊”，政治不清明，人心便有浮動(dòng)，這就更需要主體堅(jiān)定地去“立命”，如“孔子”周游列國(guó)，克己復(fù)禮，縱然“人不知”，也“不慍”，終其一生，其志不奪，當(dāng)前時(shí)代，中國(guó)政治環(huán)境更需要張揚(yáng)個(gè)人的主體性，每個(gè)人都要勇于擔(dān)當(dāng)、敢于擔(dān)當(dāng)、積極擔(dān)當(dāng)，充分營(yíng)造出“知命”至“立命”實(shí)現(xiàn)的大環(huán)境、大氛圍；二則，現(xiàn)代社會(huì)生活需要構(gòu)建“重疊共識(shí)”，尤其是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與經(jīng)濟(jì)全球化的深刻影響，每個(gè)人都首先更需要那些滿(mǎn)足物質(zhì)利益的價(jià)值追求，如“權(quán)利”、“自由”等，已儼然成為“基礎(chǔ)共識(shí)”，這就更需要社會(huì)生活中的每一個(gè)個(gè)人主體都要有“立命”意識(shí)，并踐行之。由此兩則，強(qiáng)調(diào)“知命”與“立命”，踐行“立命”，在我國(guó)當(dāng)前時(shí)代迫切需要。

結(jié)語(yǔ)

雖然古代沒(méi)有生命倫理學(xué)，但是我們可以用生命倫理學(xué)的觀(guān)念與知識(shí)，來(lái)分析中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源，以求通過(guò)思想資源的整合與分析，對(duì)生命倫理學(xué)的未來(lái)發(fā)展有所裨益。現(xiàn)代的生命倫理學(xué)，更多的是把生命看做客觀(guān)的現(xiàn)象去研究，而古代的生命倫理思想資源，是通過(guò)對(duì)生命的體悟，首先是向內(nèi)的，并發(fā)明出一整套向內(nèi)方法，通過(guò)修煉這些方法，發(fā)現(xiàn)了“十二經(jīng)脈”、“奇經(jīng)八脈”、人的整個(gè)的生命是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的、這樣的一種生命的運(yùn)轉(zhuǎn)與整個(gè)宇宙又有什么樣的關(guān)聯(lián)，這樣的話(huà)，通過(guò)修煉，就把生命達(dá)到很飽滿(mǎn)、很超越的一種程度?，F(xiàn)代西方的一些新興的技術(shù)，對(duì)我們的生命提出了很?chē)?yán)峻的挑戰(zhàn)，采取什么樣的倫理學(xué)立場(chǎng)，當(dāng)非常重要，而中國(guó)傳統(tǒng)關(guān)于生命的思想資源定能給予一些深刻的啟發(fā)。