文 崢
(湖南農(nóng)業(yè)大學 湖南 長沙 410125)
關(guān)于人性本善還是性本惡的問題,千年來一直使先哲思想家們苦苦探索,直至今日仍然沒有結(jié)論。孔子作為先賢圣人對于人性的描述也只有寥寥數(shù)語,如“性相近,習相遠”。作為儒家文化的創(chuàng)始人,孔子并沒有明確探究人性的本質(zhì)。在戰(zhàn)國時代,同樣是儒家學派的孟子和荀子卻針對人性的本質(zhì)有了不同的觀點,展開了激烈的辯論,而最終由于孟子人性本善的觀點受到了統(tǒng)治階級和廣大人民群眾的認可,從而蓋章定論。清朝的戴震在充分吸貌合神離,雖然孟子認為人性生來善良,荀子認為人性的基礎是惡,看似理論基礎針鋒相對,但他認為人性中的知即是兩者殊途同歸的契機,立論的目的是一致的,即發(fā)揚人性中的善。而知即是荀孟兩者分別在其著作中論述的教化,即教育有使人向善的作用。本文分別論述孟子與荀子對性本質(zhì)的觀點,闡釋二者在探討人性本質(zhì)時,對如何通過教化來應對人性本質(zhì)的措施,從而對中國道德教育產(chǎn)生了巨大的影響。
首先,儒家學派對性的論述來自孔子“性相近,習相遠”,這是一種關(guān)于人性與天道的論述。徐復觀先生指出:“人格神性質(zhì)的天命,隨政治的混亂而開始崩潰。繼之而起的則是法則性質(zhì)的天命。”[1]但法則性質(zhì)的天命依然是抽象的存在,對于人類的行為缺乏強要和保證的意義。因此與法則性質(zhì)的天命的便發(fā)生了盲目性的運命之命的觀念。[2]1孔子將這種“仁”認識為聯(lián)系人與天道的紐帶,因此天道與人道的交集在于“立人道以繼天道”。仁是人的先天內(nèi)在的品質(zhì)與德性,人對于仁呈現(xiàn)了一種自覺的狀態(tài)。這一點,可以從孔子的“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)得出。由此,孟子則是繼承了孔子仁作為內(nèi)在品質(zhì)的觀點,并將其發(fā)展成人性本善,將孔子的“仁”發(fā)展成以“性善論”為基礎的道德形而上的學問。
首先,孟子通過柳樹的本質(zhì)證明人性乃先之固有。其次,通過了水的勢能證明了人性本善。最后,告子曰:“生之謂性。”孟子曰:“生之謂性也,猶白之謂白與?”曰:“然?!薄鞍子鹬滓?,猶白雪之白;白雪之白,猶白玉之白歟?”曰:“然?!薄叭粍t犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性歟?”(《孟子·告子》)證明了性雖然為事物固有的本質(zhì),但是人性與獸性仍然有其本質(zhì)區(qū)別。
孟子用“人心之四端”來說明人性之善,通過小孩掉井的例子說明人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這“四心”來源于仁、義、禮、智。孟子認為人皆有這四端,但未被擴充上,他強調(diào)端之擴充,擴充是一個動態(tài)的過程,而人和禽獸之間的區(qū)別在于人性是善。人的本質(zhì)即“人性”,而孟子的邏輯錯誤即在這里;他認為有小孩掉進井里,人皆有不忍之心,因此人性本善。但是也存在有目睹小孩掉進井里而無動于衷的人,用片面的個例代替了整體,并預設了人性本善的觀點,因此陷入了循環(huán)論證的邏輯錯誤。
曹交問曰:“人皆可以為堯舜,有諸?”曰:“然?!保ā睹献印じ孀印罚┯纱丝梢?,孟子認為人是可以成為堯舜的,而其實現(xiàn)途徑則是通過教化。任何人只要接受教育,擴充自己固有的善性便可以成為堯舜。在《性自命出》中,孟子充分闡釋了性是一種心性本體直接發(fā)動的情感,而非感性層面的自然情緒,性具有超越性。在道德生命與自然生命中,二者并非對立,而是一種高層次需要與低層次需要的關(guān)系,而道德生命主宰了自然生命。[2]6而在低層次需要向高層次需要的過渡中,則充分體現(xiàn)了教育即擴充人之固有善性的作用。而由此可見,孟子承認了人是有其原始欲望的自然生命,在《孟子·告子上》中指出,耳目之官不思而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。由此他引入了思的概念,而思則是孟子理論中實現(xiàn)自然生命向道德生命過渡的橋梁。孟子恰恰是在生活體驗中發(fā)現(xiàn)了心具有獨立而自主的內(nèi)向反觀能力,它能夠自己覺悟自己,有意識地擺脫生理欲望的裹挾。[2]6
綜上,孟子認為人固有善,這種善性通過自我的擴充和自我的反思來接近堯舜等圣賢的境界。人不能成為圣賢,非不能為,實不為也,這為人性可善提供了可能性。孟子在認識外在欲望干擾的情況下仍舊認為人性可善,則為后世的道德教育樹立了美好愿景與正確的價值導向。
荀子反駁了孟子的性善論。[3]145荀子也認為“生之,所以然者謂之性”(《荀子·正名篇》),后天習得的是假的。他在《性惡篇》中指出道德觀念是后天產(chǎn)生的,“其善者偽也”。他強調(diào)人天生有生理欲望,有追求欲望的本性。[3]145荀子通過五種假設來論證了自己的看法,即“性之好惡,喜怒,哀樂,謂之情”。從情欲論性,即人天生即有“性情”;“凡人有所一同”“是君子小人之所以同也”“是禹、桀之所同也”,說明無論圣賢或普通人皆同欲。“今子宋子以是之情為欲寡而不欲多也,……亂莫大焉,”(《正論》)說明欲望過多;“物寡”(《富國》)、“物不能贍”(《榮辱》),說明物質(zhì)資料匱乏;“人生不能無群”(《王制》),則表明人是群居動物,具有社會屬性,不能單獨存在。[5]79
這五種理論假設情欲、同欲、欲多、物寡和群居,如果割裂開來,只是一種人的自然屬性,這種屬性是不具有好壞之辯的。然而在荀子的理論中,這五項都是必要條件,感性情欲是人所必有的,而同欲又驅(qū)使人們在群居社會中爭奪同一目標,而物資缺乏又使得欲多這一本性無法得以滿足從而導致紛爭。因此,這五項是荀子性惡論的必要條件,缺少任何一個都不能得出性惡的結(jié)論。這五種假設不分善惡,但當它們結(jié)合在一起時便導致一種結(jié)果——惡。與孟子一樣,荀子也事先進行了假設預判,即默認人性為惡,同樣用個別事例代替了整體,陷入循環(huán)論證的邏輯錯誤中。
建立在性惡論的基礎上,荀子提出了“化性起偽”的觀點,認為“圣可積而致,涂之人可以為禹”,他認為雖然人性本惡,但是可以通過禮法和教化來規(guī)制和引導他人向善。荀子通過性惡論的觀點強調(diào)了教育的必要性,人有生來作惡的本性,如果沒有得到禮儀法度的規(guī)訓和圣人先哲教化,人的自然本性就不能被矯正,從而符合社會規(guī)范。按照性惡論,人的基本欲望是需要被滿足的,但是五種假設的存在會導致人性趨向于作惡,因此任其自然發(fā)展必定會導致壞的結(jié)果。因此,圣人必須按照理性的規(guī)則來制定禮義,對人性進行規(guī)范改造,使人去惡從善。由此可見,人雖然生來即是惡人,但仍然可以通過后天的學習和教化為善。
綜上,荀子論證了人性惡的本質(zhì),但是也認為人性在后天的學習和禮制的規(guī)范下仍然可以轉(zhuǎn)化為善,間接論證了道德教育和道德教養(yǎng)存在的必然性。而性惡論也為后世法治思想的發(fā)展、規(guī)范人民的行為和保障社會民主提供了一定的理論基礎。
清朝的戴震在融匯了孔孟思想之后,提出了一個全新的觀點[5]78[7-8],他認為荀子與孟子對于人性本質(zhì)的探討在于禮義在人內(nèi)心之中還是在人的內(nèi)心之外。戴震認為,孟子雖然認可人性中有欲,卻仍在人性中尋找善的依據(jù)和可能性,而荀子看到了自然人性中的無自律性,卻沒有在人性內(nèi)安置向善之因。他提出,學是將善的可能性化為現(xiàn)實的唯一途徑,他將成圣的路徑歸于人們后天的努力和學習,實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)人性理論在更高層次的深化與超越。因此戴震雖然認可外在環(huán)境和欲望會使人惡,但仍然愿意去引導和勸誡世人向善。孟、荀等先哲從人性的不同角度[9]為教化論提供了重要的理論依據(jù),都是為了正確地認識人類自身,從而更好地完善人類自身。孟、荀雖然對人性有不同的看法[10],但都將人引導向善作為最終的目的,都得出要認識到教化的重要性,他們對道德教育可能性和必然性的論證,奠定了后世道德教育的基石。盡管兩人論證了道德教育的重要性,但側(cè)重點仍有不同。孟子重視人性本身的內(nèi)在善性和內(nèi)在規(guī)范,所以他既強調(diào)外在的道德教化,也倡導主體對自身的內(nèi)在反思和個人修養(yǎng)的培養(yǎng),他將堯舜定為人們自身道德境界發(fā)展的終極目標,使人們通過對至圣的追求來樹立正確的人生導向,實現(xiàn)揚善避惡的目的。而荀子對人性惡的論證則更多的是強調(diào)外在倫理規(guī)范的要求;因此他強調(diào)圣人的教化,倡導通過教化,禮儀法度和社會倫理道德規(guī)范、引導的方式來督促他人向善,從而實現(xiàn)社會穩(wěn)定持續(xù)發(fā)展和國家長治久安。兩人雖然在不同方面論證了善惡的人性,但都相信善性是可以通過教化來培養(yǎng)的,無論人性善惡,人都可以通過不同的方法走向善,因此人性可善。
無論是孟子的“天命之謂性”,還是荀子強調(diào)的“生之謂性”,兩者最終都強調(diào)對人的教育,無論是性善論強調(diào)的教化的可能性引領人們走向堯舜的至圣之路,還是性惡論來強調(diào)的因為性惡所以需要教化和社會規(guī)則的制約。前者為人的發(fā)展樹立了正確的價值導向和自信心,極大地發(fā)揮了人的主觀能動性;后者立足于社會現(xiàn)實,強調(diào)教化是人由惡走向善的必經(jīng)之路,為后世的法治思想和道德約束奠定了基礎。因此,整個先秦時期兩大人性本源的論戰(zhàn)最終的落腳點都是教化,進而促進了后世文化和教育事業(yè)的發(fā)展,為中華文明的傳承做出了貢獻。先秦之后,教化成了中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德乃至統(tǒng)治階級所特別重視的治國理政的方法。秦漢以后,中國的教育事業(yè)無論在官方和民間都得到了極大發(fā)展,并在漢以后不斷完善、更新,最終鑄就了輝煌燦爛的中華文明。時至今日,由以孟、荀為代表的先秦人性論的發(fā)展衍化而來的儒家道德思想仍然在綻放光芒。作為個人,在自己所處的時代,無論自己處在何等地位上,都應該堅守基本的道德倫理規(guī)范,發(fā)揮自身的善性是人安身立命自我發(fā)展的根本。而從現(xiàn)實層面講,以德治國與依法治國恰恰是對先秦人性觀的繼承與發(fā)展。一方面,我們看到了人性中的善,發(fā)揚了人性的善,促進了社會和諧;另一方面,我們也看到了人性中易被環(huán)境欲望所感染的惡,利用法制規(guī)范和束縛了這種惡,保障了社會的和諧穩(wěn)定。而人性可善,則代表了我們對教化使人向善的目標和人性能善的美好愿景。