黃澤夫

“天人合一”是中國思想史上的重要命題。學(xué)界研究，主要著力點有五：一是探索“天人合一”的思想淵源，基本認為該思想萌芽于殷周時期的宗教神學(xué)；二是對天人合一命題的真?zhèn)涡匝芯?，但對該命題提出質(zhì)疑的學(xué)者也在一定程度上承認天與人存在著聯(lián)系；三是對天人合一理論內(nèi)容和發(fā)展特點的研究，一部分以先秦各學(xué)派為主線探討其天人關(guān)系思想，一部分以歷史發(fā)展階段為劃分依據(jù)選取代表性人物對其天人關(guān)系思想進行研究；四是討論天人合一問題的歷史地位與當代價值，認為該思想在今天仍有人文價值；五是對“天人合一”思想與科學(xué)、環(huán)境發(fā)展的關(guān)系進行研究，力圖借鑒歷史經(jīng)驗促進當今生態(tài)文明的研究與發(fā)展。

本文以《尚書》為切入點，將天人合一思想的產(chǎn)生上溯至夏代，努力探討天人合一思想產(chǎn)生及發(fā)展過程中內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變：《尚書》體現(xiàn)的“天人合一”思想在夏代產(chǎn)生后至商周時期具有明顯的政治意義，表現(xiàn)為天賦政治；此后“天人合一”思想在儒家思想發(fā)展中具有人性意義，表現(xiàn)為天賦人性。

一、“天人合一”釋義

(一)天的三種含義

在學(xué)界已有的研究成果中，“天”、“人”、“合一”、“天人合一”這幾個概念眾說紛紜，故略陳管見以便討論。

古人思想世界中的“天”，有三種不同內(nèi)涵：一是主宰之天，具備人格神、祖先神、上帝等含義；二是自然之天，突出自然屬性；三是義理之天，有道德、最高準則、超越性意義。“人”則指自然意義上的人，同時也具有社會屬性?！昂弦弧睆娬{(diào)一種天人關(guān)系，天與人在自然或者人格層面有聯(lián)系，可以在一定程度上溝通、相符、共存。

上述定義使“天人合一”的意義明確。至少表現(xiàn)為三種狀態(tài)：一是天具有對人事的決定權(quán)，天作為世界的主宰，人事從屬于天，人在這種“合一”中處于被動狀態(tài)；二是天賦予人“人性”，天又因為人的發(fā)展而被反映出其存在意義，可以由人道上知天道，這是另一種“合一”，天作為超越的最高義理，這種合一體現(xiàn)了人的社會道德屬性；三是天與人在自然上的合一，是人與自然的和諧相處。

(二) “天人合一”思想源流

“天人合一”的思想，早在《尚書》所記夏代史事中就有體現(xiàn)，如“欽若昊天”(屈萬里：《尚書今注今譯》，上海：上海辭書出版社，2015年，第5頁)，即人要順應(yīng)天的意志；漢人也多有提及天人關(guān)系，如司馬遷的“究天人之際，通古今之變”(班固：《漢書·司馬遷傳》，北京：中華書局，1962年，第2735頁)，“天人之際”的“際”強調(diào)的是天與人能相通、能“合一”的可能性；董仲舒的“以類合之，天人一也”(董仲舒：《春秋繁露·陰陽義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第170頁)，同樣是在強調(diào)一種天人關(guān)系。

宋代有邵雍的“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(黃宗羲：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第381頁)，可見宋人的天人關(guān)系論中多出了對如何貫通天人的方法論思考；但將“天人合一”四字合用應(yīng)是發(fā)端于張載(張岱年：《中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報》1985年第1期，第1頁)，“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”(張載：《張載集》，《正蒙·乾稱》，北京：中華書局，1978年，第65頁)，明確將“天人合一”連用，在對天人關(guān)系進行思考的同時，突出強調(diào)“圣人可學(xué)而致”，使這一思想具備了可實踐性。

二、天賦政治——《尚書》視角下天人合一的內(nèi)涵

(一)夏代天賦政治的發(fā)生

《尚書》是我國最早的歷史文獻，記載時間范圍從虞夏至商周，具有寶貴的史料價值。它也是儒家經(jīng)典之一，是儒家思想的重要來源。從《尚書》出發(fā)考察早期國家治理和思想狀況，聯(lián)系儒家以人為本的思想，更能說明“天人合一”在夏商周時期天賦政治的內(nèi)涵向晚周及漢宋時期天賦人性的變化。

《堯典》記載帝堯：

“乃命羲和，欽若昊天；歷象日月星辰，敬授人時”。(《尚書今注今譯》，第5頁)

堯命羲氏與和氏順應(yīng)上天，觀測星象制定人時，當時天就已經(jīng)作為一種需要被順應(yīng)尊崇的形象而存在了，而“欽若昊天”與“敬授人時”連用，更是表現(xiàn)出一種“天——人”角色的并立，在有意無意間樹立起一種天人關(guān)系，為政策的制定尋找天意的依據(jù)。此篇末提到：

“帝曰：咨！汝二十有二人，欽哉！惟時亮天功”。(《尚書今注今譯》，第25頁)

“亮”在此作“輔導(dǎo)”之解，“天功”意為天所注定的事業(yè)。舜讓被賦予各種事務(wù)的二十二人輔導(dǎo)他完成上天注定的事業(yè)，即天下之政事是由天所定，表明天在早期政治以及人們的意識中起主導(dǎo)性作用，人則是天的輔助者，是天意的執(zhí)行者，這是早期的一種政治天人合一關(guān)系。

《皋陶謨》將《堯典》在意識上建立起來的政治上天人合一的關(guān)系繼續(xù)深化：

“無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協(xié)恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉；政事懋哉懋哉。天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。(此處“威”與“畏”古通，謂懲罰惡人；此句即解為天懲罰惡人是根據(jù)人的意見而決定的。)達于上下，敬哉有土?！?《尚書今注今譯》，第29頁)

此段對天人關(guān)系的敘述完全落到政治上來：人不要曠廢天定的各種官職，要完成天注定的事業(yè)；天定下倫理五常禮法，人要去實行；天又命有德之人為官，制定五服等級，討伐有罪，制定五刑，這些論述強調(diào)天對于人和政治的作用。而“天的聰明”又是來自“民的聰明”，天懲惡揚善是根據(jù)人的意見進行，這是在強調(diào)人對于天的作用。而“達于上下”，上是天，下是人，天人是相通的，作為君主需要對天保持敬畏。由此看來，堯舜時期，天人貫通、相互作用的關(guān)系通過政治得到確立并表現(xiàn)出來，天賦予人政治權(quán)力合法性，而人為天代行賞罰。

(二)商周時期天賦政治的發(fā)展

夏代的天人關(guān)系初步通過天賦政治得以建立，商周時期則將這種政治上的天人貫通逐步深化。

夏商之際由于桀的倒行逆施，商湯站起來推翻夏代的統(tǒng)治?！稖摹吩疲?/p>

“王曰：格爾眾庶，悉聽朕言。非臺小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！?《尚書今注今譯》，第66頁)

湯對眾人說并不是因為自身敢去作亂，而是夏的統(tǒng)治殘暴，湯受了天的命令去滅夏。天在此發(fā)揮了決定性作用，是政治命令的發(fā)出者。開國君主通過標榜天的意志獲得政權(quán)的合法性依據(jù)，這使天一開始就在商代政治中占據(jù)了重要的地位，天賦政治的特點更加得到了強化。

周代天人關(guān)系在商代基礎(chǔ)上發(fā)展的同時，引入了一些新的因素，即君主道德品質(zhì)對于天命轉(zhuǎn)移的作用，使周代的天人合一向“以德配天”轉(zhuǎn)變?！赌潦摹酚涊d：

“今商王受，惟婦言是用?；钘壺仕领耄ゴ?；昏棄厥遺王父母弟，不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士；俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”(《尚書今注今譯》，第96頁)

《牧誓》列舉了商紂的罪行：聽婦人言、廢棄祭祀、舍棄親人、任用奸佞，更加突出君主道德品質(zhì)在政治中的作用。而周武王是因為商紂道德敗壞，才“惟恭行天之罰”，也就是說天對于政權(quán)轉(zhuǎn)移具有決定性作用，而“有德者”則成為此時天的選擇對象。獲得政權(quán)后的周人同樣是在為自身的合法性進行解釋，“以德配天”就成為其主要依據(jù)。

《召誥》也說：

“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命……王敬所作，不可不敬德…………惟不敬厥德，乃早墜厥命……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”(《尚書今注今譯》，第157-162頁)

上天因為紂王道德敗壞而革除了殷國的國運，君主沒有良好的道德品質(zhì)就會失去天命，而君主有良好的道德品質(zhì)，才能得到天的保佑，從而接受天命。大盂鼎銘文稱“丕顯文王受天有大命，在武王嗣文王作邦”，即說明了文王受天命而立?！蹲髠鳌芬灿涊d：“皇天無親，惟德是輔?！?《左傳·僖公五年》)天并不親愛誰，只對有德之人給予庇佑，說明了周代之后道德在天命轉(zhuǎn)移中的重要性?！渡袝ぞ普a》記載“古人有言曰：‘人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)’”(《尚書今注今譯》，第146頁)，強調(diào)君主要以民眾的滿意程度作為政治是否合理的標準，是一種保民思想的體現(xiàn)，其中蘊含著一定的政治道德屬性，也突出了人文精神的意義。

由《尚書》的內(nèi)容看，周代的君主由于品德優(yōu)越而得到天的承認，天因此也具備了道德屬性。周代的天人合一關(guān)系在天賦政治上繼續(xù)發(fā)展，但突出了道德的重要作用，一定程度上擺脫了祖先神崇拜，這為天人合一由《尚書》體現(xiàn)的夏商周三代天賦政治向儒家思想中的天賦人性轉(zhuǎn)變奠定了基礎(chǔ)。

三、天賦人性——儒家思想中的天人合一

周代的天已經(jīng)被賦予了道德屬性，但隨著周代社會矛盾逐漸尖銳，人們認為天對政治的宰治力下降，對天的道德真實性產(chǎn)生了懷疑，天人關(guān)系得到重構(gòu)，逐漸從天賦政治轉(zhuǎn)向儒家思想中的天賦人性，顯示出世俗化、理性化的特點。宋儒為天賦人性思想找到了本體論依據(jù)，建立起完整嚴密的天人關(guān)系論。

(一)先秦儒家思想中的天賦人性

《詩經(jīng)》中早有一些對天賦予人民美德善性的描寫：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”(《詩經(jīng)·大雅·烝民》)這是說天生人民也給予他們良好的品性，這既是周人對周代具備道德屬性之天的呼應(yīng)，也是早期天賦人性的思想萌芽。

《詩經(jīng)》反映社會動蕩以及人們對當時天的哀怨之情，如“不弔昊天，亂靡有定。式月斯生，俾民不寧”(《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》)，“浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，斬伐四國”(《詩經(jīng)·小雅·雨無正》)。昊天如此不仁，使禍亂一月接著一月不停止地發(fā)生，讓人民不得安寧；昊天不施仁德，反而降下饑饉，使得國家充滿戰(zhàn)爭。這些章句深切反映了當時社會矛盾尖銳，人們對天產(chǎn)生懷疑的狀況。人們需要一個能進行生活訴求的天，是一個既能主宰人事又能貼近人事、能為人所知的天，而當時的天顯然不符合人們的預(yù)期，人們不知道此時的“天”為什么會是這樣。春秋時期鄭國子產(chǎn)發(fā)出這樣的言論：“天道遠，人道邇。非所及也，何以知之？”(《左傳·昭公十八年》)

人們在天人關(guān)系中開始了對于人本身的重視，此處并不能反映天對于人決定成分的減少，卻強調(diào)了天的不易知的性質(zhì)，更多地是需要從人的層面出發(fā)來把握。把握了人道、人性，才能由近及遠地把握天道。這其實也是一種天人相通的觀點，逐漸擺脫了早期宗教和祖先崇拜。

到了孔子的時候，周室衰微，禮壞樂崩，孔子想要從提升個人修養(yǎng)出發(fā)達到社會整體的修正。其注重現(xiàn)實、少言天道的天人思想也對后來儒家學(xué)者產(chǎn)生了深遠影響。孔子說“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，是人的主體意識的突顯(夏紹熙：《天人之學(xué)》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2014年，第15頁)；又說“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語·季氏》)，強調(diào)要敬畏天命，孔子罕言性與天道，并不是完全不談?wù)撔耘c天道，而是以一種敬畏的態(tài)度去談?wù)撎斓?。正是因為孔子以一種敬畏、少談的態(tài)度去對待天命，他的目光因此更多地轉(zhuǎn)移到人事上來，其思想本身是一種“人學(xué)”(張豈之：《中國思想史》，西安；西北大學(xué)出版社，2012年，第44頁)。后代的儒家學(xué)者更加注重人性、道德、實踐等以人為主體的范疇，天人合一的內(nèi)涵開始由天賦政治向天賦人性轉(zhuǎn)化。

《中庸》開篇就是“天命之謂性，率性之謂道”，郭店楚簡也有“性自命出，命自天降”(荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·性自命出》，北京：文物出版社，1998年，第179頁)的記載，明確地認為人性由天賦予。此后的儒者們圍繞著這一觀點不斷進行深化闡發(fā)，或是根據(jù)現(xiàn)實需求進行部分改造，但始終不離其宗。

孟子從心性的角度把天人聯(lián)系起來：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”(《孟子·盡心上》)孟子認為人心有“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”，知仁義禮智也就是盡心知性，知性則知天。天人關(guān)系在孟子那里得到了更多人性層面的發(fā)展，具備了天賦人性的內(nèi)涵。

天賦人性的意義，不僅僅改變了以往具備神秘色彩的政治層面的天人合一，更將人道與天道相符合，使天人相通有了可能，天由此具備了現(xiàn)實意義。先秦儒家思想中的天人關(guān)系雖然具有了天賦人性的內(nèi)涵，卻無明確完整的理論體系，這一工作直到宋代才由理學(xué)家們完成。

(二)宋初天賦人性思想的新發(fā)展

宋代儒學(xué)天人關(guān)系論的發(fā)展有其特殊的社會文化背景：內(nèi)憂外患不斷，佛道思想沖擊，傳統(tǒng)儒學(xué)僵化等等。為了應(yīng)對這些困境，為學(xué)術(shù)尋找到新的生機與活力，宋儒在破除傳統(tǒng)儒學(xué)弊病的同時借鑒、吸收佛道二家心性論與天道觀(陳谷嘉：《宋代理學(xué)倫理思想研究》，湖南大學(xué)出版社，2006年，第48頁)，大力論證性與天理的關(guān)系，為心性論提供“理”的形而上的本體論依據(jù)，“天人合一”得到了多重圓融的理論解釋。

上文提到張載是將“天人合一”連用的第一人。他還說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”(張載：《張載集》，《正蒙·誠明》，第20頁)張載認為，如果將天人分別論說便不足以去談?wù)撜\明，性與天道等同沒有小大之分。并且又說：

“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！?張載：《張載集》，《正蒙·乾稱》，第62頁)天地的本源之氣構(gòu)成了人性，萬物同根同源，人的本性大致相同，人與人也是相類的，張載已經(jīng)將人性與天的本質(zhì)劃上了等號，讓傳統(tǒng)的天賦人性思想具備了氣本體論的支撐。

程顥講的天人關(guān)系也是一種合一。但他說的天與人本就是統(tǒng)一的，并不相分。他將天與人在形而上的層面直接等同：“須是合內(nèi)外之道，一天人，齊上下?！?程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第59頁)又說：“除了身只是理，便說合天人。合天人，已是為不知者引而致之。天人無間”。(《二程集》，第33頁)“天人本無二，不必言合?！?《二程集》，第81頁)程顥在繼承天賦人性思想的同時，從理的角度出發(fā)，將天人等同，認為性是理的一種表現(xiàn)。這是程顥將天人合一在人性層面的進一步發(fā)展，他直接將人性等同于天理，是一種本質(zhì)上的天人合一，人與天得到了徹底融合。

宋代理學(xué)天人關(guān)系論在先秦儒家思想的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展，對傳統(tǒng)儒學(xué)人性論進行復(fù)歸，為其尋找到了“天理”的依據(jù)，提供了本體論的解釋，這使傳統(tǒng)儒學(xué)在宋代特殊的文化背景下能有力應(yīng)對佛道的沖擊，最終成為主流思想。

四、結(jié)語

天人合一思想萌發(fā)于夏，人作為天的輔助角色，表現(xiàn)在政治上就是遵循天意制定與執(zhí)行各種規(guī)則的，初步建立起天賦政治的天人關(guān)系；商代對這種天人關(guān)系進行深化發(fā)展，特點更加顯著。經(jīng)歷政權(quán)轉(zhuǎn)移及社會矛盾加劇，現(xiàn)實需要讓商周之際的天被賦予了道德屬性，純粹政治上的天人合一有了向人性上的天人合一轉(zhuǎn)變的內(nèi)在動力，這一動力在隨著儒家思想的發(fā)展不斷強化，最終建立起天賦人性的意義，使天人貫通的可能性得到確立，天存在的現(xiàn)實意義與人的存在價值也得到重構(gòu)，突顯出天人合一思想的人性特色論。

宋代理學(xué)為天賦人性尋找到了“理”的本體論依據(jù)，通過強調(diào)理是萬物之本，性也即理，人性因此與天相通；理在社會層面上也表現(xiàn)為一套綱常倫理道德。人的行為符合倫理道德要求，那就是符合天之理，人性在兩個維度上通達天理。宋代理學(xué)的發(fā)展既為了應(yīng)對佛道思想的沖擊，也為封建統(tǒng)治尋找依據(jù)，后者與夏商及周初政治上天人合一理論目的沒有太大不同；而先秦儒學(xué)的天人關(guān)系論在強調(diào)天賦人性的同時關(guān)照個人修養(yǎng)、重視人的價值，沒有積極地去為統(tǒng)治者辯護，這是它與宋代理學(xué)天人關(guān)系論的不同之處。