張豐乾

摘 要： 周敦頤博學(xué)力行，在思想上直承孔子而推陳出新。他雖然也圍繞“修齊治平”的理想建構(gòu)理論，但他有一系列別具新意的闡發(fā)，如強(qiáng)調(diào)“本必端”“則必善”，提出“家難而天下易，家親而天下疏也”的困境，以及“復(fù)其不善之動(dòng)”的修養(yǎng)方法等等。特別是他的《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》融通體用，貫通天人，溝通古今。《通書(shū)》對(duì)“圣人”的推崇，貫穿始終，但也追溯“圣人之本”“圣人之道”，體用貫通，條理清晰，收放自如。在“天下”“天”和“人”之間，周敦頤又突出“勢(shì)”“識(shí)”“力”的作用；他認(rèn)為天下順安的關(guān)鍵在于天道施行而圣明的德行得以修成，孔子是行道義、修圣德的典范；但周敦頤并非主張對(duì)孔子的盲目崇拜，而是把老子所說(shuō)“道尊德貴”進(jìn)一步強(qiáng)化為“至尊者道，至貴者德”，同時(shí)突出“人”最難得的就是“道德”，而每個(gè)人自身獲得“道德”，必須依靠良師益友。周敦頤認(rèn)為君子也可以追求富貴，只不過(guò)君子所認(rèn)為的“貴”是道的充實(shí)而無(wú)所虧欠，君子所認(rèn)為的“富”是自身的安穩(wěn)而不忮不求。周敦頤其人其文仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，其學(xué)問(wèn)之格局，其人格之氣象，是宋儒之中最接近孔子的。

關(guān)鍵詞： 周敦頤；通；太極；天人；道德

一、述太極，通天人：“博學(xué)力行”

孔孟之后的儒家學(xué)說(shuō)顯現(xiàn)出多元化發(fā)展的態(tài)勢(shì)，有“儒分為八”之說(shuō)；即便是“獨(dú)尊儒術(shù)”的時(shí)代，也有今古文之爭(zhēng)。兩漢以來(lái)的儒者當(dāng)然也各有建樹(shù)，但是在“大道”的論說(shuō)方面大體上局限于“君臣父子”這些“形而下”的范疇。魏晉之后，面對(duì)佛教和道家道教理論的挑戰(zhàn)，儒者在“形而上”的方面一直乏善可陳。

直至北宋中期，周敦頤（1017-1073）創(chuàng)作了《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》，[1]1-48以陰陽(yáng)五行理論為基礎(chǔ)，申述天命和人性，建構(gòu)了言簡(jiǎn)意賅，圓融自洽的思想體系，“道學(xué)”由此奠基。《宋史·道學(xué)列傳》有言：

道學(xué)之名，古無(wú)是也。

兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語(yǔ)焉而弗詳，異端邪說(shuō)起而乘之，幾至大壞。千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說(shuō)》《通書(shū)》，推明陰陽(yáng)五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而無(wú)疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤寔生，及長(zhǎng)，受業(yè)周氏，已乃擴(kuò)大其所聞，表章《大學(xué)》《中庸》二篇，與《語(yǔ)》《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門(mén)，融會(huì)貫通，無(wú)復(fù)余蘊(yùn)。[2]12709-12710

就“融會(huì)貫通”而言，程朱皆有“出入釋老，返求諸六經(jīng)”的求學(xué)經(jīng)歷，但這一思路，實(shí)由周敦頤先生所奠定。他本人學(xué)無(wú)常師①，交友無(wú)門(mén)戶之見(jiàn)而立論歸本于太極；且善于教人，知行合一，豁然開(kāi)出儒學(xué)之新局面。周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》是他自己理想人格的寫(xiě)照，而他的哲學(xué)思想，則集中體現(xiàn)于《太極圖說(shuō)》 《通書(shū)》之中，后人稱贊他：

博學(xué)力行，著《太極圖》，明天理之根源，究萬(wàn)物之終始。其《說(shuō)》曰：“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)，一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉?！?/p>

又著《通書(shū)》四十篇，發(fā)明太極之蘊(yùn)。序者謂“其言約而道大，文質(zhì)而義精，得孔、孟之本源，大有功于學(xué)者也。[2]12712

圖說(shuō)并用，是《易》學(xué)的傳統(tǒng)，但周敦頤的《太極圖說(shuō)》則以圖示的形式，把中國(guó)古代的太極、陰陽(yáng)、五行思想融為一體，使人一目了然；并言簡(jiǎn)意賅地闡述了他的新儒學(xué)體系，令人耳目一新。②其中的“無(wú)極而太極”并非指“太極”之外別有“無(wú)極”，而是“太極本無(wú)極”——“無(wú)”指它的絕對(duì)性，“太”則指它的超越性。王弼曾以“圣人體無(wú)”來(lái)回答“夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已者何”的詰問(wèn)，備受贊譽(yù)③，但終究難免“丐辭”的嫌疑。只有到了周敦頤這里，“無(wú)極而太極”的理論才得以確立——不會(huì)因?yàn)椤盁o(wú)”而墮入空洞，也不會(huì)因?yàn)椤皹O”而變得玄虛。④同時(shí)，周敦頤以“極”來(lái)說(shuō)明“動(dòng)靜”與“陰陽(yáng)”之間“互為其根”的關(guān)系，也是貫通性的洞見(jiàn)。

周敦頤以“勢(shì)”來(lái)界定“天下”，而用“輕重”來(lái)解釋“勢(shì)”?！皠?shì)”達(dá)到極重的狀態(tài)就不可能被挽回了?？尚械霓k法是認(rèn)知其沉重而及時(shí)扭轉(zhuǎn)。能夠扭轉(zhuǎn)某種趨勢(shì)或定勢(shì)的，就是“力”的作用。周敦頤特意強(qiáng)調(diào)“識(shí)”要及早，他指出在“天”的層面，是有力而不能與之競(jìng)爭(zhēng)的；而在“人”的層面，“識(shí)”是“力”的條件，不具備見(jiàn)識(shí)則不具備勢(shì)力：

天下，勢(shì)而已矣。勢(shì)，輕重也。極重不可反。識(shí)其重而亟反之，可也。反之，力也。識(shí)不早，力不易也。力而不競(jìng)，天也；不識(shí)不力，人也，天乎？人也，何尤！[1]33

在“天下” “天”和“人”之間，周敦頤也突出“勢(shì)” “識(shí)” “力”的作用，而且他本人就是“博學(xué)力行”的典范。在“人”的層面，周敦頤指出萬(wàn)物也秉承“太極”的特性，但是“惟人也，得其秀而最靈?！盵1]5同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)：“圣希天，賢希圣，士希賢?！盵1]21這說(shuō)明他提倡的理想人格是以士人為起點(diǎn)，以賢人為榜樣，而以圣人為目標(biāo)；而圣人又是以天為準(zhǔn)則的。

周敦頤還認(rèn)為“誠(chéng)”為圣人之本，而“乾元”為“誠(chéng)”之源?！罢\(chéng)”具有“通”和“復(fù)”的特性，分別體現(xiàn)為“元亨”和“利貞”。就學(xué)理而言，《易經(jīng)》是性命之源，也是圣人精蘊(yùn)、天地鬼神之奧妙所在：

誠(chéng)者，圣人之本。“大哉乾元，萬(wàn)物資始”，誠(chéng)之源也?！扒雷兓?，各正性命”，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！痹?，誠(chéng)之通；利貞，誠(chéng)之復(fù)。大哉，《易》也，性命之源乎！[1]12-13

圣人之精，畫(huà)卦以示；圣人之蘊(yùn)，因卦以發(fā)。卦不畫(huà)，圣人之精，不可得而見(jiàn)。微卦，圣人之蘊(yùn)，殆不可悉得而聞。《易》何止五經(jīng)之源，其天地鬼神之奧乎！[1]36

進(jìn)而，他指出“誠(chéng)”也是“五常之本，百行之原”；而“通”對(duì)應(yīng)于“五?！敝械摹爸恰?；

圣，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之原也。靜無(wú)而動(dòng)有，至正而明達(dá)也。五常百行非誠(chéng)，非也，邪暗塞也。故誠(chéng)則無(wú)事矣。至易而行難。果而確，無(wú)難焉。故曰：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。” [1]14-15

誠(chéng)，無(wú)為，幾，善惡。德：愛(ài)曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂圣，復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢；發(fā)微不可見(jiàn)，充周不可窮之謂神。[1]15-16

“五?！弊鳛榫唧w的德目側(cè)重點(diǎn)不同，但圣人則是“誠(chéng)” “神” “幾”的體現(xiàn)者，“無(wú)思而無(wú)不通”：

“寂然不動(dòng)”者，誠(chéng)也；“感而遂通”者，神也；動(dòng)而未形、有無(wú)之間者，幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)、神、幾，曰圣人。[1]16-17

《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣?！睙o(wú)思，本也；思通，用也。幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此。無(wú)思而無(wú)不通，為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能無(wú)不通。是則無(wú)不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也?！兑住吩唬骸熬右?jiàn)幾而作，不俟終日?！庇衷唬骸爸獛灼渖窈酰　?[1]20-21

周敦頤指出行為端正就是“道”，應(yīng)用和諧就是“得”；而背離“五?！保褪恰靶啊?。動(dòng)有正邪，不可不慎；而圣人之道，就是仁義中正，持守它就會(huì)體現(xiàn)出人的尊貴，而實(shí)行它則能無(wú)往不利，擴(kuò)充它會(huì)和天地相匹配的：

動(dòng)而正，曰“道”；用而和，曰“德”；匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪矣。邪動(dòng)，辱也、甚焉、害也。故君子慎動(dòng)。[1]17①

圣人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不易簡(jiǎn)？豈為難知？不守、不行、不廓耳。[1]18

周敦頤強(qiáng)調(diào)如果僅僅認(rèn)為圣人之道是文辭而已，那是很淺陋的；相反圣人之道是聽(tīng)聞學(xué)習(xí)之后，長(zhǎng)存于心中，蘊(yùn)育為德行，實(shí)踐為事業(yè)的：

圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣！[1]39

對(duì)于“圣人之道”的闡述之外，周敦頤對(duì)于“圣人之旨”也結(jié)合經(jīng)典的解釋予以說(shuō)明：

君子乾乾，不息于誠(chéng)；然必懲忿窒欲，遷善改過(guò)而后至?！肚分闷渖剖?，損益之大莫是過(guò)，圣人之旨深哉！“吉兇悔吝生乎動(dòng)?！编妫〖欢?，動(dòng)可不慎乎！[1]36-37

他是把《周易》中的經(jīng)文和傳文貫通起來(lái)，指出“懲忿窒欲，遷善改過(guò)”是君子“終日乾乾”“自強(qiáng)不息”的必由之路，他特意突出《周易·乾·大象傳》所言“天行健，君子以自強(qiáng)不息”中的“不息”是“不息于誠(chéng)”，明確了“自強(qiáng)”的方法和方向。

《通書(shū)》對(duì)“圣人”的推崇，貫穿始終，但也追溯“圣人之本” “圣人之道”，體用貫通，條理清晰，收放自如。

二、決疑獄，處超然：“中通外直”

周敦頤之《愛(ài)蓮說(shuō)》所言“出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉”，亦可視作其自身之寫(xiě)照。但他絕非孤芳自賞，避世自保，而是以拳拳之心關(guān)注民生，斷疑洗冤而超然于毀譽(yù)得失，其獨(dú)立人格、卓越智慧令人贊嘆：

根據(jù)《宋史》記載，周敦頤令人稱道的業(yè)績(jī)和品行主要有：

（一）“有獄久不決，敦頤至，一訊立辨?！边@說(shuō)明他的判斷分析能力超乎尋常。

（二）“殺人以媚人，吾不為也?！斌w現(xiàn)了他堅(jiān)持正義，特別是反對(duì)深文周納，妄殺無(wú)辜，不惜當(dāng)場(chǎng)辭官。最后，不應(yīng)當(dāng)被處死的囚犯得以活命，主事的官吏盡管嚴(yán)酷彪悍，別人都不敢勸說(shuō)，但聽(tīng)了敦頤之言，也有悔悟。

（三）深得人心而面對(duì)誹謗“處之超然”，最終折服了誹謗他的官吏：

徙知南昌，南昌人皆曰：“是能辨分寧獄者，吾屬得所訴矣。”富家大姓、黠吏惡少，惴惴焉不獨(dú)以得罪于令為憂，而又以污穢善政為恥。歷合州判官，事不經(jīng)手，吏不敢決；雖下之，民不肯從。部使者趙抃惑于譖口，臨之甚威，敦頤處之超然。通判虔州，抃守虔，熟視其所為，乃大悟，執(zhí)其手曰：“吾幾失君矣，今而后乃知周茂叔也。” [2]12711

（四）“以洗冤澤物為己任”，“不憚勞苦”。

熙寧初，知郴州。用抃及呂公著薦，為廣東轉(zhuǎn)運(yùn)判官，提點(diǎn)刑獄，以洗冤澤物為己任。行部不憚勞苦，雖瘴癘險(xiǎn)遠(yuǎn)，亦緩視徐按。

以疾求知南康軍。因家廬山蓮花峰下。前有溪，合于溢江，取營(yíng)道所居濂溪以名之。抃再鎮(zhèn)蜀，將奏用之，未及而卒，年五十七。[2]12711

北宋名士黃庭堅(jiān)從人品、胸懷、作風(fēng)、影響等方面對(duì)周敦頤推崇備至：

黃庭堅(jiān)稱其“人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月。廉于取名而銳于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及煢嫠，陋于希世而尚友千古?！?[2]12711

僅從上述的記載，我們就可以了解到周敦頤不避繁難，不畏強(qiáng)悍，不計(jì)得失，超然自處而關(guān)切民生的非凡能力和高風(fēng)亮節(jié)。他在不足六十年的一生中在立言、立德、立功諸多方面均有載入史冊(cè)的建樹(shù)，這在中外思想史上也是鳳毛麟角的。

三、論師道，辨文辭：別善惡剛?cè)?/p>

周敦頤認(rèn)為天以陰陽(yáng)生成萬(wàn)物，而圣人以仁義養(yǎng)育萬(wàn)物、端正萬(wàn)民。天下順安的關(guān)鍵在于天道施行而圣明的德行得以修成，孔子是行道義、修圣德的典范，帝王祭祀孔子，是出于報(bào)答孔子的功德：

天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁；成，義也。故圣人在上，以仁育萬(wàn)物，以義正萬(wàn)民。天道行而萬(wàn)物順，圣德修而萬(wàn)民化。大順大化，不見(jiàn)其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠(yuǎn)乎哉！術(shù)豈多乎哉！[1]22-23

《春秋》，正王道，明大法也，孔子為后世王者而修也。亂臣賊子誅死者于前，所以懼生者于后也。宜乎萬(wàn)世無(wú)窮，王祀夫子，報(bào)德報(bào)功之無(wú)盡焉。[1]40

周敦頤一方面注重“陽(yáng)（仁）生（育）”與“陰（義）成（正）”的對(duì)應(yīng)互動(dòng)關(guān)系，并概括為“天道”與“圣德”；同時(shí)強(qiáng)調(diào)天下蕓蕓眾生之中，起根本作用的是“一人”——朱熹解釋“一人”為“君”：“天下之本在君，君之道在心，心之術(shù)在仁義?！盵1]23 ——但根據(jù)《通書(shū)》的上下文，周敦頤所說(shuō)的“一人”乃是“圣人”，而不是一般的君王。他特別指出孔子為后世王者編修了《春秋》，譴責(zé)“亂臣賊子”，君王祭祀孔子，是報(bào)答他的恩德；而更為重要的是君王要施行“王道大法”，需要以孔子為師；而以孔子為師，則要了解孔子之道德與教化的意義和影響：

道德高厚，教化無(wú)窮，實(shí)與天地參而四時(shí)同，其惟孔子乎！[1]40

但周敦頤并非主張對(duì)孔子的盲目崇拜，而是把老子所說(shuō)“道尊德貴”進(jìn)一步強(qiáng)化為“至尊者道，至貴者德”，同時(shí)突出“人”最難得的就是“道德”，而每個(gè)人自身獲得“道德”，必須依靠師友：

天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身而已矣。求人至難得者有于身，非師友，則不可得也已！[1]32

道義者，身有之，則貴且尊。人生而蒙，長(zhǎng)無(wú)師友則愚。是道義由師友有之。而得貴且尊，其義不亦重乎！其聚不亦樂(lè)乎！[1]32

文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也；況虛車乎！文辭，藝也；道、德，實(shí)也。篤其實(shí)，而藝者書(shū)之，美則愛(ài)，愛(ài)則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰：“言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)。”然不賢者，雖父兄臨之，師保勉之，不學(xué)也；強(qiáng)之，不從也。不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！[1]34

周敦頤指出人的尊貴和難得在于道義在身，而追求道義則需要師友的指點(diǎn)和幫助；“道”和“德”是真實(shí)而不可虛飾的。

可見(jiàn)，周敦頤的太極生成論、道德教化論和文辭藝實(shí)論是有機(jī)統(tǒng)一的。

周敦頤對(duì)于“師”有特別的解釋?！锻〞?shū)》第七章中有一段關(guān)于“師為天下善”的論述，把剛?cè)岷蜕茞合嘟Y(jié)合，分別指出了善之剛?cè)岷蛺褐畡側(cè)?，甚為特別：

或問(wèn)曰：“曷為天下善？”曰：“師?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣?！?“不達(dá)”。曰：“剛善，為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，闇者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多；善人多，則朝廷正，而天下治矣?！盵1]19-20

周敦頤進(jìn)而發(fā)揮《中庸》之言指出，只有“中”才是最通達(dá)的方法，是圣人的活動(dòng)。因此，圣人設(shè)立教育體系，就是要人們自覺(jué)自動(dòng)地達(dá)致中和而加以保持。“先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，闇者求于明”的師道確立之后，善人就會(huì)增加，善人增加則朝廷風(fēng)清氣正，天下自然太平。周敦頤在人性論方面出了注意善惡之別以外，還引入剛?cè)嶂?，頗有啟發(fā)性。

四、倡知恥，促改過(guò)：發(fā)圣人之蘊(yùn)

周敦頤多次強(qiáng)調(diào)知恥、改過(guò)的重要性，以及相關(guān)的典型事例：

人之生，不幸——不聞過(guò)；大不幸——無(wú)恥。必有恥，則可教；聞過(guò)，則可賢。[1]20

實(shí)勝，善也；名勝，恥也。故君子進(jìn)德修業(yè)，孳孳不息，務(wù)實(shí)勝也。德業(yè)有未著，則恐恐然畏人知，遠(yuǎn)恥也。小人則偽而已！故君子日休，小人日憂。[1]24

伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市。顏淵“不遷怒，不貳過(guò)”“三月不違仁”。志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)。過(guò)則圣，及則賢，不及則亦不失于令名。[1]22

仲由喜聞過(guò)，令名無(wú)窮焉。今人有過(guò)，不喜人規(guī)，如護(hù)疾而忌醫(yī)，寧滅其身而無(wú)悟也。噫！[1]22

“有善不及”？曰：“不及，則學(xué)焉。”問(wèn)曰：“有不善？”曰：“不善；則告之不善。且勸曰：‘庶幾有改乎，斯為君子?！?“有善一，不善二，則學(xué)其一，而勸其二”。有語(yǔ)曰：“斯人有是之不善，非大惡也?！眲t曰：“孰無(wú)過(guò)，焉知其不能改？改，則為君子矣。不改為惡，惡者天惡之。彼豈無(wú)畏耶？烏知其不能改！”故君子悉有眾善，無(wú)弗愛(ài)且敬焉。[1]25-26

周敦頤標(biāo)舉孔子的啟發(fā)式教學(xué)原則和舉一反三的教學(xué)方法以及不言之教的高明，同時(shí)贊嘆顏回善于學(xué)習(xí)圣人精蘊(yùn)：

“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！弊釉唬骸坝栌麩o(wú)言。天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉?！比粍t圣人之蘊(yùn)，微顏?zhàn)哟豢梢?jiàn)。發(fā)圣人之蘊(yùn)，教萬(wàn)世無(wú)窮者，顏?zhàn)右?。圣同天，不亦深乎！常人有一聞知，恐人不速知其有也，急人知而名也，薄亦甚矣！[1]35

周敦頤亦批評(píng)常人的“恐”“急”和“薄”，可謂苦口婆心而切中要害。

五、序禮樂(lè)，慎刑獄：純?nèi)酥?/p>

對(duì)于天下太平的實(shí)現(xiàn)途徑，周敦頤突出“萬(wàn)物各得其理”的基礎(chǔ)，并認(rèn)為應(yīng)該先禮后樂(lè)：

禮，理也；樂(lè)，和也。陰陽(yáng)理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬(wàn)物各得其理，然后和。故禮先而樂(lè)后。[1]24

但是，他對(duì)于音樂(lè)的特殊作用從“宣”“淡”“和”“優(yōu)柔平中”等角度不惜筆墨加以申述；并對(duì)古樂(lè)的式微深表憂慮，而提出“復(fù)古禮，變今樂(lè)”：

古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬(wàn)物咸若。乃作樂(lè)以宣八風(fēng)之氣，以平天下之情。故樂(lè)聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優(yōu)柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。后世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下民困苦。謂古樂(lè)不足聽(tīng)也，代變新聲，妖淫愁怨，導(dǎo)欲增悲，不能自止。故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。嗚呼！樂(lè)者古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長(zhǎng)怨。不復(fù)古禮，不變今樂(lè)，而欲至治者遠(yuǎn)矣！[1]27-28

在周敦頤看來(lái)，天下人的“心平”“心和”都與音樂(lè)有密切關(guān)系：

樂(lè)者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂(lè)，以宣暢其和心，達(dá)于天地，天地之氣，感而太和焉。天地和，則萬(wàn)物順，故神祗格，鳥(niǎo)獸馴。[1]29

樂(lè)聲淡則聽(tīng)心平，樂(lè)辭善則歌者慕，故風(fēng)移而俗易矣。妖聲艷辭之化也，亦然。[1]29

而像顏回那樣的“心泰”則是亞圣的境界：

顏?zhàn)印耙缓勈常黄帮?，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂(lè)?！狈蚋毁F，人所愛(ài)也。顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至愛(ài)可求，而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足。無(wú)不足則富貴貧賊處之一也。處之一則能化而齊。故顏?zhàn)觼喪ァ1]31

對(duì)于普羅大眾，周敦頤則提出了“純其心”的主張：

十室之邑，人人提耳而教，且不及，況天下之廣，兆民之眾哉！曰：“純其心而已矣”。仁、義、禮、智四者，動(dòng)靜、言貌、視聽(tīng)無(wú)違之謂“純”。心純則賢才輔。純心要矣，用賢急焉。[1]23

同時(shí)，他對(duì)刑罰的必要性有清醒的認(rèn)識(shí)，但極力主張要慎重選用中正、明達(dá)、果斷的官吏：

天以春生萬(wàn)物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過(guò)焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養(yǎng)萬(wàn)民，肅之以刑。民之盛也，欲動(dòng)情勝，利害相攻，不止則賊滅無(wú)倫焉。故得刑以冶。情偽微曖，其變千狀。茍非中正、明達(dá)、果斷者，不能治也?！对A卦》曰：“利見(jiàn)大人，”以“剛得中”也；《噬嗑》曰：“利用獄”，以“動(dòng)而明”也。嗚呼！天下之廣，主刑者民之司命也。任用可不慎乎！[1]39

前文已述，依據(jù)《宋史·道學(xué)列傳》所載，周敦頤在斷獄量刑方面也是中正、明達(dá)、果斷的典范。

六、圣可學(xué)，“一”為要：“明通公溥”

周敦頤明確提出圣人可學(xué)而至，要領(lǐng)在于“一”，內(nèi)涵是“無(wú)欲”，而“無(wú)欲”則能貫通動(dòng)、靜，進(jìn)而達(dá)致“明通公溥”：

“圣可學(xué)乎”？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有?！?“請(qǐng)問(wèn)焉。”曰：“‘一為要。一者，無(wú)欲也，無(wú)欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！” [1]29-30

周敦頤之所以強(qiáng)調(diào)“無(wú)欲”，乃是針對(duì)孟子所言的“寡欲”而言：

孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！庇柚^養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)。無(wú)則誠(chéng)立、明通。誠(chéng)立，賢也；明通，圣也。是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之。養(yǎng)心之善有大焉如此，存乎其人而已。[1]50

在周敦頤看來(lái)，“養(yǎng)心”的理想狀態(tài)是“寡焉以至于無(wú)”，亦即無(wú)欲，沒(méi)有私欲則誠(chéng)信得以確立、智慧得以通達(dá)，前者是“賢”，后者是“圣”。他特意指出圣賢并非由人性中生發(fā)出來(lái)，而是一定是由通過(guò)“養(yǎng)心”而達(dá)到的，“養(yǎng)心”有如此巨大的益處，存在于人自身。而光明之“通”與廣博之“公”兼?zhèn)?，就很接近圣人的境域了?/p>

周敦頤還特別提出“公于己者公于人”。“公于己”之“公”不僅是指“無(wú)私”，亦包括“不縱不枉”。而如果沒(méi)有達(dá)到明智就會(huì)產(chǎn)生疑竇，周敦頤反對(duì)把能夠懷疑當(dāng)作是明智：

公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至則疑生。明，無(wú)疑也。謂能疑為明，何啻千里？[1]50

對(duì)于“圣人之道”的要領(lǐng)，周敦頤認(rèn)為就是如天地一般至為公正：

圣人之道，至公而已矣?；蛟唬骸昂沃^也？”曰：“天地至公而已矣。” [1]50

這是與“圣可學(xué)”的主張相呼應(yīng)，由無(wú)欲，養(yǎng)成“明”和“公”，通向“至公”——可見(jiàn)，周敦頤所主張的“明”，不是以一己之私為出發(fā)點(diǎn)的“明哲保身?！?/p>

周敦頤的思想雖然也圍繞“修齊治平”展開(kāi)，但他有一系列別具新意的闡發(fā)，如強(qiáng)調(diào)“本必端”“則必善”，提出“家難而天下易，家親而天下疏也”的困境，以及“復(fù)其不善之動(dòng)”的修養(yǎng)方法等等，可見(jiàn)其思考的深入和冷峻：

冶天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端——端本，誠(chéng)心而已矣。則必善——善則，和親而已矣。家難而天下易，家親而天下疏也。家人離，必起于婦人。故《睽》次《家人》，以“二女同居，其志不同行”也。堯所以厘降二女于媯汭，舜可禪乎？吾茲試矣。是治天下觀于家，治家觀身而已矣。身端，心誠(chéng)之謂也。誠(chéng)心，復(fù)其不善之動(dòng)而已矣。不善之動(dòng)，妄也；妄復(fù)，則無(wú)妄矣；無(wú)妄，則誠(chéng)矣。故《無(wú)妄》次《復(fù)》，而曰“先王以茂對(duì)時(shí)育萬(wàn)物”。深哉！[1]37-38

周敦頤所言“家人離，必起于婦人”或許可能引起性別歧視的抗議。但無(wú)論如何，男女關(guān)系是家庭的基石，而說(shuō)到底，則是以每個(gè)成員的自身修養(yǎng)為基礎(chǔ)。

周敦頤也認(rèn)為君子可以追求富貴，只不過(guò)君子所認(rèn)為的“貴”是道的充實(shí)而無(wú)所虧欠，君子所認(rèn)為的“富”是自身的安穩(wěn)而不忮不求；輕視功名，鄙薄金玉，其自身的重要性因此而無(wú)以復(fù)加：

君子以道充為貴，身安為富，故常泰無(wú)不足；而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾！[1]38

周敦頤其人其文仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，對(duì)后世的影響雖然沒(méi)有轟轟烈烈的效應(yīng)，卻有“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的功德，他的學(xué)問(wèn)和人品在朝野都日益受到推崇：

掾南安時(shí)，程珦通判軍事，視其氣貌非常人，與語(yǔ)，知其為學(xué)知道，因與為友，使二子顥、頤往受業(yè)焉。敦頤每令尋孔、顏樂(lè)處，所樂(lè)何事，二程之學(xué)源流乎此矣。故顥之言曰：“自再見(jiàn)周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也之意。”侯師圣學(xué)于程頤，未悟，訪敦頤，敦頤曰：“吾老矣，說(shuō)不可不詳?！绷魧?duì)榻夜談，越三日乃還。頤驚異之，曰：“非從周茂叔來(lái)耶？”其善開(kāi)發(fā)人類此。[2]12712-12713

南宋理宗端平二年（1235），“詔議胡瑗、孫明復(fù)、邵雍、歐陽(yáng)修、周敦頤、司馬光、蘇軾、張載、程顥、程頤等十人從祀孔子廟庭。”[2]807“淳祐元年（1241）正月，理宗幸太學(xué)，詔以周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹從祀，黜王安石?！盵2]12456同一年，周敦頤也被追封為“汝南伯”。[2]12713與朱熹同時(shí)代的道州教授章穎也專門(mén)為周敦頤立祠[2]12227，程公許亦于淳祐元年“新周敦頤祠”。[2]12456

竊以為其學(xué)問(wèn)之格局，其人格之氣象，是宋儒之中最接近孔子的——以“通人”的身份，闡述“通”的哲學(xué)，而建立了貫通天人、古今的思想體系。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 周敦頤.周敦頤集.陳克明，點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1990.

[2] 脫脫，等.宋史.北京：中華書(shū)局，1986.

[3] 晁公武.郡齋讀書(shū)志.孫猛，校證.上海：上海古籍出版社，1990.

[4] 梁紹輝.周敦頤評(píng)傳.南京：南京大學(xué)出版社，1994.

[5] 馮達(dá)文.宋明新儒學(xué)略論.成都：巴蜀書(shū)社，2016.

[6] 楊柱才.道學(xué)宗主——周敦頤哲學(xué)思想研究.北京：人民出版社，2004.

（編校：章 敏）