郝綏濤

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，西安710127)

“格物”是中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論的重要命題，最早見(jiàn)于儒家經(jīng)典《禮記·大學(xué)》“致知在格物，物格而后知至?！盵1]“格物”二字歷來(lái)解釋眾多，其中最具代表性、對(duì)后世影響最深的，當(dāng)屬朱熹和王陽(yáng)明的詮釋。朱子與陽(yáng)明對(duì)“格物”的詮釋直接關(guān)系到其自身理學(xué)與心學(xué)的理論建構(gòu)。本文從陽(yáng)明之“格物”的內(nèi)在意蘊(yùn)，以小見(jiàn)大，反觀王陽(yáng)明在其“格物”中的心學(xué)建構(gòu)，凸顯“格物”在陽(yáng)明心學(xué)中的重要地位，對(duì)其心學(xué)研究有一定理論價(jià)值。

一、王陽(yáng)明“格物”之義

(一)“格”的含義

南宋朱子解“‘格’，至也?！铩?，猶事也。”[2]“格物”便是即物窮理。對(duì)于“格”解“至”，王陽(yáng)明贊同此種解釋?zhuān)啊裼谖淖妗丶冃⒄\(chéng)敬，幽明之間，無(wú)一不得其理，而后謂之‘格’?！盵3]真心孝順，誠(chéng)信敬服，黑暗與光明之間的道理，無(wú)不通曉，而后才稱(chēng)之為“格”。王陽(yáng)明認(rèn)為“如以‘至’字為義者，必曰‘窮至事物之理’，而后其說(shuō)始通。是其用功之要，全在一‘窮’字，用力之地，全在一‘理’字也?！盵3]如果解釋為“至”，那么用心之處便指向事物之理，格物即窮理，但陽(yáng)明認(rèn)為即使求得事物之理，那反過(guò)來(lái)對(duì)我本心又有何用？又如何誠(chéng)我自家之意？這里是從用功用力的角度談及其弊端，可見(jiàn)以“至”解“格”并不全面。

通過(guò)對(duì)朱子“格”解“至”的質(zhì)疑，王陽(yáng)明將“格”重心便落在“正”上。如“有苗之頑，實(shí)以文德誕敷而后格，則亦兼有‘正’字之義在其間，未可專(zhuān)以‘至’字盡之也。”[3]對(duì)苗族人的愚昧頑固，只有實(shí)行禮樂(lè)教化后才能格，這里的“格”便包含“正”的含義，即“格者，正也，正其不正以歸于正也”，也就是把不正糾正為正。另外“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理，‘天理’即是‘明德’?！F理’即是‘明明德’?！盵3]“格”解釋為“正”，心之本體本來(lái)是正，但心之發(fā)動(dòng)的意，便是“有善有惡意之動(dòng)”，“正”就是正“意”，使不正之意歸于正，這便是窮理。

由此可見(jiàn)，“格”之義有二，其一解“至”，其二解“正”。朱子解“至”，即“窮理”，重在探求事物之理，王陽(yáng)明在朱子解“至”的基礎(chǔ)上，解“格”為“正”，重在人的內(nèi)在本心。

(二)“物”的含義

《傳習(xí)錄·上》記載，王陽(yáng)明的弟子徐愛(ài)談到“愛(ài)昨曉思，格物的物字即是事字，皆從心上說(shuō)。先生曰：然”[3]。王陽(yáng)明解“物”為“事”。此“事”之義不同于朱子解“物，猶事也”，朱子的“事”強(qiáng)調(diào)外在于心的事物，重在外物上下功夫；而王陽(yáng)明的“事”皆是從心上說(shuō)，重在心上下功夫。董平談到“陽(yáng)明把‘物’的實(shí)際內(nèi)涵轉(zhuǎn)換為‘事’，因?yàn)閱握f(shuō)‘物’字，按常識(shí)的理解，它可能是某種脫離了主體意向性的‘東西’，而說(shuō)‘事’，則一定是主體所發(fā)出的行為，并且必定體現(xiàn)為不可能脫離主體性本身之‘卷入’的一個(gè)過(guò)程。這一字之差，其展開(kāi)的意義確乎大相徑庭?！盵4]這里，王陽(yáng)明解“物”為“事”充分凸顯了自我的主體性地位。

如王陽(yáng)明對(duì)“山中花”的探討，“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物：如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！盵3]王陽(yáng)明并非否認(rèn)花樹(shù)的客觀存在，而是在你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于“寂”，而當(dāng)我心看到此花時(shí)，此花便有了存在意義。假如沒(méi)有人類(lèi)的存在，誰(shuí)去仰天之高，誰(shuí)去俯地之深，誰(shuí)去欣賞山川草木、日月星辰之美?？梢?jiàn)，陽(yáng)明解“物”為事，“事”即是“意”的指涉對(duì)象。此“事”乃是人的主體性介入之后的事，而不是單純、孤立的一個(gè)物，如花樹(shù)在人沒(méi)有介入之前，就是一孤立的物。陳來(lái)認(rèn)為意之所在就是物，“格物就是糾正意之所在”[5]。

對(duì)“物”的指涉對(duì)象，陳清春認(rèn)為“‘物’字都不是指單純的外在事物，而是指‘意之所在便是物’的意識(shí)對(duì)象，其所意指的意識(shí)對(duì)象既有外在的人情事變、聲色名利等實(shí)在事物也有內(nèi)在的意念、想法、知識(shí)等觀念事物，所以‘意之所在便是物’的觀點(diǎn)不僅使‘物’的存在內(nèi)在化、意識(shí)化而且使‘物’的含義擴(kuò)大到可以意指一切意識(shí)對(duì)象，即凡是可以對(duì)象化的事物都屬于‘物’的范圍。”[6]雖然陳清春指出了“物”的范圍，但仍然未將“物”具體化，“物”究竟指的是什么？王陽(yáng)明明確提到“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也?！盵3]由此，可以看出，“物”所指的就是“心”“意”“知”。

(三)“格物”的含義

王陽(yáng)明“格物”的含義是正其不正之物歸于正，“物”的對(duì)象是“心”“意”“知”，此三者都是與自我主體相關(guān)的“事”。

其實(shí)，朱子與王陽(yáng)明對(duì)于“格物”的解釋只是側(cè)重方向不同，并非“有你沒(méi)我”，學(xué)界曾誤解王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”以及“從心上說(shuō)”是否定外在事物，一切在心上下功夫。樂(lè)愛(ài)國(guó)等[7]認(rèn)為王陽(yáng)明對(duì)朱子的“格物”理解是一種誤讀，“陽(yáng)明將朱熹的‘格物’誤解為向外求物理，是‘析心與理而為二’，并把‘格物’詮釋為‘格心’，講‘為善去惡是格物’。”但在《傳習(xí)錄》中，王陽(yáng)明明確表示“凡執(zhí)事所以致疑于格物之說(shuō)者，必謂其是內(nèi)而非外也，必謂其專(zhuān)事于反觀內(nèi)省之為，而遺棄其講習(xí)討論之功也……必謂其沉溺于枯槁虛寂之偏，而不盡于物理人事之變也。審如是，豈但獲罪于圣門(mén)，獲罪于朱子？是邪說(shuō)誣民，叛道亂正，人得而誅之也……凡事之所謂格物，其于朱子九條之說(shuō)，皆包羅統(tǒng)括于其中。但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。無(wú)毫厘之差，而千里之繆，實(shí)起于此，不可不辨?！盵3]可見(jiàn)王陽(yáng)明的“格物”是包含朱子的“九條”之說(shuō)，并非完全忽視外在客觀事物。但王陽(yáng)明與朱子的學(xué)說(shuō)又有明顯不同，馮友蘭先生講“依朱子之系統(tǒng)，理之離心而獨(dú)存，雖無(wú)此事實(shí)，而卻有此可能。依陽(yáng)明之系統(tǒng)，則在事實(shí)與邏輯上，無(wú)心即無(wú)理。此點(diǎn)實(shí)理學(xué)與心學(xué)之根本不同也。”[8]

王陽(yáng)明的“格物”是建立在接觸客觀事物的基礎(chǔ)之上的，將重心放在“心”上，如此“物”就不再是簡(jiǎn)單孤立的存在，而是有了作為主體的“我”的介入之后形成了互動(dòng)，所格之物便指向了內(nèi)在，重在主體之心。

二、王陽(yáng)明“格物”之指

王陽(yáng)明的“格物”重點(diǎn)不在外物，而在于心內(nèi)之物，包括“心之物”“意之物”“知之物”，即《傳習(xí)錄》載“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”[3]

第一，格其心之物?！靶摹笔呛挝?？陽(yáng)明講“心者身之主宰，目雖視，而所以視者心也；耳雖聽(tīng)，而所以聽(tīng)者心也；口與四肢雖言、動(dòng)，而所以言、動(dòng)者心也。故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無(wú)有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視；發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽(tīng)；發(fā)竅于口與四肢，自無(wú)非禮之言、動(dòng)。此便是修身在正其心。”[3]可見(jiàn)，本心主宰著自我的身體，主宰著自我的視聽(tīng)言動(dòng)，而格其心之物，就是使不正的視聽(tīng)言動(dòng)以不正歸于正。

事實(shí)上，心之本體是至善的，如果要“正”，那其不善來(lái)自于哪里？“如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在‘誠(chéng)意’。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡。意之所發(fā)既無(wú)不誠(chéng)，則其本體如何有不正的？故正其心在‘誠(chéng)意’，工夫到，‘誠(chéng)意’始有著落處。”[3]可見(jiàn)，“不善”來(lái)自于心之發(fā)動(dòng)處，即“意”?！罢\(chéng)意”是在意之前多了一個(gè)“誠(chéng)”，多了一個(gè)好善惡惡的“意”，對(duì)于初學(xué)者在誠(chéng)意的過(guò)程中又不可“刻意”的誠(chéng)意，“刻意”的誠(chéng)意即是在誠(chéng)意的過(guò)程中生出執(zhí)念。心之本體是無(wú)善無(wú)惡，是自然而然，即所謂“無(wú)善無(wú)惡心之體”。并且提到“然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。書(shū)所謂‘無(wú)有作好作惡’，方是本體。所以說(shuō)有所念懥好樂(lè)，則不得其正。正心只是誠(chéng)意工夫里面，體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中?！盵3]故“格其心之物”便是“正心”，而功夫的落實(shí)處在誠(chéng)意?！耙饧日\(chéng)，大段心亦自正，身亦自修。”[3]

第二，格其意之物?！耙狻笔呛挝铮孔鳛闊o(wú)善無(wú)惡的心本體，心之發(fā)動(dòng)處就是意，意是有善有惡，所謂“有善有惡意之動(dòng)”?！叭缫庠谟谑掠H，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物?！盵3]所以，“意”是在遇到外在事物時(shí)，心所發(fā)動(dòng)而產(chǎn)生的“意”，此“意”并非至善，而是針對(duì)不同事物會(huì)有善惡是非。

如“花間草”，弟子薛侃認(rèn)為花間草是惡，影響了花的正常生長(zhǎng)。王陽(yáng)明指出“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生。故知是錯(cuò)”[3]?？梢?jiàn)花草本無(wú)善惡，善惡之分皆是由人的“意”所生，喜愛(ài)花便認(rèn)為花是善，草是惡；如果草長(zhǎng)在沙漠之中，便會(huì)認(rèn)為草是善。善惡的偏見(jiàn)來(lái)于自我內(nèi)心的私意，故“格其意之物”便是“誠(chéng)意”。“然誠(chéng)意之本，又在于致知也?！盵3]

第三，格其知之物?！爸笔呛挝?？作為有善有惡的意，如何做到為善去惡，便是需要良知“知善知惡”，所謂“知善知惡是良知”。有善有惡的意無(wú)法辨別善惡，只有內(nèi)心的良知才知善知惡。 “爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去?！盵3]因此，人的內(nèi)心的良知才能判斷善惡是非。

如“溫清奉養(yǎng)”之事，王陽(yáng)明談到“知如何而為溫清之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫清之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫清，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之致知。溫清之事，奉養(yǎng)之事，所謂‘物’也，而未可謂之‘格物’。必其于溫清之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為溫清之節(jié)者而為之，無(wú)一毫之不盡；于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之；無(wú)一毫之不盡，然后謂之‘格物’。溫清之物格，然后知溫清之良知始致；奉養(yǎng)之物格，然后知奉養(yǎng)之良知始致?！盵3]也就是說(shuō)，知道怎樣使父母冬暖夏涼、怎樣奉養(yǎng)父母最適宜，這只能稱(chēng)為知，即具體知識(shí)。這還不夠，一定是既知道了又做到了，按照自己心中的良知所認(rèn)為的那樣去實(shí)踐，如此才能達(dá)到知行合一。

良知是知善知惡，但不依此良知做，便是心被遮蔽了?！八^人雖不知，而已所獨(dú)知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去，知得不善，卻不依這個(gè)良知便不去做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴(kuò)充到底，則善雖知好，不能著實(shí)好了，惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠(chéng)？故致知者，意誠(chéng)之本也?！盵3]故“格其知之物”便是“致知”。

三、王陽(yáng)明“格物”與心學(xué)建構(gòu)

王陽(yáng)明的“格物”是使不正之“物”歸于正?！案瘛弊鳛楣し蛘?，即正、誠(chéng)、致；“物”作為實(shí)踐對(duì)象指的是“心”“意”“知”?！案衿湫闹铩睂?duì)應(yīng)的是“正心”；“格其意之物”對(duì)應(yīng)的是“誠(chéng)意”；“格其知之物”對(duì)應(yīng)的是“致知”。“格物”合起來(lái)便是正心、誠(chéng)意、致知。而格物與致知、誠(chéng)意、正心三者的關(guān)系如何？

從工夫次序上說(shuō)，“正心”在于“誠(chéng)意”，“誠(chéng)意”之本是“致知”，“誠(chéng)意”之功為“格物”。在《大學(xué)古本序》中，王陽(yáng)明堅(jiān)持說(shuō)“大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，格物而已矣。誠(chéng)意之極，止至善而已矣。”對(duì)于“格物致知”先后次序的爭(zhēng)論，朱熹認(rèn)為“若不格物，何緣得知？”，而王陽(yáng)明認(rèn)為“致知格物”，首先致知而后物才能格。對(duì)此應(yīng)從王陽(yáng)明整個(gè)心學(xué)體系理解，王陽(yáng)明“四句教”“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知；為善去惡是格物。”致知也就是致良知，良知作為王陽(yáng)明思想的核心，良知的特點(diǎn)是“知善知惡”，對(duì)于有善有惡的意如何做到為善去惡，前提就是人知道自己的良知，本心是知善知惡，瞞他一點(diǎn)不得。也就是說(shuō)人必須知道什么是善什么是惡，如此才能認(rèn)清善惡，最后達(dá)到為善去惡的結(jié)果。否則不知善惡，如何為善去惡，所以致知而格物。

從心本體上說(shuō)，王陽(yáng)明認(rèn)為格物、致知、誠(chéng)意、正心，只是一件事，如“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事……蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實(shí)無(wú)先后次序之可分”[3]?？梢?jiàn)格物不僅只針對(duì)格物本身，也包括致知、誠(chéng)意、正心?！靶摹弊鳛橐晃?，正心就是格心；“意”作為一物，誠(chéng)意就是格意；“知”作為一物，致知就是格知?？梢?jiàn)“正心”“誠(chéng)意”“致知”與“格物”都是一件事，只是名稱(chēng)不同而已。應(yīng)該說(shuō)王陽(yáng)明的目的使其回歸一處，所謂“功夫不離本體，本體原無(wú)內(nèi)外”[3]錢(qián)明認(rèn)為“經(jīng)過(guò)陽(yáng)明的這一番改造，‘格物’便不在是由外而內(nèi)、獨(dú)立于身心之外的對(duì)知識(shí)見(jiàn)聞的追求，而是‘不要有內(nèi)外、不離本體’的為善去惡的過(guò)程，從而避免了與心學(xué)基本立場(chǎng)的沖突”[9]這也正是“格物”思想在王陽(yáng)明心學(xué)中的重要地位。

作為明代官學(xué)的程朱理學(xué)，王陽(yáng)明的“格物”也是對(duì)朱子“格物”思想的發(fā)展。張立文先生認(rèn)為“朱熹的格物致知是格吾心之外的事事物物，王守仁的格物致知?jiǎng)t是推致吾心之良知天理于事事物物。這就是說(shuō)，朱熹主張從外( 格物) 到內(nèi)(窮理、天理)，即從客體到主體的認(rèn)知進(jìn)程，王守仁是從內(nèi)(良知)到外(事物之理)，即從主體到客體的實(shí)現(xiàn)或推致的認(rèn)知進(jìn)程。”[10]朱雪芳[11]認(rèn)為“朱子以‘格物’為因，王陽(yáng)明以本心為主，以格物為果”。朱子格物重“物性”，更偏向于格“外物”；而陽(yáng)明在承認(rèn)“外物”的基礎(chǔ)上將重心放在了“心”，沒(méi)有了自我，外物的存在又有何意義。這顯示出“我”作為一個(gè)實(shí)踐主體，在實(shí)踐過(guò)程當(dāng)中的地位和作用，突出了“我”的主體性，強(qiáng)調(diào)了人作為實(shí)踐主體的能動(dòng)性，肯定了人的自主與自信的精神，也是王陽(yáng)明心學(xué)思想的標(biāo)志性特征，對(duì)當(dāng)時(shí)的思想界起到了一定的解放作用。

而王陽(yáng)明的“格物”思想也引起了學(xué)術(shù)界的爭(zhēng)論，如當(dāng)時(shí)程朱派名儒羅欽順認(rèn)為，王陽(yáng)明的格物說(shuō)，專(zhuān)談養(yǎng)心，不論及外物，忘卻了“格物”在《大學(xué)》書(shū)內(nèi)的位置，是對(duì)《大學(xué)》的誤解。另外，湛若水也提出關(guān)于陽(yáng)明格物說(shuō)的異議，“他反對(duì)王陽(yáng)明以‘正念頭’來(lái)解格物之義，認(rèn)為陽(yáng)明的‘唯心’，使人失去是非的標(biāo)準(zhǔn)：‘則念頭之正否，亦為可據(jù)?！盵12]他認(rèn)為訓(xùn)“格物”為“體認(rèn)天理”，則可避免陷入唯心論的圈套。而作為王門(mén)弟子，泰州學(xué)派的創(chuàng)立者王艮其提出“淮南格物說(shuō)”，他講“格物”的“格”字如“格式”之“格”，他要以身為家、國(guó)、天下的“格式”，換句話說(shuō)，就是要以身作則，這正是一種大我主義。到明末清初，顧炎武與王夫之等學(xué)者以國(guó)家之衰亡而歸罪于“王學(xué)”。

可以看出學(xué)術(shù)界的爭(zhēng)論，多出自“正統(tǒng)”或“異端”說(shuō)，這正是王陽(yáng)明生前直至十九世紀(jì)初年的爭(zhēng)論現(xiàn)象。張豈之談到“‘致良知’的核心，就是他把‘良知’看作是人的一種先驗(yàn)的判斷力?！隆?，就是依靠主觀判斷分辨是非，區(qū)別好惡?！盵13]而王陽(yáng)明的“格物”，如何使不正歸于正，其評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)依據(jù)是知善知惡的良知，這雖然肯定了人自身的主體性，但卻過(guò)于依靠主觀去評(píng)判善惡，使人失去是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這也正是后世將其視為異端的原因。

總之，明中葉王陽(yáng)明敢于對(duì)朱子“格物”之義作出質(zhì)疑，在學(xué)術(shù)界的廣泛爭(zhēng)論下，提出自己的解釋?zhuān)l(fā)展出良知學(xué)說(shuō)，其本身是對(duì)朱學(xué)束縛人心的突破。所以王陽(yáng)明不僅使宋代道學(xué)放出極大光芒，同時(shí)也影響了明末思想的大解放。