文/曾海龍

學界對儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代性觀念關(guān)系的研究，既有基于西方的民主科學等現(xiàn)代性觀念的闡發(fā)和通融，也有基于本土資源開出的異于發(fā)源于西方的現(xiàn)代性觀念。前者又可有“開出說”與“通融說”兩個路徑。“開出說”強調(diào)“內(nèi)圣”是“外王”的基礎(chǔ)，將現(xiàn)代性觀念視為儒家內(nèi)在價值的外在表現(xiàn)?！巴ㄈ谡f”則認為儒家傳統(tǒng)雖然不能開出現(xiàn)代性，但并不妨礙持儒家立場的人接受和認同這些觀念。而“開出說”與“通融說”，又呈現(xiàn)為儒學現(xiàn)代演繹中的歐陸路徑與英美路徑。

儒家與自由主義的論戰(zhàn)

20世紀50年代，自由主義者殷海光等人與牟宗三等港臺新儒家曾就“政治自由與民主是否需要道德基礎(chǔ)”這個問題進行過激烈的爭論。前者認為，自由與民主并不需要形而上學作為基礎(chǔ)，政治自由也不需要以意志自由為前提。而后者則認為，民主政治是道德價值之體現(xiàn)，政治自由必須以意志自由為前提。也就是說，在現(xiàn)代新儒家看來，現(xiàn)代民主政治必然需要形而上學的奠基。

上述分歧也可以看作是歐洲大陸政治思想與英美政治理論之間分歧的變相。近代西方民主思想可以歸結(jié)為兩大傳統(tǒng)：一是由盧梭開端到法國大革命再到德國理念論的傳統(tǒng)；二是由洛克開端，經(jīng)英國自由主義思想家與美國開國者奠定的英美民主傳統(tǒng)。這兩個傳統(tǒng)可分別稱之為“歐陸傳統(tǒng)”與“英美傳統(tǒng)”。“歐陸傳統(tǒng)”比較富有思辨性，與形而上學關(guān)系密切，而且往往采取理性論或先天論（apriorism）的立場；“英美傳統(tǒng)”通常從常識出發(fā)，與形而上學較為疏遠，且往往采取經(jīng)驗論的立場。港臺新儒家與早期中國自由主義者的分歧基本上反映了“歐陸傳統(tǒng)”與“英美傳統(tǒng)”間的差異。而站在儒家的立場，這場爭論也是德性與政治、“內(nèi)圣”與“外王”關(guān)系的爭論。

殷海光等自由主義者認為，中國過去未發(fā)展出民主制度，是因為中國傳統(tǒng)文化中包含了不利于民主政治的因素，其中最重要的一個方面就是“泛道德主義”。這在很大程度上反映了現(xiàn)代新儒家的理論挑戰(zhàn)。德性與政治、“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系，一直是儒家與各種現(xiàn)代性要素能否銜接的核心問題。現(xiàn)代新儒家堅持德性是政治的基礎(chǔ)，由“內(nèi)圣”開出“外王”，一方面是基于儒家固有的重德傳統(tǒng)，另一方面也獲得了康德哲學等“歐陸傳統(tǒng)”的理論支持。

在現(xiàn)代新儒家看來，對“內(nèi)圣”與“外王”關(guān)系的認定，是儒家傳統(tǒng)不同于西方傳統(tǒng)的重要方面。牟宗三等港臺新儒家在進行理論建構(gòu)和思想闡發(fā)時有兩個預設(shè)的前提：一是肯定傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的現(xiàn)代價值，這是基于作為一個“中國人”的特殊文化立場宣誓；二是肯定民主與科學是人類普遍的價值，這是基于理性反思的結(jié)果。牟宗三以儒家的性善論溝通康德，對接“歐陸傳統(tǒng)”，重視形上學與現(xiàn)代性觀念關(guān)系的論述，并借鑒康德哲學的論述架構(gòu)，以“良知坎陷”發(fā)掘出民主科學的要素，強調(diào)民主自由是儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)在價值”，在理論上對德性與政治、“內(nèi)圣”與外王的關(guān)系進行了整合。他一方面強調(diào)民主政治必須以意志自由為前提才有可能，另一方面又以良知和自由意志相會通，強調(diào)“儒家開出民主”的可能。

歐陸路徑與“坎陷論”架構(gòu)

以“歐陸傳統(tǒng)”的理論架構(gòu)來處理儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系，必然要求在形上學層面尋求儒家與歐陸哲學或宗教的融通。港臺新儒家力圖證明，儒家思想與歐陸哲學在形而上學方面有同質(zhì)的層面，且這一層面是催生民主科學等現(xiàn)代性觀念的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)中國因為特殊的歷史原因沒有產(chǎn)生出現(xiàn)代性觀念，但儒家文化有著“內(nèi)生”出民主科學等現(xiàn)代性的可能。

傳統(tǒng)儒家與早期現(xiàn)代新儒家對于道德與政治關(guān)系的思考，都基于視德性與政治為連續(xù)統(tǒng)一體，也就是說將“內(nèi)圣”與“外王”看成是連續(xù)一體的關(guān)系，“五四”新文化運動開始后，這種“內(nèi)圣外王”連續(xù)統(tǒng)一的關(guān)系才被徹底地反思。即便是這樣，在早期現(xiàn)代新儒家那里，政治依然是從屬于道德的。

牟宗三一方面堅持“內(nèi)圣”是“外王”的基礎(chǔ)，一方面又試圖對傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣”與“外王”關(guān)系的架構(gòu)進行清理和重構(gòu)，試圖開出“新外王”。牟宗三既對政治“被吞沒于”（swallowed）道德的秩序感到擔憂，也對脫離道德價值目標的政治表示反對。與傳統(tǒng)儒家認為“內(nèi)圣”“外王”是連續(xù)的統(tǒng)一體不同，牟宗三認為，道德與政治的價值觀念雖然必然保持連續(xù)性（continuity），但政治與法律必須脫離道德取得獨立的存在地位。也就是說，牟宗三既反對道德與政治二者之間的直接聯(lián)系，又反對二者間缺乏聯(lián)系。他的立場是政治與道德之間存在間接的聯(lián)系。這種間接的關(guān)系就是通過“坎陷”來建立的。

牟宗三用“良知坎陷”來處理和解釋“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系時，背后有康德哲學的影子。在牟宗三等現(xiàn)代新儒家看來，康德將自由意志視為現(xiàn)代民主政治成立的前提條件，與儒家以“內(nèi)圣”為“外王”的前提條件有著相同的意涵。良知的道德運用就是康德所言的道德理性或?qū)嵺`理性，良知“自我坎陷”就成為康德所言的知性或認知理性。牟宗三將認知主體從屬于道德主體，不僅在理論的層面上肯定自由民主，而且須追溯作為自由民主根源的道德理性。依據(jù)這兩層架構(gòu)，牟宗三不僅溝通了儒學與康德哲學，也融通了民主科學等“新外王”的現(xiàn)代觀念與傳統(tǒng)儒學中“內(nèi)圣”的關(guān)系。

李明輝認為，民主是與人的性本善聯(lián)系在一起，政治自由必須以道德自由為前提。這與康德的民主理論形成了強烈的共鳴。在康德那里，道德與政治是“不即不離”的關(guān)系。作為康德政治哲學的核心概念——“法權(quán)”（Recht），與道德法則有著相同之處：它不但出于純粹實踐理性之要求，其自身也是一項形式原則，可見道德與政治之“不離”。而“法權(quán)”又有別于道德法則：它僅規(guī)范人的外在性，而不論其存心，又可見二者之“不即”?？档聦嵺`理性與理論理性的區(qū)分，為牟宗三以“坎陷”區(qū)分兩層架構(gòu)來解決儒家的“內(nèi)圣”與“外王”關(guān)系提供了借鑒。在這樣的架構(gòu)中，康德哲學中的實踐理性的優(yōu)先性就類似于良知的優(yōu)先性，理性只是一個理性，理性的知性運用和實踐運用分別有了理論理性和實踐理性之區(qū)分。同樣，良知只有一個，良知的道德運用和認知運用產(chǎn)生了兩層架構(gòu)，前者是為“內(nèi)圣”，后者是“外王”，在牟宗三這里為民主、科學等“新外王”。

現(xiàn)代儒學中的英美路徑

近年來，隨著自由主義與儒家思想的進一步融合，產(chǎn)生出一批融合儒家傳統(tǒng)的自由主義儒家。他們認為：儒家文明雖不能生長出或“實現(xiàn)”出現(xiàn)代政治文明，但卻可以與現(xiàn)代政治文明相通融。貝淡寧、白彤東等“融合”派的主張，既不同于殷海光等自由主義學者拒斥儒家或否認儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明會通的可能，也不同于牟宗三等港臺新儒家基于形上學立場而堅持的“儒家開出民主”主張。他們堅持“融合”的理由在于，西方的自由民主制度依然在話語權(quán)上占據(jù)著明顯的主導地位，我們無法對它視而不見。另外，民主與自由的原則在處理當今多元化的大國之政治上，確實有著明顯的好處。因此，儒家想要在現(xiàn)代政治論述中取得一席之地，就必須在理論上吸納自由主義的相關(guān)內(nèi)容。

在貝淡寧看來，政治體制的目的應(yīng)該是選拔能力超群、品德高尚的人作為領(lǐng)袖。貝淡寧無疑是民主價值觀的支持者，但對于政治實踐中的選舉民主，貝淡寧卻在很大程度上持保留態(tài)度。他認為，儒家的科舉制作為尚賢機制也支撐了中國上千年的尚賢政治，而西式選舉民主導致的惡政則不勝枚舉。因此，選舉民主不一定比政治尚賢制表現(xiàn)更好。而儒家的尚賢傳統(tǒng)，與民主自由價值也并非水火不容。白彤東對民主概念與民主政治實踐進行了區(qū)隔。他認為，民主自由必須被當作獨立的概念，獨立于各種已知的形而上學的全能教義，并將民主自由等現(xiàn)代政治觀念“削薄”，從而使他們能夠被普遍的認可和接受。如果自由民主與人權(quán)是一個薄的版本，薄到足以讓儒家接受，那么儒家就可能與自由主義及人權(quán)觀念相容。

貝淡寧、白彤東在處理民主、自由等概念時，放棄了類似德國古典哲學尤其是康德對現(xiàn)代政治概念的形而上學論述。在他們看來，民主自由價值的實現(xiàn)并不必然和形而上學相關(guān)。如果民主、人權(quán)必須建立在一套形而上學的、普遍的對人性的教義之上的話，那么民主、人權(quán)的普適性，特別是民主國家內(nèi)部的穩(wěn)定和民主化在世界各國的推廣就都成了問題。白彤東甚至放棄了儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代自由民主觀念可以相容的論證。也就是說，自由民主觀念，與作為政治實踐的自由民主制度沒有必然聯(lián)系。

融合民主自由等現(xiàn)代性觀念與儒家傳統(tǒng)，引入民主自由概念來改造儒家的政治學說，必須恰當安頓儒家強調(diào)道德意識的部分。他們認為，儒家傳統(tǒng)中有一種不同于現(xiàn)代民主制度的治理準則：政府不僅應(yīng)該對人民的物質(zhì)生活負責，還要對他們的道德負責。一個政府如果可被稱作仁的政府，就必須保證其民眾擁有諸如仁義禮智這些基本道德。這樣一種觀念既不同于那種認為人是因其內(nèi)在、獨立于社會的價值的個人主義傾向的觀點，又不同于自由主義者那種認為政府不應(yīng)該對民眾的道德生活有任何干預的觀點，也不同于類似于宋明理學家以道德為先導追求政治治理的觀點。

對現(xiàn)代西方民主的實現(xiàn)方式，他們的態(tài)度也頗為相似。貝淡寧認為“垂直模式的民主尚賢制”——“基層民主，上層尚賢”——比西方一人一票的選舉制度更好。白彤東則從羅爾斯那里引出民主社會的“第六事實”（第一，人類有滑向私利的傾向，而一人一票鼓勵了這個傾向；第二，總有公民愿意選擇對很多政治事務(wù)采取冷漠態(tài)度；第三，絕大多數(shù)現(xiàn)代社會太大了，公民的多數(shù)很難充分地對相關(guān)政治事務(wù)與政治人物知情），指出了一人一票的民主制度所無法克服的現(xiàn)實難題，并提出了“一個儒家版本的有限民主的框架”——“孔氏中國”。

“垂直模式的民主尚賢制”與“孔氏中國”是調(diào)和儒家傳統(tǒng)和現(xiàn)代民主自由觀念的結(jié)果，有三個基本特征：第一，認可并牢固建立起了法治和基于法治之上的人權(quán)；第二，對政府的作用和對人民的教育與自由主義思想家的理解有很多呼應(yīng)的地方；第三，采取的是一個德制（aristocracy）或家長制（paternalism）與民主的混合制度。這是基于融合中西兩種不同傳統(tǒng)的文化價值考量，尋求英美自由主義和儒家傳統(tǒng)的“融合”與“共生”，防止由民主轉(zhuǎn)向民粹，在民主和精英制之間的中庸之道。其必要性在于：一方面，民主自由概念已經(jīng)展現(xiàn)了實際的效用，棄之不顧或與之對抗都不是明智的選擇；另一方面，儒家能夠接受或本身就具有“有限”民主的因素，考慮到西方選舉民主的種種問題，“垂直的民主尚賢制”或“孔氏中國”更能達成一種更為實質(zhì)的民主。

英美路徑中的“坎陷論”

安靖如闡述了牟宗三道德與政治關(guān)系論證的三個前提：（1）我們（儒家學者）以追求純德為己任；（2）純德必須在公眾世界實現(xiàn)；（3）純德的公眾實現(xiàn)需要獨立于德性訴求的客觀架構(gòu)。第一個前提應(yīng)該不會引起爭議，第二個前提在過去一個世紀中受到了抵制，而牟宗三所須論證的是第三個前提——這也是與傳統(tǒng)儒家不同之處。安靖如認為，關(guān)于純德的公眾實現(xiàn)本身可以有三個步驟：首先，公眾實現(xiàn)純德意味著每個人都同時實現(xiàn)了德性；其次，人們獲得德性須通過他們個人的積極努力；最后，只有當權(quán)利通過外部的政治架構(gòu)得到保證時，個體才有可能積極地進行德行修養(yǎng)。雖然第三個前提不必為傳統(tǒng)儒家所有，且牟宗三以“良知坎陷”來“實現(xiàn)”這個前提有偏離儒家觀念之虞，但“坎陷”對保存儒家學說的理論與實踐是必需的。

安靖如看起來是牟宗三理路的支持者，但實際上二者的論證邏輯頗不一致。他所指出的牟宗三關(guān)于道德與政治關(guān)系的三個前提，實際上是牟宗三建構(gòu)道德形上學與政治哲學所期望達到的目標。對牟宗三來說，理論的核心點始終在那個形上學，而不是那個“客觀架構(gòu)”。“坎陷”對牟宗三而言之所以重要，是因為這是說明如何由形上學轉(zhuǎn)出“客觀架構(gòu)”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，但“客觀架構(gòu)”本身卻不是牟宗三所能處理的問題。而“坎陷”依然是個形上學課題。安靖如所要處理的核心問題是如何成德，并闡明成就道德的種種條件和途徑。這些話題所涉及的正是牟宗三想要“坎陷”出的那個“客觀架構(gòu)”，而不是如牟宗三所論的為何“坎陷”及如何“坎陷”?；谥匾暤滦缘娜寮覀鹘y(tǒng)，安婧如同貝淡寧、白彤東一樣，也認為儒家的精英主義可以達成一種不同于西方民主制度的“憲制民主”。

安靖如的這一立場也體現(xiàn)在他對“坎陷”的理解中。比如，他認為，牟宗三在論證“良知坎陷”的過程中，使用了比較微妙的辯護策略：牟宗三首先表明自我坎陷與早期儒家的論說存在某種一致或共鳴，至少沒有矛盾之處；其次，牟宗三把握了民主政治的內(nèi)在精神，并試圖使“坎陷”在論述政體的合法性方面發(fā)揮重要的作用；最后，牟宗三合理地論證并發(fā)展了顧炎武、黃宗羲等人的思想中與現(xiàn)代民主政治相契合的部分內(nèi)容。事實上，這三條都沒有超出經(jīng)驗事實的范圍。而牟宗三本人在論述“坎陷”時，最重要的支撐并不是經(jīng)驗事實，而是其本體論和形上學的架構(gòu)。因此安靖如以經(jīng)驗主義的立場來為理解牟宗三并為之辯護，并不符合牟宗三的理路。原因在于，安靖如是以“英美傳統(tǒng)”的思路來理解和闡發(fā)牟宗三的“坎陷”思想，所論述的基本還是“坎陷”所指向的那個“客觀架構(gòu)”，而不是如牟宗三所指向的形上學。這是一種為牟宗三“坎陷”辯護的經(jīng)驗主義思路，符合“英美傳統(tǒng)”，卻與其所要維護的理論本身的理路并不一致。而無論是就重視德性實現(xiàn)的客觀訴求而言，還是就儒家與民主自由概念關(guān)系的具體論述而言，安靖如與貝淡寧、白彤東等人的理路并無根本差別。

小結(jié)

儒學現(xiàn)代演繹中的歐陸路徑與英美路徑，也可以分別稱之為積極途徑與消極途徑。從積極的角度上講，儒家作為一種“常道”，也能夠發(fā)展出或“開出”現(xiàn)代性，并與西方文明的現(xiàn)代性一樣有其普遍的意義。從消極的角度上講，儒家傳統(tǒng)不是現(xiàn)代性的阻礙因素，且可以接納和吸收民主科學等現(xiàn)代性觀念。牟宗三等現(xiàn)代新儒家基于形上學偏好堅持由儒家傳統(tǒng)“開出”自由、民主的主張，無疑是一種積極的立場，但這種立場在理論和經(jīng)驗中都會遭遇巨大的挑戰(zhàn)。儒家與現(xiàn)代自由、民主觀念的通融，是否一定需要一個內(nèi)在的視角或是“內(nèi)生”的關(guān)系，也是個可以被檢視的話題。貝淡寧、白彤東、安靖如等人的論說，展示了一種以外在視角尋求儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代性觀念的“共生”或“和解”的可能，這是一種消極的立場。此種面向未來敞開的儒家與自由主義的融合將如何發(fā)展，還需拭目以待。