姚云帆

關(guān)鍵詞 起源 《認(rèn)識—批判序言》 《純粹認(rèn)識邏輯》 赫爾曼·柯亨 本雅明

一、“起源”概念的起源：柯亨對本雅明影響簡述

《認(rèn)識—批判序言》是本雅明早期文藝思想的重要作品。作為《德意志悲苦劇的起源》的序言，它既為這部著作的方法論提供了完整的交代，又總結(jié)了他自《早期德國浪漫派藝術(shù)批評概念》發(fā)端，經(jīng)由《歌德的親和力》最終系統(tǒng)化的文學(xué)批評思想，并為澄清這一思想提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。對于《認(rèn)識—批判序言》（下簡稱《序言》）的研究，國內(nèi)外學(xué)界都有較為出色的研究。漢森·貝亞特麗斯（HassenBeatrice）在其專門針對《序言》的長篇論文《起源之處的哲學(xué)：本雅明〈德意志悲苦劇的序言〉》（PhilosophyatItsOrigin：WalterBenjaminsProloguetotheUrsprungdesdeutschenTrauerspiels）中強(qiáng)調(diào)本雅明引入“自然史（Naturgeschichte）”①概念，意圖消解德國古典唯心主義基于自然/歷史二分法對人文科學(xué)和自然科學(xué)分野的構(gòu)造，進(jìn)而反對新康德主義西南學(xué)派在這一二分法基礎(chǔ)上，對事實科學(xué)和價值科學(xué)的區(qū)分。按照貝亞特麗斯的解讀，本雅明對這一區(qū)分的打破，最終塑造了一種不以主體為中心的反思模式，并讓這一模式成為其終末論歷史觀的認(rèn)識論基礎(chǔ)。① 與貝亞特麗斯強(qiáng)調(diào)的重點不同，韋伯（SamuelWeber）則強(qiáng)調(diào)“起源”在自我消解中變化的含義，強(qiáng)調(diào)了起源作為一種自我解構(gòu)的整體的意義。② 在漢語學(xué)界，趙千帆《表現(xiàn)、星叢和真理性內(nèi)涵———本雅明〈認(rèn)識批判序言〉中對真與美關(guān)系的討論》，是討論《序言》較為詳盡的一篇文章。該論文試圖從德國觀念論傳統(tǒng)“審美救贖”問題入手，厘定《序言》在德國美學(xué)思想史中的意義，并對《序言》的核心概念之一“星叢”進(jìn)行了詳細(xì)論述。③ 而陳影對《序言》中卡巴拉思想的解讀，對我們認(rèn)識《序言》中潛在蘊含的猶太神學(xué)主題有所幫助。④

即便如此，對于《序言》中的一些問題，仍有一些可以評述和討論的空間。其中，對于《序言》中“起源”概念的討論似乎應(yīng)成為首要的討論對象。大量對“起源”概念的討論將其定位為一個歷史哲學(xué)概念，本雅明對這一概念進(jìn)行了獨創(chuàng)性的闡釋。貝亞特麗斯和韋伯的論述包含著這兩種趨向。但是，“起源”概念的發(fā)生并非本雅明的獨創(chuàng)，而是和新康德主義馬堡學(xué)派的柯亨有著非常密切的關(guān)系。赫爾曼·柯亨是19世紀(jì)和20世紀(jì)之交最為重要的德國猶太裔哲學(xué)家，他既是新康德主義馬堡學(xué)派的奠基人，又是20世紀(jì)猶太哲學(xué)的重要人物。本雅明與柯亨的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)在本雅明研究界已有一定深入研究。曼科夫斯基（AstridDeuber-Mankowsky）對這段關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的考述。他指出，本雅明對柯亨哲學(xué)的接受依賴于諾伊格拉夫（FelixNoeggerath）的中介，后者和本雅明在慕尼黑大學(xué)的冬季學(xué)期結(jié)識，兩人共同參與了著名的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家莫里茨·蓋格爾（MoritzGeiger）的研討班。⑤ 但是，諾伊格拉夫的哲學(xué)傾向卻是新康德主義馬堡學(xué)派，他是一個并不教條的馬堡學(xué)派追隨者。本雅明向諾伊格拉夫討教印度學(xué)、比較神話學(xué)、比較語言學(xué)、藝術(shù)學(xué)等話題，并兼及新康德主義哲學(xué)。按照曼科夫斯基的認(rèn)識，諾伊格拉特的博士論文深入討論“非理論的形象（Gebilden）”。⑥這一問題涉及到柯亨哲學(xué)對先驗幻象（transzendentalphantasie）的處理。與康德不同，柯亨否認(rèn)物自體和現(xiàn)象的二分法。他相信，在先驗邏輯和純粹直觀（知性直觀）的結(jié)合下，這些先驗幻象也可以獲得合乎理性的分類和解釋。這一傾向讓他試圖以純粹邏輯為立足點，建立一套統(tǒng)攝自然科學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)的哲學(xué)體系。相對于柯亨的看法，諾伊格拉特走得更遠(yuǎn)，他否認(rèn)幻象的顯現(xiàn)形式必須受到純粹邏輯形式的束縛;相反，作為“非理論的形象”，幻象總是先于邏輯形式的存在，其顯現(xiàn)和排列的方式，反而成為一切科學(xué)（包括邏輯、倫理和美學(xué)）得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。這種邏輯和幻象關(guān)系的顛倒部分影響了本雅明對柯亨哲學(xué)的理解和接受。⑦ 受到諾伊格拉特的影響，本雅明和肖勒姆于1917年和1918年對柯亨的《康德的經(jīng)驗理論》進(jìn)行了深入閱讀。按照茱莉亞·黃（JuliaNg）的研究和翻譯，經(jīng)過和本雅明的討論，肖勒姆對柯亨的康德先驗感性學(xué)說的研究進(jìn)行了批評和分析。⑧ 她指出，肖勒姆以空間問題的討論為例，指出了柯亨試圖用先驗邏輯形式代替先驗感性形式的解釋策略，并不能解決先驗感性對象與其形式誰更具有先天性和決定性，反而讓這個問題變得更為復(fù)雜。顯然，肖勒姆的筆記并非他一人的看法，而是與本雅明充分討論的結(jié)果，包含了后者對柯亨哲學(xué)的判斷和研究。在同時段發(fā)表的《未來哲學(xué)綱要》中，本雅明對純粹經(jīng)驗的強(qiáng)調(diào)，顯然試圖用一種對超越可感經(jīng)驗的“先驗經(jīng)驗學(xué)說”，解決柯亨《康德的經(jīng)驗理論》中先驗感性和純粹邏輯之間的張力。①

但是，茱莉亞·黃對本雅明—肖勒姆讀書情況的勾勒和肖勒姆讀書筆記的翻譯，并沒有涉及柯亨更為重要的文獻(xiàn)《純粹認(rèn)識邏輯》（LogikderReinenErkenntnis）。這一著作是柯亨“體系哲學(xué)”的第一部分，也是其獨立哲學(xué)體系的奠基之作。在本雅明和肖勒姆的討論信件中，對柯亨“體系哲學(xué)”的閱讀多有涉及。他明確提到了“體系哲學(xué)”中的其他兩部作品———《純粹意志倫理》和《純粹情感美學(xué)》，卻較少提到《純粹認(rèn)識邏輯》。② 但是，在本雅明《文集》的第六卷，本雅明寫下了“論先驗方法”這一札記。③“先驗方法”是柯亨哲學(xué)的核心概念，也是其《純粹認(rèn)識邏輯》中貫穿始終的方法。因此，本雅明對《純粹認(rèn)識邏輯》的熟悉似乎是毋庸置疑的。

不僅如此，在《認(rèn)識—批判序言》中，本雅明寫下了如下論述：“起源范疇并不如柯亨所述，是一個純粹邏輯范疇，而是一個歷史范疇?！雹苓@一引述直接指向了《純粹認(rèn)識邏輯》，也提供了《認(rèn)識—批判序言》對“起源”概念理解的一個核心背景，從而為我們理解本雅明《認(rèn)識—批判序言》的具體針對性提供了很好的契機(jī)。那么，柯亨是怎樣從“純粹邏輯”的角度論述“起源”這一范疇呢？要了解這一點，就必須回到《純粹認(rèn)識邏輯》的文本本身。

二、柯亨的“起源邏輯”和“起源判斷”

《純粹邏輯批判》是柯亨仿照康德的《純粹理性批判》所進(jìn)行的一項哲學(xué)研究工作。這一工作和《純粹理性批判》有著同樣的目標(biāo)：為人類認(rèn)識能力的規(guī)范和限度進(jìn)行奠基。但是，與康德不同，柯亨并不認(rèn)為先驗感性和先驗邏輯范疇足以為成為知識的先天形式基礎(chǔ)。相反，通過對康德經(jīng)驗概念的研究，柯亨認(rèn)為，先驗感性形式并不具有最根本的先驗性，只有先驗邏輯才是一切知識最為先天和根本的來源和基礎(chǔ)。不僅如此，由于取消了先驗感性論，柯亨也就改造和拓展了康德的先驗邏輯范疇，將之轉(zhuǎn)化為一種“純粹邏輯范疇”學(xué)說。相對于康德的范疇學(xué)說，這一純粹邏輯范疇學(xué)說增添了許多全新的范疇。在這些范疇中，“起源”范疇有其特殊的重要性?？潞嗪涂档乱粯?，將判斷對先驗范疇的連接看作一切知識產(chǎn)生的先天形式基礎(chǔ)。但是，由于柯亨批判了康德的先驗感性論，這一基于先驗范疇的判斷形式就不能將具體的感性經(jīng)驗看作自己的對象和內(nèi)容，而是必須將思維本身看作自身的對象和內(nèi)容。

一旦涉及這一點，柯亨的判斷學(xué)說就必須面臨如下問題：判斷和范疇本身就是思維的一部分。而這兩者一旦同時成為思維本身的形式，那么，思維本身必須同時成為自身的內(nèi)容和形式。這就意味著，思維既是形式，又是內(nèi)容。這不僅在邏輯上自相矛盾，也造成了柯亨先驗范疇學(xué)說的根本矛盾：思維本身如果和自身矛盾，意味著思維本身既可能是經(jīng)驗的，也是先驗的。這時，“起源”范疇就成為解決這一矛盾最重要的范疇。

那么，什么是“起源”呢？在柯亨看來，“起源”范疇是對思維（Denken）和存在（Sein）之存在關(guān)系的判斷。在這里，必須提及柯亨的判斷學(xué)說和康德判斷學(xué)說之間的差異?？档碌呐袛鄬W(xué)說雖然決定了知識的真值條件，構(gòu)筑了知識體系，但是，判斷本身并不建構(gòu)先驗邏輯范疇。在柯亨那里，判斷本身是決定先驗范疇存在的某種力量。只有判斷得以完成，判斷所依賴的范疇才能成立。不僅如此，柯亨把判斷看作一種能夠造就（Erzeugen）范疇的行動（Tat）。⑤ 具體到與“起源”相關(guān)的判斷中，我們就會發(fā)現(xiàn)，判斷并非被動承認(rèn)思維和其自身的同一關(guān)系，而是首先將作為對象的思維本身作為一種統(tǒng)一的判斷對象承認(rèn)下來，然后通過判斷行動，肯定其存在。在這個過程中，判斷并不是被動承認(rèn)思維和其存在同一關(guān)系。而是主動構(gòu)造了這種關(guān)系。換句話說，在判斷過程中，思維和其存在同一化了。

在柯亨看來，“起源”判斷是讓其他一切判斷行動得以成立的某種最根本的源頭（Prius）。① 原因在于，按照柯亨繼承和拓展康德的“先驗”原則，一切事物的存在，如果在思維中沒有其先于經(jīng)驗的基礎(chǔ)，就不可能真正成為可認(rèn)識、可把握的存在，也無法成為認(rèn)識的對象。所以，肯定對思維得以存在的判斷，就是肯定一切對其他事物或觀念的思維得以存在的判斷必須依賴的前提。這一判斷，確實可以稱得上是“起源”判斷，而起源判斷所造就的范疇，就是起源范疇。

按照柯亨的判斷學(xué)說，起源判斷必然包含著兩個部分。首先是判斷的對象和內(nèi)容。按照柯亨的看法，起源判斷的內(nèi)容是承認(rèn)任何對單一存在者存在的思維。但是，這個思維決不能等同于這個存在者的存在?？潞嘀赋觯骸斑@一存在并不依賴于自身而在;而是思維讓它確立（entstehen）。并非任何所是（wasist）即是這一存在，而是讓先在（war）之物存在。”②照此而言，我們發(fā)現(xiàn)，起源判斷的對象是讓特定事物存在的某種“先在”的思維，這一思維也成了判斷的內(nèi)容。但是，只有起源判斷本身，才能讓思維和其存在具有同一性，進(jìn)而保證一切特定存在能夠被思考。

這樣一個表述并非無懈可擊，柯亨不得不面對這樣一個問題：連接其思維和存在的判斷到底是思維還是存在？如果繼續(xù)推衍，柯亨不得不再次得到類似笛卡爾“我思故我在”這樣的命題，將起源判斷的規(guī)定性立足于主體的思維之上。但是，柯亨并沒有這樣做，而是試圖發(fā)現(xiàn)某種讓思維存在的“前—存在（Vor-sein）”基礎(chǔ)。這一基礎(chǔ)在邏輯上包含了事物的存在，卻只能依靠起源判斷將這一存在現(xiàn)實化，并同時讓“前—存在”基礎(chǔ)和存在之間的非同一狀態(tài)轉(zhuǎn)化為同一狀態(tài)。他發(fā)現(xiàn)，代表同一狀態(tài)本身的“一”這一數(shù)學(xué)概念，成為起源判斷所依賴的重要概念。

柯亨試圖呈現(xiàn)“一”這一數(shù)學(xué)概念和起源范疇之間的根本關(guān)聯(lián)。他從古希臘哲學(xué)史的演化歷程來論證這一點?？潞嗾J(rèn)為，從德謨克利特的原子論開始，古希臘哲學(xué)家們就意識到了“一”作為一個數(shù)學(xué)概念具有不能被可感事物所表象，卻又內(nèi)在地規(guī)定可感事物存在方式的能力。例如，在德謨克利特那里，原子是最小的存在者，也是其他存在者得以存在的前提條件。但是，單個原子本身數(shù)量上為“一”的特點，是原子被把握為一切存在者本源的前提條件，也是原子得以聚合為各種多樣存在者的前提條件。這就意味著，“一”讓本來不定型的原子從前存在狀態(tài)，轉(zhuǎn)化為存在狀態(tài)?？潞嘤纱苏J(rèn)為，德謨克利特的原子論是將“一”抽象為一切存在者之“前—存在”基礎(chǔ)的第一個理論。③ 只是，在德謨克里特那里，“一”仍然依附于具體的存在物：原子，徹底轉(zhuǎn)化為一種先于存在的判斷行為和規(guī)定性原則。

但是，經(jīng)過巴門尼德和柏拉圖的改造，“一”作為存在本身的“前—存在”基礎(chǔ)的看法，逐步脫離實體性，轉(zhuǎn)化成了一種造就一切存在者起源的絕對理念?？潞嗾J(rèn)為，在巴門尼德那里，一切存在者的起源已經(jīng)不再是單個不可感的原子，而是存在本身。不僅如此，柯亨指出，巴門尼德最終借助了“一”來界定存在整體本身：“巴門尼德將宇宙看作一個存在整體而思考，而這個整體通過什么得以界定呢？巴門尼德將之看作‘一來思考”。④ 顯然，按照柯亨對巴門尼德的論述，“一”并不等于存在整體，卻先于存在整體規(guī)定了其存在方式，從而成為一切存在者得以存在的“前—存在”起源。在這樣一種思考方式中，作為起源的“一”并不落實于具體實在的存在者之中，而是奠基于思維之中。顯然，巴門尼德的學(xué)說成功消解了原子論樸素的實在論色彩，讓起源范疇越加接近于一種抽象觀念。

這樣一種起源范疇的抽象化和觀念化在柏拉圖的學(xué)說中進(jìn)一步深入，最終和柏拉圖的理念論合流?？潞嘀赋觯骸鞍乩瓐D與德謨克利特保持了高度一致，因為他澄清了所謂真實的存在應(yīng)為現(xiàn)在者之現(xiàn)在（seiendseindes）。但他并不止步于此。他與智者的所有對話都依賴于非現(xiàn)在（nichtseienden）的作用。而且，在這些對話中，顯現(xiàn)出來的無（Nichts）都被引向某種程度的存在（etwas），即各種不同的現(xiàn)在（Seienden）”。① 這段話呈現(xiàn)出柯亨對柏拉圖的兩個理解。首先，他認(rèn)為，柏拉圖將嚴(yán)格意義上的存在界定為“現(xiàn)在者之在”，這就使得一切現(xiàn)在不存在的事物，被看作一種先于存在的“非存在”狀態(tài)。這就將非存在設(shè)定為一種前存在狀態(tài)，也就是起源得以產(chǎn)生所依賴的狀態(tài)。其次，柯亨認(rèn)為，柏拉圖強(qiáng)調(diào)，一切現(xiàn)在者的存在必須從非存在狀態(tài)的“前存在”轉(zhuǎn)化而來，這就進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了起源和存在之間的非同一關(guān)系。將原子和虛空截然兩分的德謨克利特，以及將“非存在”排斥于存在之外的巴門尼德，就顯然沒有理解柏拉圖對兩者辯證關(guān)系的把握。

因此，柏拉圖的學(xué)說顯然擁有了起源判斷所包含的基本要素：1.處于“非存在”狀態(tài)的前—存在;2.處于“現(xiàn)在”狀態(tài)的存在;3.從德謨克利特和巴門尼德繼承下來的“一”。作為一種判斷行動，當(dāng)通過起源判斷將非存在和存在統(tǒng)一為單一而完整的整體時，讓一切存在者得以存在的一個基礎(chǔ)范疇———起源范疇，得以產(chǎn)生。不僅如此，柯亨還指出，柏拉圖依靠自身的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)將以“一”為中心的起源判斷徹底數(shù)學(xué)化了。

柯亨認(rèn)為，這種數(shù)學(xué)化的方式在亞里士多德的學(xué)說中得以完成，最終在現(xiàn)代數(shù)學(xué)思想中得以成熟。他指出，區(qū)別于柏拉圖的對存在與非存在界限的相對化，亞里士多德再次嚴(yán)格了兩者的界限。但是，亞里士多德并沒有重新回到了德謨克利特和巴門尼德的立場。他不再將存在的基本單位看作“一”所限定的均質(zhì)存在者，而是被命名了的特定存在者。這種存在者必然被“一”所限定。但是，這個“一”不再是單純均質(zhì)的數(shù)學(xué)形式，而是一種具有特定本質(zhì)的存在形式，亞里士多德稱之為“限定性存在（bestimmte）”，而其否定面則是“不定（unbestimmt）”。② 柯亨認(rèn)為，這個“不定”最終是后世數(shù)學(xué)和物理學(xué)中“無限（infinitum）”概念的濫觴。

最終，起源判斷成為從“不定”或“無限”的存在者中構(gòu)造唯一和確定的存在者的行動，在這種行動中，特定存在者和其確定的唯一存在方式得以變成同一。而文藝復(fù)興以后的現(xiàn)代數(shù)學(xué)體系則進(jìn)一步將這一判斷潛在的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)澄清出來：這一體系不僅呈現(xiàn)了事物在數(shù)量—積分意義上的連續(xù)“無限”存在方式，而且通過無限微分的方法，發(fā)現(xiàn)了“無限?。╥nfinitesimum）”的存在方式。③

在柯亨看來，“無限小”的存在可以和亞里士多德的“限定性存在”相結(jié)合。這與現(xiàn)代微積分理論對無限可分問題的理解并不一致，后者并不認(rèn)為無限小可以作為事物最基本、最微小的存在方式?？潞喾炊J(rèn)為，在哲學(xué)上，它們的結(jié)合是起源范疇的基礎(chǔ)。就概念界定而言，“無限小”代表了可以被限定為“一”的最小概念單位，而亞里士多德對“限定性存在”的命名則強(qiáng)調(diào)了這一存在的獨特性和唯一性，與之相對立的“非限定存在”蘊含了無限和不定這兩種特征。因此，按照柯亨的論述，我們可以得到這樣的結(jié)論：限定性存在在極端意義上必然是無窮小的存在，后者成了在數(shù)學(xué)上度量一切限定性存在的一種“尺度”觀念。

從這樣的理解出發(fā)，柯亨最終將起源判斷和起源范疇理解為三個要素的組合。這三個要素最終改造了柏拉圖相關(guān)學(xué)說中的前—存在、存在和“一”這三個要素。它們分別對應(yīng)了如下三個要素：不定的存在（無窮）、最基礎(chǔ)的限定性存在（即無窮?。┖瓦B續(xù)性。不定的存在是一切存在者的前存在狀態(tài)。柯亨不再強(qiáng)調(diào)這種前存在狀態(tài)的“非存在”屬性，而是強(qiáng)調(diào)這種前存在缺乏數(shù)量和質(zhì)量上的規(guī)定性。這種規(guī)定性被數(shù)學(xué)上的“無限小”單位所限定，從而將自身轉(zhuǎn)化為最為基礎(chǔ)的限定性存在。最后，柯亨將連續(xù)性作為溝通前—存在和存在關(guān)系的判斷行動，從而完成了起源判斷。

在此處，我們發(fā)現(xiàn)，“連續(xù)性”概念被柯亨引入進(jìn)來，成為起源判斷的重要環(huán)節(jié)和起源范疇的核心組成部分。之所以要這么做，是因為單純的“無限小”單位，只能保證起源范疇的單一性，卻不能保證起源判斷能夠造就統(tǒng)一的思維對象。這是因為，盡管任何事物作為限定性存在，都是一定量的無限小單位在判斷中綜合而成的存在，但是，如果不能保證這些最小單位的連續(xù)性，這一存在就不能保證自身成為完整統(tǒng)一的“一”，進(jìn)而成為衡量一切存在者存在方式的尺度。至此，起源范疇最終成為柯亨純粹邏輯體系的基礎(chǔ)范疇，也成為其他判斷和范疇得以成立的前提?！捌鹪础狈懂牭谋举|(zhì)也由此可從無限存在、限定存在和連續(xù)性三個方面得以描述。

按照這三個方面的界定，“起源”范疇首先依賴于先于特定存在者的“無限存在”狀態(tài)。對于具體限定存在者的存在方式而言，這一“無限存在”是一種“前—存在”狀態(tài)，成為起源判斷的主項。其次，被“無限小”這一數(shù)量單位所衡量和限定的“限定存在”從無限存在中分離出來，得以確立，成為起源判斷的謂述項。最后，“連續(xù)性”概念保障了這一限定存在自身的統(tǒng)一性。這時，起源判斷和“一”這一數(shù)學(xué)—邏輯形式徹底整合在一起。起源在本質(zhì)上就是對特定事物的存在方式以“一”的方式進(jìn)行設(shè)定的過程。這一設(shè)定確保了這一存在方式的單一性，將特定的存在者與其他存在者相區(qū)別，并保證這種存在方式內(nèi)在的連續(xù)和統(tǒng)一。柯亨認(rèn)為，只有徹底抽象為數(shù)學(xué)形式的“一”，才能構(gòu)造存在者得以被思維限定、把握和度量的基礎(chǔ)范疇———起源，并讓這一起源范疇成為其他思維范疇的基礎(chǔ)。

應(yīng)該說，柯亨的起源范疇雖然是其純粹邏輯最基本的思維范疇，卻同時是一個規(guī)定性的存在范疇?；蛘?，更具體地說，起源范疇是讓一切存在者的存在方式得以先驗地被思考的基礎(chǔ)范疇，從而溝通了存在和思維在柯亨先驗邏輯中的統(tǒng)一。在柯亨看來，不可分的無限小數(shù)學(xué)量“一”是起源范疇得以成立的限定性基礎(chǔ)。這一數(shù)學(xué)量既是保障一切存在者以特殊方式得以存在的基礎(chǔ)尺度，也是保障這一存在方式統(tǒng)一性的統(tǒng)攝性原則，還是得以度量不同存在者存在形式差異的比較尺度。一切其他描述客體對象存在方式和屬性的范疇，必須在“一”這一數(shù)學(xué)—邏輯量的基礎(chǔ)上展開。因此，本雅明說，柯亨的“起源”范疇是“純粹邏輯”范疇，實際上，所謂的“純粹邏輯”范疇，特指被“一”這個基本數(shù)學(xué)量在各個層面加以限定的數(shù)學(xué)—邏輯范疇。

顯然，理解柯亨對“起源”范疇的論述，是把握本雅明“起源”概念的基礎(chǔ)。那么本雅明為什么不同意柯亨的看法，他對“起源”范疇的理解，究竟是什么呢？他為什么要把“起源”和歷史聯(lián)系在一起呢？這就涉及本雅明在《序言》中對“起源”的解釋方式。

三、“起源—歷史”：本雅明對柯亨“起源”概念的批評

如果細(xì)讀《序言》，我們就會發(fā)現(xiàn)，本雅明對柯亨的批判是這篇序言在方法論上的立足點。在《序言》的開頭，本雅明就指出，哲學(xué)問題的根本問題是“表象（Darstellung）”問題，即將事物的本質(zhì)用可被人理解和把握的方式展示出來的問題。而隨著歷史形勢的改變，這一本質(zhì)的表象方式和其結(jié)果會隨著其所在歷史位置的改變而改變。因此，“哲學(xué)以歷史編纂學(xué)為基礎(chǔ)（historischerKodifikation）”。① 但是，這種以“表象”為主要方式的哲學(xué)，卻受到了威脅。本雅明認(rèn)為，這種威脅體現(xiàn)在“數(shù)學(xué)”方法上。我們不能將“數(shù)學(xué)”方法泛化為17世紀(jì)以來的自然科學(xué)研究方法。如果結(jié)合上文中柯亨對“起源”范疇的論述和限定，我們就會發(fā)現(xiàn)，本雅明所謂的“數(shù)學(xué)方法”有著特定的對象：這個對象就是柯亨《純粹認(rèn)識邏輯》中對起源范疇的數(shù)學(xué)化處理。

如果按照這樣的理解邏輯，我們就會發(fā)現(xiàn)本雅明在《序言》中對自身思想的提出，都包含了對柯亨思想的參照和批評。首先，本雅明將對真理的表象（DarstellungderWahrheit）和“認(rèn)識先導(dǎo)（anleitungzumerkennen）”②區(qū)分出來，這一操作實際是針對柯亨的認(rèn)識論而來。在柯亨看來，作為對先驗認(rèn)識邏輯的探索，哲學(xué)認(rèn)識論的目標(biāo)就是找到認(rèn)識形式和真理形式的統(tǒng)一原則。因此，他一直把意識的同一性形式等同于真理在意識中存在的前提。但是，在本雅明那里，真理雖然保障（bawahren）了認(rèn)識的法則形式（GesetzderForm），③ 卻并不同一于這種形式，而是外在于作為真理表象的認(rèn)識形式之外。

這時，我們發(fā)現(xiàn)了一個完全對立于柯亨的理論預(yù)設(shè)。在柯亨那里，真理必然是內(nèi)在于意識之中的認(rèn)識對象。這一認(rèn)識對象的屬性和其根本存在方式，都可以被純粹認(rèn)識邏輯所把握。但是，在本雅明那里，真理和認(rèn)識形式之間的關(guān)系是一種不對稱關(guān)系。真理可以借認(rèn)識形式表象自身，但是，我們僅僅能夠描述和理解認(rèn)識形式，卻不能把握真理。顯然，一旦本雅明將真理問題和認(rèn)識問題分解為兩個問題，我們就不得不面對這樣的悖論：對認(rèn)識論原則的分析和探索并不能讓人把握真理;但是，真理卻必須經(jīng)由認(rèn)識論原則顯現(xiàn)出來，這讓我們沒法回避認(rèn)識論問題。

那么，怎樣解決這個悖論呢？本雅明回到了“起源”問題的重新探索中。在論述起源概念時，本雅明同樣考慮到柯亨對起源范疇的理解。本雅明指出：“盡管起源是個徹頭徹尾的歷史范疇，但它完全不同于設(shè)定（entstehen）?！雹俣谏衔闹?，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，柯亨將“設(shè)定”看作起源得以成立的思想前提，以及其真正的內(nèi)容。起源判斷的最終目標(biāo)是這一內(nèi)容的實現(xiàn)和限定，而這一實現(xiàn)和限定的媒介和形式，就是“一”這一數(shù)學(xué)概念。但是，在本雅明那里，起源和確立的關(guān)系完全不同。他指出：

起源并不是指變化的來源，而是指來源的變化和消逝。起源宛如一個旋渦，在變化的流動中矗立，并以特有的韻律，牽引撕裂已定型的質(zhì)料（Entstehungsmaterial）之漩渦。在單純粗暴地持存中，起源自身無法給出任何可被認(rèn)識的東西，而它的敞開的韻律中，一種雙面的統(tǒng)一性得以持存。作為一種撥亂反正，起源存在。一方面，它成為一種恢復(fù);另一方面，它恰恰成為一種未完成和未閉合的狀態(tài)，為人們所認(rèn)識。②

如果回到本雅明對柯亨哲學(xué)的反思這一特定的語境中，我們就會發(fā)現(xiàn)，本雅明在如下兩個層面上修正了柯亨的看法。首先，柯亨將起源判斷看作一種行動，這種行動是一種將不定無限的前—存在限定為單一存在的努力。但是，本雅明認(rèn)為，柯亨所謂的起源判斷，實際上是一種設(shè)定行為，而不是真正的起源行為。設(shè)定行為包含了從不定到限定，從無限到單一的過程。而“起源”是事物得以設(shè)定之后的一種行動，它試圖將確定的單一內(nèi)容展示出來;可是，在展示的過程中，事物的完整性和確定性分裂為特定時空位置的一種展示形式，從而撕裂和分解了已經(jīng)確立了的限定性和單一性。因此，按照本雅明的說法，起源并不如柯亨所述，是人們在認(rèn)識中限定和把握無限存在、使之變?yōu)榇_定有限的認(rèn)識對象的行動，而是一種讓確定有限的意識對象在認(rèn)識活動中再次被無限微分，從而消解其認(rèn)識可能性、遮蔽其根本存在方式的行動。

如果回顧一下上文中我們對《序言》開端的解讀，我們就會清楚地知道，這種行動就是本雅明上文中反復(fù)提及的“表象”。本雅明指出，表象是一種對同一事物本質(zhì)的反復(fù)表象。他以中世紀(jì)西方經(jīng)院哲學(xué)論說體（Traktats）為例，來說明這種行動的特點。③在論說體中，作者對同一探索對象的不同觀點反復(fù)論說，在不同看法中騰挪轉(zhuǎn)移、拼貼補綴，試圖獲得研究對象的全貌。④ 本雅明認(rèn)為，這種表象很大程度上確實讓我們認(rèn)識到研究對象的各個側(cè)面，卻也讓認(rèn)識者對對象統(tǒng)一完整的存在方式的理解和把握變得越發(fā)不可能。所以，在論說文體的展開中，我們對對象的細(xì)節(jié)認(rèn)識越清楚，對象本身到底是什么反而越來越模糊。

匪夷所思之處在于，為什么本雅明要做這樣一種“吃力不討好”的研究工作，并走上一條自己也明確說是“歧路（umweg）”的工作道路呢？⑤ 就本雅明對柯亨的批判而言，對這一工作意義的闡釋變得直接而具體：本雅明意在反對柯亨以“數(shù)學(xué)”為中心———具體來說，是以“一”為中心的起源范疇論。這一起源范疇論的特點在于，發(fā)現(xiàn)一種基本的數(shù)學(xué)—邏輯單位，以其為基礎(chǔ)去度量一切存在者存在方式的單一標(biāo)準(zhǔn)，從而建立起一種統(tǒng)攝一切認(rèn)識—實踐行為的基本認(rèn)識論。本雅明則認(rèn)為，柯亨的這樣一種認(rèn)識論企圖既不可能實現(xiàn)，又犯了將認(rèn)識或思維簡單等同于存在的錯誤。

具體而言，在表象行為中，一種通過不斷微分而確立的“無限小的一”不再能夠?qū)崿F(xiàn)。在反復(fù)表象中，已經(jīng)被確立的存在者的特定表象總是與之前和之后的表象產(chǎn)生一種否定和修正關(guān)系。例如，在經(jīng)院哲學(xué)的論說文體中，任何一個對同一對象的探討必須在引述和反駁前一對象的前提之下得以展開，又總是包含著下一輪表象對這一表象的反駁和修正。在這種情況下，基于單一而限定的“一”所展開的起源邏輯必然被基于任何一次表象的前后項在具體時空變化過程中的不斷否定和修正所改變。不僅如此，一旦這種否定和修正連續(xù)發(fā)生，起源將不再是一個可以通過“無限小的一”得以度量和把握的具體存在方式，而是它和之前和之后表象在具體的時空變化過程中的相互修正關(guān)系的總和。

這就意味著，在柯亨那里，事物的起源始終是一個可以被數(shù)學(xué)—邏輯關(guān)系所規(guī)定的點，而且是其之后發(fā)生的一切存在物存在方式的基礎(chǔ)度量單位;而在本雅明那里，“起源”不可能被明確的數(shù)量單位所度量，相反，它被隨后發(fā)生的事件所修正和改變，成為一個只能依靠不斷變化的事件所描述的過程。這一過程必然不能被某種普遍的邏輯規(guī)范所統(tǒng)攝，而只能是一種不斷變化而無規(guī)律的歷史進(jìn)程。因此，本雅明將這一過程稱為“起源—歷史”。

“起源—歷史”開始成為本雅明所把握起源所依賴的全新方法。在這一方法的主導(dǎo)下，柯亨起源范疇學(xué)說所依賴的數(shù)學(xué)—邏輯形式———“一”，顯然也面臨著消解的威脅。如果對起源的任何一次表象，都依賴其前一次和后一次表象的方式，才能展開自身;那么，在任何存在者的“起源”進(jìn)程中，每一個點都是其特殊的表象，不可能存在可以度量和決定一切其他形式的均質(zhì)的“一”，而只存在無數(shù)特殊的單一表象，這些表象之間的關(guān)系只可能是一種歷史關(guān)系。

四、“一”的差異存在論

那么，本雅明是否就徹底拋棄了柯亨的起源范疇的一切要素呢？并不是如此。而且，他對柯亨起源判斷中關(guān)鍵因素的保留，最終讓他的認(rèn)識—批判學(xué)說轉(zhuǎn)化為一種特殊的存在論學(xué)說。

本雅明保留了“一”這一柯亨“起源”范疇的核心組成部分。但是，“一”不再作為事物存在方式的限定尺度和同一原則被保留下來，而是作為一種差異原則得以呈現(xiàn)出來。本雅明將柯亨作為數(shù)學(xué)—邏輯形式的“一”分解為兩個層面：認(rèn)識論層面的整一性和真理層面的單一性，兩個詞雖然同為德語Einheit，卻包含著完全不同的含義。就認(rèn)識論層面而言，“一”意味著一種整一性：“認(rèn)識的整一性……似乎僅僅在整一認(rèn)識的基礎(chǔ)上，通過這一認(rèn)識的中和行動，將可能構(gòu)筑的認(rèn)識序列調(diào)和為一”。而在真理層面，“這種單一性是徹底不可被調(diào)和的確定的一?！雹?/p>

從上述表述中，我們發(fā)現(xiàn)，本雅明在認(rèn)識論層面承認(rèn)了柯亨“一”這一數(shù)學(xué)—邏輯形式的作用。他認(rèn)為，在對客體的認(rèn)識形式中，“一”能夠?qū)⒏鞣N不同對象的表象形式調(diào)和為一個整體，其代價就是，不同表象形式之間質(zhì)的差異在這個“一”的統(tǒng)攝下就被統(tǒng)一和敉平了。這就讓認(rèn)識形式遠(yuǎn)離了真理。為了補救這樣一種越積極認(rèn)識對象，越不能理解對象之真理的悖謬狀態(tài)，本雅明必須引入另一個“一”，這就是真理的單一性。本雅明清晰地指出，這種真理的單一性就是事物的存在的單一性。

本雅明借助經(jīng)院哲學(xué)論說文中特有的形式———問答形式，來闡明這一問題。他指出：“假如真理的形式可被質(zhì)問，這個疑問意味著，盡管對疑問的回答早在可被思考的答案中被給出，并與這真理之問相吻合。而這就讓答案重新重復(fù)了問題，若是如此，真理的單一性對立于任何問答形式。”②按照本雅明的論述，在經(jīng)院哲學(xué)中，圍繞同一對象的問答往復(fù)，往往不斷在認(rèn)識形式中表象著真理的各個側(cè)面。如果被表象者是單一的真理本身，就意味著這種問答形式應(yīng)該毫厘不差地表象同一個真理。這種嚴(yán)格的同一性顯然取消了問答形式表象真理的意義。反推之，如果真理本身存在，它就不可能以問答形式存在，而成為一個外在于問答形式的存在者。

本雅明由此進(jìn)一步認(rèn)為：“作為存在中的單一性，而不是作為概念所蘊含的整一性，真理由此外在于一切問題之外?！雹?在柯亨那里，真理的基礎(chǔ)是思維和對象存在方式在起源上的統(tǒng)一性;所以，“一”作為一種數(shù)學(xué)—邏輯意義上的最簡單觀念，同時成為存在最為單純的確定方式和理解一切存在者最為基礎(chǔ)的度量單位。但在本雅明那里，作為存在最基本規(guī)定形式的“一”，和調(diào)和彼此相異的表象形式、規(guī)定認(rèn)識基礎(chǔ)形式的“一”，并不統(tǒng)一在一起，而是成為彼此對立的兩極。作為認(rèn)識形式的“一”規(guī)定了本雅明所謂表象形式的“平均狀態(tài)（Durchschnitt）”，在對一切對象的表象過程中，處于表象序列不同位置的形式，暫時摒棄了彼此質(zhì)的差異，成就為連續(xù)的表象輪廓（Inbegriffe）。但是，這種表象輪廓反而不能揭示外在于一切認(rèn)識形式的對象之存在方式。只有這一對象存在之真理作為“一”為人們所把握時，人們才能穿透表象輪廓，把握對象本身特殊的存在方式。而一旦這種真理得以被認(rèn)識，它必然以一種極端—單一（Extreme-Einmalig）的狀態(tài)，阻滯表象輪廓的連續(xù)性，并打破組成這一輪廓的各種表象形式之間的平均狀態(tài)。①

由此，本雅明發(fā)現(xiàn)了一種獨特的存在論形態(tài)。這種形態(tài)與同時期海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”有相似之處，也有很大差異，卻成了阿蘭·巴丟“數(shù)的存在論”的先驅(qū)。本雅明將存在和其真理的位置設(shè)定在一切自身的表象形式之外，這符合海德格爾按照中世紀(jì)哲學(xué)的原則，將存在看作“超越者”的意圖。但是，至少在前期海德格爾那里，依靠“操持（Soerge）”而“去在（zuSein）”的此在（Dasein），才能在這種超越中把握自身最本真的存在方式。這一看法仍然預(yù)設(shè)：此在仍然以其所內(nèi)在的世界為共在形式，在不斷主動的操持中，走向超越的本真位置。② 但是，在本雅明那里，存在本身被“一”這一范疇的單一性所限定，預(yù)先被設(shè)定為超越者，對這一超越者的不斷表象反而成為一種自發(fā)的主動運動。超越者本身對表象輪廓的干預(yù)，進(jìn)而成為這一運動的極端化形式。如果說早期海德格爾的基礎(chǔ)存在論包含著存在本身對其內(nèi)在性的擺脫，實現(xiàn)了內(nèi)在維度的超越化;本雅明則將超越者對內(nèi)在世界的降臨和改造，看作其存在論的第一要務(wù)，這直接導(dǎo)致了超越存在的內(nèi)在化，這一內(nèi)在化最激進(jìn)的目標(biāo)就是摧毀和替代這個內(nèi)在世界。

這顯然更接近巴丟的“數(shù)本體論”學(xué)說。在《存在與事件》中，巴丟利用現(xiàn)代集合論的轉(zhuǎn)寫，將作為存在的存在（Beingquabeing）看作呈現(xiàn)（Present）自身的“一”：集合中的單一元素所組成的多（Multiple）。③一旦歷史事件發(fā)生時，一個全新的元素就加入了這一多項集合中，它就是被“算作一”（Count-as-one）的事件之名稱。這個名稱一方面成為集合的組成部分，并再次呈現(xiàn)（Re-present）了這個集合，但它并沒有任何實質(zhì)的內(nèi)容，而是一個空集。④如果將這樣的集合論陳述翻譯成哲學(xué)語言，巴丟實際上描述了作為單一存在的事件的實質(zhì)：它并未給既定的存在者序列添加任何東西，而是插入了一個后發(fā)的否定行動———空集意味著對既定存在者序列的否定和中止。

由此，我們發(fā)現(xiàn)，巴丟“數(shù)本體論”中組成多的“一”，呼應(yīng)了本雅明對認(rèn)識形式的整一性的論述。而巴丟描述事件存在方式的“算作一”，則呼應(yīng)了本雅明對存在之真理單一性的論述。顯然，通過批判地繼承柯亨起源范疇的核心要素，本雅明將“一”這一數(shù)學(xué)—邏輯形式從認(rèn)識論領(lǐng)域，遷移到本體論領(lǐng)域。經(jīng)過這次遷移，“一”不再是一種統(tǒng)一均質(zhì)的數(shù)學(xué)形式，而是擾動同一性、建構(gòu)歷史發(fā)生的差異構(gòu)造的本體論形態(tài)。

這一本體論形態(tài)是一種差異本體論。與海德格爾強(qiáng)調(diào)存在者和存在的差異不同，本雅明強(qiáng)調(diào)，決定這種差異的是一種更為基礎(chǔ)的差異：作為“一”的存在和其自身的差異。只有作為存在形式的“一”和其顯現(xiàn)方式的“一”以互相否定的方式交匯在一起，存在之真理才能產(chǎn)生影響世界的效應(yīng)。歷史便是這一效應(yīng)，它肯定了“一”這種最根本的存在方式，卻離理解和把握這種方式越來越遠(yuǎn)，直到存在本身作為唯一的真理中斷和干預(yù)這一效應(yīng)本身。