姚云帆

關(guān)鍵詞 起源 《認(rèn)識(shí)—批判序言》 《純粹認(rèn)識(shí)邏輯》 赫爾曼·柯亨 本雅明

一、“起源”概念的起源：柯亨對(duì)本雅明影響簡(jiǎn)述

《認(rèn)識(shí)—批判序言》是本雅明早期文藝思想的重要作品。作為《德意志悲苦劇的起源》的序言，它既為這部著作的方法論提供了完整的交代，又總結(jié)了他自《早期德國(guó)浪漫派藝術(shù)批評(píng)概念》發(fā)端，經(jīng)由《歌德的親和力》最終系統(tǒng)化的文學(xué)批評(píng)思想，并為澄清這一思想提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。對(duì)于《認(rèn)識(shí)—批判序言》（下簡(jiǎn)稱《序言》）的研究，國(guó)內(nèi)外學(xué)界都有較為出色的研究。漢森·貝亞特麗斯（HassenBeatrice）在其專門針對(duì)《序言》的長(zhǎng)篇論文《起源之處的哲學(xué)：本雅明〈德意志悲苦劇的序言〉》（PhilosophyatItsOrigin：WalterBenjaminsProloguetotheUrsprungdesdeutschenTrauerspiels）中強(qiáng)調(diào)本雅明引入“自然史（Naturgeschichte）”①概念，意圖消解德國(guó)古典唯心主義基于自然/歷史二分法對(duì)人文科學(xué)和自然科學(xué)分野的構(gòu)造，進(jìn)而反對(duì)新康德主義西南學(xué)派在這一二分法基礎(chǔ)上，對(duì)事實(shí)科學(xué)和價(jià)值科學(xué)的區(qū)分。按照貝亞特麗斯的解讀，本雅明對(duì)這一區(qū)分的打破，最終塑造了一種不以主體為中心的反思模式，并讓這一模式成為其終末論歷史觀的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。① 與貝亞特麗斯強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同，韋伯（SamuelWeber）則強(qiáng)調(diào)“起源”在自我消解中變化的含義，強(qiáng)調(diào)了起源作為一種自我解構(gòu)的整體的意義。② 在漢語(yǔ)學(xué)界，趙千帆《表現(xiàn)、星叢和真理性內(nèi)涵———本雅明〈認(rèn)識(shí)批判序言〉中對(duì)真與美關(guān)系的討論》，是討論《序言》較為詳盡的一篇文章。該論文試圖從德國(guó)觀念論傳統(tǒng)“審美救贖”問(wèn)題入手，厘定《序言》在德國(guó)美學(xué)思想史中的意義，并對(duì)《序言》的核心概念之一“星叢”進(jìn)行了詳細(xì)論述。③ 而陳影對(duì)《序言》中卡巴拉思想的解讀，對(duì)我們認(rèn)識(shí)《序言》中潛在蘊(yùn)含的猶太神學(xué)主題有所幫助。④

即便如此，對(duì)于《序言》中的一些問(wèn)題，仍有一些可以評(píng)述和討論的空間。其中，對(duì)于《序言》中“起源”概念的討論似乎應(yīng)成為首要的討論對(duì)象。大量對(duì)“起源”概念的討論將其定位為一個(gè)歷史哲學(xué)概念，本雅明對(duì)這一概念進(jìn)行了獨(dú)創(chuàng)性的闡釋。貝亞特麗斯和韋伯的論述包含著這兩種趨向。但是，“起源”概念的發(fā)生并非本雅明的獨(dú)創(chuàng)，而是和新康德主義馬堡學(xué)派的柯亨有著非常密切的關(guān)系。赫爾曼·柯亨是19世紀(jì)和20世紀(jì)之交最為重要的德國(guó)猶太裔哲學(xué)家，他既是新康德主義馬堡學(xué)派的奠基人，又是20世紀(jì)猶太哲學(xué)的重要人物。本雅明與柯亨的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)在本雅明研究界已有一定深入研究。曼科夫斯基（AstridDeuber-Mankowsky）對(duì)這段關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的考述。他指出，本雅明對(duì)柯亨哲學(xué)的接受依賴于諾伊格拉夫（FelixNoeggerath）的中介，后者和本雅明在慕尼黑大學(xué)的冬季學(xué)期結(jié)識(shí)，兩人共同參與了著名的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家莫里茨·蓋格爾（MoritzGeiger）的研討班。⑤ 但是，諾伊格拉夫的哲學(xué)傾向卻是新康德主義馬堡學(xué)派，他是一個(gè)并不教條的馬堡學(xué)派追隨者。本雅明向諾伊格拉夫討教印度學(xué)、比較神話學(xué)、比較語(yǔ)言學(xué)、藝術(shù)學(xué)等話題，并兼及新康德主義哲學(xué)。按照曼科夫斯基的認(rèn)識(shí)，諾伊格拉特的博士論文深入討論“非理論的形象（Gebilden）”。⑥這一問(wèn)題涉及到柯亨哲學(xué)對(duì)先驗(yàn)幻象（transzendentalphantasie）的處理。與康德不同，柯亨否認(rèn)物自體和現(xiàn)象的二分法。他相信，在先驗(yàn)邏輯和純粹直觀（知性直觀）的結(jié)合下，這些先驗(yàn)幻象也可以獲得合乎理性的分類和解釋。這一傾向讓他試圖以純粹邏輯為立足點(diǎn)，建立一套統(tǒng)攝自然科學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)的哲學(xué)體系。相對(duì)于柯亨的看法，諾伊格拉特走得更遠(yuǎn)，他否認(rèn)幻象的顯現(xiàn)形式必須受到純粹邏輯形式的束縛;相反，作為“非理論的形象”，幻象總是先于邏輯形式的存在，其顯現(xiàn)和排列的方式，反而成為一切科學(xué)（包括邏輯、倫理和美學(xué)）得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。這種邏輯和幻象關(guān)系的顛倒部分影響了本雅明對(duì)柯亨哲學(xué)的理解和接受。⑦ 受到諾伊格拉特的影響，本雅明和肖勒姆于1917年和1918年對(duì)柯亨的《康德的經(jīng)驗(yàn)理論》進(jìn)行了深入閱讀。按照茱莉亞·黃（JuliaNg）的研究和翻譯，經(jīng)過(guò)和本雅明的討論，肖勒姆對(duì)柯亨的康德先驗(yàn)感性學(xué)說(shuō)的研究進(jìn)行了批評(píng)和分析。⑧ 她指出，肖勒姆以空間問(wèn)題的討論為例，指出了柯亨試圖用先驗(yàn)邏輯形式代替先驗(yàn)感性形式的解釋策略，并不能解決先驗(yàn)感性對(duì)象與其形式誰(shuí)更具有先天性和決定性，反而讓這個(gè)問(wèn)題變得更為復(fù)雜。顯然，肖勒姆的筆記并非他一人的看法，而是與本雅明充分討論的結(jié)果，包含了后者對(duì)柯亨哲學(xué)的判斷和研究。在同時(shí)段發(fā)表的《未來(lái)哲學(xué)綱要》中，本雅明對(duì)純粹經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，顯然試圖用一種對(duì)超越可感經(jīng)驗(yàn)的“先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)學(xué)說(shuō)”，解決柯亨《康德的經(jīng)驗(yàn)理論》中先驗(yàn)感性和純粹邏輯之間的張力。①

但是，茱莉亞·黃對(duì)本雅明—肖勒姆讀書情況的勾勒和肖勒姆讀書筆記的翻譯，并沒(méi)有涉及柯亨更為重要的文獻(xiàn)《純粹認(rèn)識(shí)邏輯》（LogikderReinenErkenntnis）。這一著作是柯亨“體系哲學(xué)”的第一部分，也是其獨(dú)立哲學(xué)體系的奠基之作。在本雅明和肖勒姆的討論信件中，對(duì)柯亨“體系哲學(xué)”的閱讀多有涉及。他明確提到了“體系哲學(xué)”中的其他兩部作品———《純粹意志倫理》和《純粹情感美學(xué)》，卻較少提到《純粹認(rèn)識(shí)邏輯》。② 但是，在本雅明《文集》的第六卷，本雅明寫下了“論先驗(yàn)方法”這一札記。③“先驗(yàn)方法”是柯亨哲學(xué)的核心概念，也是其《純粹認(rèn)識(shí)邏輯》中貫穿始終的方法。因此，本雅明對(duì)《純粹認(rèn)識(shí)邏輯》的熟悉似乎是毋庸置疑的。

不僅如此，在《認(rèn)識(shí)—批判序言》中，本雅明寫下了如下論述：“起源范疇并不如柯亨所述，是一個(gè)純粹邏輯范疇，而是一個(gè)歷史范疇?！雹苓@一引述直接指向了《純粹認(rèn)識(shí)邏輯》，也提供了《認(rèn)識(shí)—批判序言》對(duì)“起源”概念理解的一個(gè)核心背景，從而為我們理解本雅明《認(rèn)識(shí)—批判序言》的具體針對(duì)性提供了很好的契機(jī)。那么，柯亨是怎樣從“純粹邏輯”的角度論述“起源”這一范疇呢？要了解這一點(diǎn)，就必須回到《純粹認(rèn)識(shí)邏輯》的文本本身。

二、柯亨的“起源邏輯”和“起源判斷”

《純粹邏輯批判》是柯亨仿照康德的《純粹理性批判》所進(jìn)行的一項(xiàng)哲學(xué)研究工作。這一工作和《純粹理性批判》有著同樣的目標(biāo)：為人類認(rèn)識(shí)能力的規(guī)范和限度進(jìn)行奠基。但是，與康德不同，柯亨并不認(rèn)為先驗(yàn)感性和先驗(yàn)邏輯范疇足以為成為知識(shí)的先天形式基礎(chǔ)。相反，通過(guò)對(duì)康德經(jīng)驗(yàn)概念的研究，柯亨認(rèn)為，先驗(yàn)感性形式并不具有最根本的先驗(yàn)性，只有先驗(yàn)邏輯才是一切知識(shí)最為先天和根本的來(lái)源和基礎(chǔ)。不僅如此，由于取消了先驗(yàn)感性論，柯亨也就改造和拓展了康德的先驗(yàn)邏輯范疇，將之轉(zhuǎn)化為一種“純粹邏輯范疇”學(xué)說(shuō)。相對(duì)于康德的范疇學(xué)說(shuō)，這一純粹邏輯范疇學(xué)說(shuō)增添了許多全新的范疇。在這些范疇中，“起源”范疇有其特殊的重要性?？潞嗪涂档乱粯樱瑢⑴袛鄬?duì)先驗(yàn)范疇的連接看作一切知識(shí)產(chǎn)生的先天形式基礎(chǔ)。但是，由于柯亨批判了康德的先驗(yàn)感性論，這一基于先驗(yàn)范疇的判斷形式就不能將具體的感性經(jīng)驗(yàn)看作自己的對(duì)象和內(nèi)容，而是必須將思維本身看作自身的對(duì)象和內(nèi)容。

一旦涉及這一點(diǎn)，柯亨的判斷學(xué)說(shuō)就必須面臨如下問(wèn)題：判斷和范疇本身就是思維的一部分。而這兩者一旦同時(shí)成為思維本身的形式，那么，思維本身必須同時(shí)成為自身的內(nèi)容和形式。這就意味著，思維既是形式，又是內(nèi)容。這不僅在邏輯上自相矛盾，也造成了柯亨先驗(yàn)范疇學(xué)說(shuō)的根本矛盾：思維本身如果和自身矛盾，意味著思維本身既可能是經(jīng)驗(yàn)的，也是先驗(yàn)的。這時(shí)，“起源”范疇就成為解決這一矛盾最重要的范疇。

那么，什么是“起源”呢？在柯亨看來(lái)，“起源”范疇是對(duì)思維（Denken）和存在（Sein）之存在關(guān)系的判斷。在這里，必須提及柯亨的判斷學(xué)說(shuō)和康德判斷學(xué)說(shuō)之間的差異?？档碌呐袛鄬W(xué)說(shuō)雖然決定了知識(shí)的真值條件，構(gòu)筑了知識(shí)體系，但是，判斷本身并不建構(gòu)先驗(yàn)邏輯范疇。在柯亨那里，判斷本身是決定先驗(yàn)范疇存在的某種力量。只有判斷得以完成，判斷所依賴的范疇才能成立。不僅如此，柯亨把判斷看作一種能夠造就（Erzeugen）范疇的行動(dòng)（Tat）。⑤ 具體到與“起源”相關(guān)的判斷中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，判斷并非被動(dòng)承認(rèn)思維和其自身的同一關(guān)系，而是首先將作為對(duì)象的思維本身作為一種統(tǒng)一的判斷對(duì)象承認(rèn)下來(lái)，然后通過(guò)判斷行動(dòng)，肯定其存在。在這個(gè)過(guò)程中，判斷并不是被動(dòng)承認(rèn)思維和其存在同一關(guān)系。而是主動(dòng)構(gòu)造了這種關(guān)系。換句話說(shuō)，在判斷過(guò)程中，思維和其存在同一化了。

在柯亨看來(lái)，“起源”判斷是讓其他一切判斷行動(dòng)得以成立的某種最根本的源頭（Prius）。① 原因在于，按照柯亨繼承和拓展康德的“先驗(yàn)”原則，一切事物的存在，如果在思維中沒(méi)有其先于經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，就不可能真正成為可認(rèn)識(shí)、可把握的存在，也無(wú)法成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。所以，肯定對(duì)思維得以存在的判斷，就是肯定一切對(duì)其他事物或觀念的思維得以存在的判斷必須依賴的前提。這一判斷，確實(shí)可以稱得上是“起源”判斷，而起源判斷所造就的范疇，就是起源范疇。

按照柯亨的判斷學(xué)說(shuō)，起源判斷必然包含著兩個(gè)部分。首先是判斷的對(duì)象和內(nèi)容。按照柯亨的看法，起源判斷的內(nèi)容是承認(rèn)任何對(duì)單一存在者存在的思維。但是，這個(gè)思維決不能等同于這個(gè)存在者的存在。柯亨指出：“這一存在并不依賴于自身而在;而是思維讓它確立（entstehen）。并非任何所是（wasist）即是這一存在，而是讓先在（war）之物存在?！雹谡沾硕?，我們發(fā)現(xiàn)，起源判斷的對(duì)象是讓特定事物存在的某種“先在”的思維，這一思維也成了判斷的內(nèi)容。但是，只有起源判斷本身，才能讓思維和其存在具有同一性，進(jìn)而保證一切特定存在能夠被思考。

這樣一個(gè)表述并非無(wú)懈可擊，柯亨不得不面對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題：連接其思維和存在的判斷到底是思維還是存在？如果繼續(xù)推衍，柯亨不得不再次得到類似笛卡爾“我思故我在”這樣的命題，將起源判斷的規(guī)定性立足于主體的思維之上。但是，柯亨并沒(méi)有這樣做，而是試圖發(fā)現(xiàn)某種讓思維存在的“前—存在（Vor-sein）”基礎(chǔ)。這一基礎(chǔ)在邏輯上包含了事物的存在，卻只能依靠起源判斷將這一存在現(xiàn)實(shí)化，并同時(shí)讓“前—存在”基礎(chǔ)和存在之間的非同一狀態(tài)轉(zhuǎn)化為同一狀態(tài)。他發(fā)現(xiàn)，代表同一狀態(tài)本身的“一”這一數(shù)學(xué)概念，成為起源判斷所依賴的重要概念。

柯亨試圖呈現(xiàn)“一”這一數(shù)學(xué)概念和起源范疇之間的根本關(guān)聯(lián)。他從古希臘哲學(xué)史的演化歷程來(lái)論證這一點(diǎn)。柯亨認(rèn)為，從德謨克利特的原子論開始，古希臘哲學(xué)家們就意識(shí)到了“一”作為一個(gè)數(shù)學(xué)概念具有不能被可感事物所表象，卻又內(nèi)在地規(guī)定可感事物存在方式的能力。例如，在德謨克利特那里，原子是最小的存在者，也是其他存在者得以存在的前提條件。但是，單個(gè)原子本身數(shù)量上為“一”的特點(diǎn)，是原子被把握為一切存在者本源的前提條件，也是原子得以聚合為各種多樣存在者的前提條件。這就意味著，“一”讓本來(lái)不定型的原子從前存在狀態(tài)，轉(zhuǎn)化為存在狀態(tài)?？潞嘤纱苏J(rèn)為，德謨克利特的原子論是將“一”抽象為一切存在者之“前—存在”基礎(chǔ)的第一個(gè)理論。③ 只是，在德謨克里特那里，“一”仍然依附于具體的存在物：原子，徹底轉(zhuǎn)化為一種先于存在的判斷行為和規(guī)定性原則。

但是，經(jīng)過(guò)巴門尼德和柏拉圖的改造，“一”作為存在本身的“前—存在”基礎(chǔ)的看法，逐步脫離實(shí)體性，轉(zhuǎn)化成了一種造就一切存在者起源的絕對(duì)理念?？潞嗾J(rèn)為，在巴門尼德那里，一切存在者的起源已經(jīng)不再是單個(gè)不可感的原子，而是存在本身。不僅如此，柯亨指出，巴門尼德最終借助了“一”來(lái)界定存在整體本身：“巴門尼德將宇宙看作一個(gè)存在整體而思考，而這個(gè)整體通過(guò)什么得以界定呢？巴門尼德將之看作‘一來(lái)思考”。④ 顯然，按照柯亨對(duì)巴門尼德的論述，“一”并不等于存在整體，卻先于存在整體規(guī)定了其存在方式，從而成為一切存在者得以存在的“前—存在”起源。在這樣一種思考方式中，作為起源的“一”并不落實(shí)于具體實(shí)在的存在者之中，而是奠基于思維之中。顯然，巴門尼德的學(xué)說(shuō)成功消解了原子論樸素的實(shí)在論色彩，讓起源范疇越加接近于一種抽象觀念。

這樣一種起源范疇的抽象化和觀念化在柏拉圖的學(xué)說(shuō)中進(jìn)一步深入，最終和柏拉圖的理念論合流?？潞嘀赋觯骸鞍乩瓐D與德謨克利特保持了高度一致，因?yàn)樗吻辶怂^真實(shí)的存在應(yīng)為現(xiàn)在者之現(xiàn)在（seiendseindes）。但他并不止步于此。他與智者的所有對(duì)話都依賴于非現(xiàn)在（nichtseienden）的作用。而且，在這些對(duì)話中，顯現(xiàn)出來(lái)的無(wú)（Nichts）都被引向某種程度的存在（etwas），即各種不同的現(xiàn)在（Seienden）”。① 這段話呈現(xiàn)出柯亨對(duì)柏拉圖的兩個(gè)理解。首先，他認(rèn)為，柏拉圖將嚴(yán)格意義上的存在界定為“現(xiàn)在者之在”，這就使得一切現(xiàn)在不存在的事物，被看作一種先于存在的“非存在”狀態(tài)。這就將非存在設(shè)定為一種前存在狀態(tài)，也就是起源得以產(chǎn)生所依賴的狀態(tài)。其次，柯亨認(rèn)為，柏拉圖強(qiáng)調(diào)，一切現(xiàn)在者的存在必須從非存在狀態(tài)的“前存在”轉(zhuǎn)化而來(lái)，這就進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了起源和存在之間的非同一關(guān)系。將原子和虛空截然兩分的德謨克利特，以及將“非存在”排斥于存在之外的巴門尼德，就顯然沒(méi)有理解柏拉圖對(duì)兩者辯證關(guān)系的把握。

因此，柏拉圖的學(xué)說(shuō)顯然擁有了起源判斷所包含的基本要素：1.處于“非存在”狀態(tài)的前—存在;2.處于“現(xiàn)在”狀態(tài)的存在;3.從德謨克利特和巴門尼德繼承下來(lái)的“一”。作為一種判斷行動(dòng)，當(dāng)通過(guò)起源判斷將非存在和存在統(tǒng)一為單一而完整的整體時(shí)，讓一切存在者得以存在的一個(gè)基礎(chǔ)范疇———起源范疇，得以產(chǎn)生。不僅如此，柯亨還指出，柏拉圖依靠自身的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)將以“一”為中心的起源判斷徹底數(shù)學(xué)化了。

柯亨認(rèn)為，這種數(shù)學(xué)化的方式在亞里士多德的學(xué)說(shuō)中得以完成，最終在現(xiàn)代數(shù)學(xué)思想中得以成熟。他指出，區(qū)別于柏拉圖的對(duì)存在與非存在界限的相對(duì)化，亞里士多德再次嚴(yán)格了兩者的界限。但是，亞里士多德并沒(méi)有重新回到了德謨克利特和巴門尼德的立場(chǎng)。他不再將存在的基本單位看作“一”所限定的均質(zhì)存在者，而是被命名了的特定存在者。這種存在者必然被“一”所限定。但是，這個(gè)“一”不再是單純均質(zhì)的數(shù)學(xué)形式，而是一種具有特定本質(zhì)的存在形式，亞里士多德稱之為“限定性存在（bestimmte）”，而其否定面則是“不定（unbestimmt）”。② 柯亨認(rèn)為，這個(gè)“不定”最終是后世數(shù)學(xué)和物理學(xué)中“無(wú)限（infinitum）”概念的濫觴。

最終，起源判斷成為從“不定”或“無(wú)限”的存在者中構(gòu)造唯一和確定的存在者的行動(dòng)，在這種行動(dòng)中，特定存在者和其確定的唯一存在方式得以變成同一。而文藝復(fù)興以后的現(xiàn)代數(shù)學(xué)體系則進(jìn)一步將這一判斷潛在的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)澄清出來(lái)：這一體系不僅呈現(xiàn)了事物在數(shù)量—積分意義上的連續(xù)“無(wú)限”存在方式，而且通過(guò)無(wú)限微分的方法，發(fā)現(xiàn)了“無(wú)限?。╥nfinitesimum）”的存在方式。③

在柯亨看來(lái)，“無(wú)限小”的存在可以和亞里士多德的“限定性存在”相結(jié)合。這與現(xiàn)代微積分理論對(duì)無(wú)限可分問(wèn)題的理解并不一致，后者并不認(rèn)為無(wú)限小可以作為事物最基本、最微小的存在方式?？潞喾炊J(rèn)為，在哲學(xué)上，它們的結(jié)合是起源范疇的基礎(chǔ)。就概念界定而言，“無(wú)限小”代表了可以被限定為“一”的最小概念單位，而亞里士多德對(duì)“限定性存在”的命名則強(qiáng)調(diào)了這一存在的獨(dú)特性和唯一性，與之相對(duì)立的“非限定存在”蘊(yùn)含了無(wú)限和不定這兩種特征。因此，按照柯亨的論述，我們可以得到這樣的結(jié)論：限定性存在在極端意義上必然是無(wú)窮小的存在，后者成了在數(shù)學(xué)上度量一切限定性存在的一種“尺度”觀念。

從這樣的理解出發(fā)，柯亨最終將起源判斷和起源范疇理解為三個(gè)要素的組合。這三個(gè)要素最終改造了柏拉圖相關(guān)學(xué)說(shuō)中的前—存在、存在和“一”這三個(gè)要素。它們分別對(duì)應(yīng)了如下三個(gè)要素：不定的存在（無(wú)窮）、最基礎(chǔ)的限定性存在（即無(wú)窮小）和連續(xù)性。不定的存在是一切存在者的前存在狀態(tài)?？潞嗖辉?gòu)?qiáng)調(diào)這種前存在狀態(tài)的“非存在”屬性，而是強(qiáng)調(diào)這種前存在缺乏數(shù)量和質(zhì)量上的規(guī)定性。這種規(guī)定性被數(shù)學(xué)上的“無(wú)限小”單位所限定，從而將自身轉(zhuǎn)化為最為基礎(chǔ)的限定性存在。最后，柯亨將連續(xù)性作為溝通前—存在和存在關(guān)系的判斷行動(dòng)，從而完成了起源判斷。

在此處，我們發(fā)現(xiàn)，“連續(xù)性”概念被柯亨引入進(jìn)來(lái)，成為起源判斷的重要環(huán)節(jié)和起源范疇的核心組成部分。之所以要這么做，是因?yàn)閱渭兊摹盁o(wú)限小”單位，只能保證起源范疇的單一性，卻不能保證起源判斷能夠造就統(tǒng)一的思維對(duì)象。這是因?yàn)?，盡管任何事物作為限定性存在，都是一定量的無(wú)限小單位在判斷中綜合而成的存在，但是，如果不能保證這些最小單位的連續(xù)性，這一存在就不能保證自身成為完整統(tǒng)一的“一”，進(jìn)而成為衡量一切存在者存在方式的尺度。至此，起源范疇最終成為柯亨純粹邏輯體系的基礎(chǔ)范疇，也成為其他判斷和范疇得以成立的前提。“起源”范疇的本質(zhì)也由此可從無(wú)限存在、限定存在和連續(xù)性三個(gè)方面得以描述。

按照這三個(gè)方面的界定，“起源”范疇首先依賴于先于特定存在者的“無(wú)限存在”狀態(tài)。對(duì)于具體限定存在者的存在方式而言，這一“無(wú)限存在”是一種“前—存在”狀態(tài)，成為起源判斷的主項(xiàng)。其次，被“無(wú)限小”這一數(shù)量單位所衡量和限定的“限定存在”從無(wú)限存在中分離出來(lái)，得以確立，成為起源判斷的謂述項(xiàng)。最后，“連續(xù)性”概念保障了這一限定存在自身的統(tǒng)一性。這時(shí)，起源判斷和“一”這一數(shù)學(xué)—邏輯形式徹底整合在一起。起源在本質(zhì)上就是對(duì)特定事物的存在方式以“一”的方式進(jìn)行設(shè)定的過(guò)程。這一設(shè)定確保了這一存在方式的單一性，將特定的存在者與其他存在者相區(qū)別，并保證這種存在方式內(nèi)在的連續(xù)和統(tǒng)一?？潞嗾J(rèn)為，只有徹底抽象為數(shù)學(xué)形式的“一”，才能構(gòu)造存在者得以被思維限定、把握和度量的基礎(chǔ)范疇———起源，并讓這一起源范疇成為其他思維范疇的基礎(chǔ)。

應(yīng)該說(shuō)，柯亨的起源范疇雖然是其純粹邏輯最基本的思維范疇，卻同時(shí)是一個(gè)規(guī)定性的存在范疇?；蛘撸唧w地說(shuō)，起源范疇是讓一切存在者的存在方式得以先驗(yàn)地被思考的基礎(chǔ)范疇，從而溝通了存在和思維在柯亨先驗(yàn)邏輯中的統(tǒng)一。在柯亨看來(lái)，不可分的無(wú)限小數(shù)學(xué)量“一”是起源范疇得以成立的限定性基礎(chǔ)。這一數(shù)學(xué)量既是保障一切存在者以特殊方式得以存在的基礎(chǔ)尺度，也是保障這一存在方式統(tǒng)一性的統(tǒng)攝性原則，還是得以度量不同存在者存在形式差異的比較尺度。一切其他描述客體對(duì)象存在方式和屬性的范疇，必須在“一”這一數(shù)學(xué)—邏輯量的基礎(chǔ)上展開。因此，本雅明說(shuō)，柯亨的“起源”范疇是“純粹邏輯”范疇，實(shí)際上，所謂的“純粹邏輯”范疇，特指被“一”這個(gè)基本數(shù)學(xué)量在各個(gè)層面加以限定的數(shù)學(xué)—邏輯范疇。

顯然，理解柯亨對(duì)“起源”范疇的論述，是把握本雅明“起源”概念的基礎(chǔ)。那么本雅明為什么不同意柯亨的看法，他對(duì)“起源”范疇的理解，究竟是什么呢？他為什么要把“起源”和歷史聯(lián)系在一起呢？這就涉及本雅明在《序言》中對(duì)“起源”的解釋方式。

三、“起源—?dú)v史”：本雅明對(duì)柯亨“起源”概念的批評(píng)

如果細(xì)讀《序言》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，本雅明對(duì)柯亨的批判是這篇序言在方法論上的立足點(diǎn)。在《序言》的開頭，本雅明就指出，哲學(xué)問(wèn)題的根本問(wèn)題是“表象（Darstellung）”問(wèn)題，即將事物的本質(zhì)用可被人理解和把握的方式展示出來(lái)的問(wèn)題。而隨著歷史形勢(shì)的改變，這一本質(zhì)的表象方式和其結(jié)果會(huì)隨著其所在歷史位置的改變而改變。因此，“哲學(xué)以歷史編纂學(xué)為基礎(chǔ)（historischerKodifikation）”。① 但是，這種以“表象”為主要方式的哲學(xué)，卻受到了威脅。本雅明認(rèn)為，這種威脅體現(xiàn)在“數(shù)學(xué)”方法上。我們不能將“數(shù)學(xué)”方法泛化為17世紀(jì)以來(lái)的自然科學(xué)研究方法。如果結(jié)合上文中柯亨對(duì)“起源”范疇的論述和限定，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，本雅明所謂的“數(shù)學(xué)方法”有著特定的對(duì)象：這個(gè)對(duì)象就是柯亨《純粹認(rèn)識(shí)邏輯》中對(duì)起源范疇的數(shù)學(xué)化處理。

如果按照這樣的理解邏輯，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)本雅明在《序言》中對(duì)自身思想的提出，都包含了對(duì)柯亨思想的參照和批評(píng)。首先，本雅明將對(duì)真理的表象（DarstellungderWahrheit）和“認(rèn)識(shí)先導(dǎo)（anleitungzumerkennen）”②區(qū)分出來(lái)，這一操作實(shí)際是針對(duì)柯亨的認(rèn)識(shí)論而來(lái)。在柯亨看來(lái)，作為對(duì)先驗(yàn)認(rèn)識(shí)邏輯的探索，哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的目標(biāo)就是找到認(rèn)識(shí)形式和真理形式的統(tǒng)一原則。因此，他一直把意識(shí)的同一性形式等同于真理在意識(shí)中存在的前提。但是，在本雅明那里，真理雖然保障（bawahren）了認(rèn)識(shí)的法則形式（GesetzderForm），③ 卻并不同一于這種形式，而是外在于作為真理表象的認(rèn)識(shí)形式之外。

這時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)完全對(duì)立于柯亨的理論預(yù)設(shè)。在柯亨那里，真理必然是內(nèi)在于意識(shí)之中的認(rèn)識(shí)對(duì)象。這一認(rèn)識(shí)對(duì)象的屬性和其根本存在方式，都可以被純粹認(rèn)識(shí)邏輯所把握。但是，在本雅明那里，真理和認(rèn)識(shí)形式之間的關(guān)系是一種不對(duì)稱關(guān)系。真理可以借認(rèn)識(shí)形式表象自身，但是，我們僅僅能夠描述和理解認(rèn)識(shí)形式，卻不能把握真理。顯然，一旦本雅明將真理問(wèn)題和認(rèn)識(shí)問(wèn)題分解為兩個(gè)問(wèn)題，我們就不得不面對(duì)這樣的悖論：對(duì)認(rèn)識(shí)論原則的分析和探索并不能讓人把握真理;但是，真理卻必須經(jīng)由認(rèn)識(shí)論原則顯現(xiàn)出來(lái)，這讓我們沒(méi)法回避認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

那么，怎樣解決這個(gè)悖論呢？本雅明回到了“起源”問(wèn)題的重新探索中。在論述起源概念時(shí)，本雅明同樣考慮到柯亨對(duì)起源范疇的理解。本雅明指出：“盡管起源是個(gè)徹頭徹尾的歷史范疇，但它完全不同于設(shè)定（entstehen）?！雹俣谏衔闹?，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，柯亨將“設(shè)定”看作起源得以成立的思想前提，以及其真正的內(nèi)容。起源判斷的最終目標(biāo)是這一內(nèi)容的實(shí)現(xiàn)和限定，而這一實(shí)現(xiàn)和限定的媒介和形式，就是“一”這一數(shù)學(xué)概念。但是，在本雅明那里，起源和確立的關(guān)系完全不同。他指出：

起源并不是指變化的來(lái)源，而是指來(lái)源的變化和消逝。起源宛如一個(gè)旋渦，在變化的流動(dòng)中矗立，并以特有的韻律，牽引撕裂已定型的質(zhì)料（Entstehungsmaterial）之漩渦。在單純粗暴地持存中，起源自身無(wú)法給出任何可被認(rèn)識(shí)的東西，而它的敞開的韻律中，一種雙面的統(tǒng)一性得以持存。作為一種撥亂反正，起源存在。一方面，它成為一種恢復(fù);另一方面，它恰恰成為一種未完成和未閉合的狀態(tài)，為人們所認(rèn)識(shí)。②

如果回到本雅明對(duì)柯亨哲學(xué)的反思這一特定的語(yǔ)境中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，本雅明在如下兩個(gè)層面上修正了柯亨的看法。首先，柯亨將起源判斷看作一種行動(dòng)，這種行動(dòng)是一種將不定無(wú)限的前—存在限定為單一存在的努力。但是，本雅明認(rèn)為，柯亨所謂的起源判斷，實(shí)際上是一種設(shè)定行為，而不是真正的起源行為。設(shè)定行為包含了從不定到限定，從無(wú)限到單一的過(guò)程。而“起源”是事物得以設(shè)定之后的一種行動(dòng)，它試圖將確定的單一內(nèi)容展示出來(lái);可是，在展示的過(guò)程中，事物的完整性和確定性分裂為特定時(shí)空位置的一種展示形式，從而撕裂和分解了已經(jīng)確立了的限定性和單一性。因此，按照本雅明的說(shuō)法，起源并不如柯亨所述，是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)中限定和把握無(wú)限存在、使之變?yōu)榇_定有限的認(rèn)識(shí)對(duì)象的行動(dòng)，而是一種讓確定有限的意識(shí)對(duì)象在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中再次被無(wú)限微分，從而消解其認(rèn)識(shí)可能性、遮蔽其根本存在方式的行動(dòng)。

如果回顧一下上文中我們對(duì)《序言》開端的解讀，我們就會(huì)清楚地知道，這種行動(dòng)就是本雅明上文中反復(fù)提及的“表象”。本雅明指出，表象是一種對(duì)同一事物本質(zhì)的反復(fù)表象。他以中世紀(jì)西方經(jīng)院哲學(xué)論說(shuō)體（Traktats）為例，來(lái)說(shuō)明這種行動(dòng)的特點(diǎn)。③在論說(shuō)體中，作者對(duì)同一探索對(duì)象的不同觀點(diǎn)反復(fù)論說(shuō)，在不同看法中騰挪轉(zhuǎn)移、拼貼補(bǔ)綴，試圖獲得研究對(duì)象的全貌。④ 本雅明認(rèn)為，這種表象很大程度上確實(shí)讓我們認(rèn)識(shí)到研究對(duì)象的各個(gè)側(cè)面，卻也讓認(rèn)識(shí)者對(duì)對(duì)象統(tǒng)一完整的存在方式的理解和把握變得越發(fā)不可能。所以，在論說(shuō)文體的展開中，我們對(duì)對(duì)象的細(xì)節(jié)認(rèn)識(shí)越清楚，對(duì)象本身到底是什么反而越來(lái)越模糊。

匪夷所思之處在于，為什么本雅明要做這樣一種“吃力不討好”的研究工作，并走上一條自己也明確說(shuō)是“歧路（umweg）”的工作道路呢？⑤ 就本雅明對(duì)柯亨的批判而言，對(duì)這一工作意義的闡釋變得直接而具體：本雅明意在反對(duì)柯亨以“數(shù)學(xué)”為中心———具體來(lái)說(shuō)，是以“一”為中心的起源范疇論。這一起源范疇論的特點(diǎn)在于，發(fā)現(xiàn)一種基本的數(shù)學(xué)—邏輯單位，以其為基礎(chǔ)去度量一切存在者存在方式的單一標(biāo)準(zhǔn)，從而建立起一種統(tǒng)攝一切認(rèn)識(shí)—實(shí)踐行為的基本認(rèn)識(shí)論。本雅明則認(rèn)為，柯亨的這樣一種認(rèn)識(shí)論企圖既不可能實(shí)現(xiàn)，又犯了將認(rèn)識(shí)或思維簡(jiǎn)單等同于存在的錯(cuò)誤。

具體而言，在表象行為中，一種通過(guò)不斷微分而確立的“無(wú)限小的一”不再能夠?qū)崿F(xiàn)。在反復(fù)表象中，已經(jīng)被確立的存在者的特定表象總是與之前和之后的表象產(chǎn)生一種否定和修正關(guān)系。例如，在經(jīng)院哲學(xué)的論說(shuō)文體中，任何一個(gè)對(duì)同一對(duì)象的探討必須在引述和反駁前一對(duì)象的前提之下得以展開，又總是包含著下一輪表象對(duì)這一表象的反駁和修正。在這種情況下，基于單一而限定的“一”所展開的起源邏輯必然被基于任何一次表象的前后項(xiàng)在具體時(shí)空變化過(guò)程中的不斷否定和修正所改變。不僅如此，一旦這種否定和修正連續(xù)發(fā)生，起源將不再是一個(gè)可以通過(guò)“無(wú)限小的一”得以度量和把握的具體存在方式，而是它和之前和之后表象在具體的時(shí)空變化過(guò)程中的相互修正關(guān)系的總和。

這就意味著，在柯亨那里，事物的起源始終是一個(gè)可以被數(shù)學(xué)—邏輯關(guān)系所規(guī)定的點(diǎn)，而且是其之后發(fā)生的一切存在物存在方式的基礎(chǔ)度量單位;而在本雅明那里，“起源”不可能被明確的數(shù)量單位所度量，相反，它被隨后發(fā)生的事件所修正和改變，成為一個(gè)只能依靠不斷變化的事件所描述的過(guò)程。這一過(guò)程必然不能被某種普遍的邏輯規(guī)范所統(tǒng)攝，而只能是一種不斷變化而無(wú)規(guī)律的歷史進(jìn)程。因此，本雅明將這一過(guò)程稱為“起源—?dú)v史”。

“起源—?dú)v史”開始成為本雅明所把握起源所依賴的全新方法。在這一方法的主導(dǎo)下，柯亨起源范疇學(xué)說(shuō)所依賴的數(shù)學(xué)—邏輯形式———“一”，顯然也面臨著消解的威脅。如果對(duì)起源的任何一次表象，都依賴其前一次和后一次表象的方式，才能展開自身;那么，在任何存在者的“起源”進(jìn)程中，每一個(gè)點(diǎn)都是其特殊的表象，不可能存在可以度量和決定一切其他形式的均質(zhì)的“一”，而只存在無(wú)數(shù)特殊的單一表象，這些表象之間的關(guān)系只可能是一種歷史關(guān)系。

四、“一”的差異存在論

那么，本雅明是否就徹底拋棄了柯亨的起源范疇的一切要素呢？并不是如此。而且，他對(duì)柯亨起源判斷中關(guān)鍵因素的保留，最終讓他的認(rèn)識(shí)—批判學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)化為一種特殊的存在論學(xué)說(shuō)。

本雅明保留了“一”這一柯亨“起源”范疇的核心組成部分。但是，“一”不再作為事物存在方式的限定尺度和同一原則被保留下來(lái)，而是作為一種差異原則得以呈現(xiàn)出來(lái)。本雅明將柯亨作為數(shù)學(xué)—邏輯形式的“一”分解為兩個(gè)層面：認(rèn)識(shí)論層面的整一性和真理層面的單一性，兩個(gè)詞雖然同為德語(yǔ)Einheit，卻包含著完全不同的含義。就認(rèn)識(shí)論層面而言，“一”意味著一種整一性：“認(rèn)識(shí)的整一性……似乎僅僅在整一認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，通過(guò)這一認(rèn)識(shí)的中和行動(dòng)，將可能構(gòu)筑的認(rèn)識(shí)序列調(diào)和為一”。而在真理層面，“這種單一性是徹底不可被調(diào)和的確定的一。”①

從上述表述中，我們發(fā)現(xiàn)，本雅明在認(rèn)識(shí)論層面承認(rèn)了柯亨“一”這一數(shù)學(xué)—邏輯形式的作用。他認(rèn)為，在對(duì)客體的認(rèn)識(shí)形式中，“一”能夠?qū)⒏鞣N不同對(duì)象的表象形式調(diào)和為一個(gè)整體，其代價(jià)就是，不同表象形式之間質(zhì)的差異在這個(gè)“一”的統(tǒng)攝下就被統(tǒng)一和敉平了。這就讓認(rèn)識(shí)形式遠(yuǎn)離了真理。為了補(bǔ)救這樣一種越積極認(rèn)識(shí)對(duì)象，越不能理解對(duì)象之真理的悖謬狀態(tài)，本雅明必須引入另一個(gè)“一”，這就是真理的單一性。本雅明清晰地指出，這種真理的單一性就是事物的存在的單一性。

本雅明借助經(jīng)院哲學(xué)論說(shuō)文中特有的形式———問(wèn)答形式，來(lái)闡明這一問(wèn)題。他指出：“假如真理的形式可被質(zhì)問(wèn)，這個(gè)疑問(wèn)意味著，盡管對(duì)疑問(wèn)的回答早在可被思考的答案中被給出，并與這真理之問(wèn)相吻合。而這就讓答案重新重復(fù)了問(wèn)題，若是如此，真理的單一性對(duì)立于任何問(wèn)答形式。”②按照本雅明的論述，在經(jīng)院哲學(xué)中，圍繞同一對(duì)象的問(wèn)答往復(fù)，往往不斷在認(rèn)識(shí)形式中表象著真理的各個(gè)側(cè)面。如果被表象者是單一的真理本身，就意味著這種問(wèn)答形式應(yīng)該毫厘不差地表象同一個(gè)真理。這種嚴(yán)格的同一性顯然取消了問(wèn)答形式表象真理的意義。反推之，如果真理本身存在，它就不可能以問(wèn)答形式存在，而成為一個(gè)外在于問(wèn)答形式的存在者。

本雅明由此進(jìn)一步認(rèn)為：“作為存在中的單一性，而不是作為概念所蘊(yùn)含的整一性，真理由此外在于一切問(wèn)題之外?！雹?在柯亨那里，真理的基礎(chǔ)是思維和對(duì)象存在方式在起源上的統(tǒng)一性;所以，“一”作為一種數(shù)學(xué)—邏輯意義上的最簡(jiǎn)單觀念，同時(shí)成為存在最為單純的確定方式和理解一切存在者最為基礎(chǔ)的度量單位。但在本雅明那里，作為存在最基本規(guī)定形式的“一”，和調(diào)和彼此相異的表象形式、規(guī)定認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)形式的“一”，并不統(tǒng)一在一起，而是成為彼此對(duì)立的兩極。作為認(rèn)識(shí)形式的“一”規(guī)定了本雅明所謂表象形式的“平均狀態(tài)（Durchschnitt）”，在對(duì)一切對(duì)象的表象過(guò)程中，處于表象序列不同位置的形式，暫時(shí)摒棄了彼此質(zhì)的差異，成就為連續(xù)的表象輪廓（Inbegriffe）。但是，這種表象輪廓反而不能揭示外在于一切認(rèn)識(shí)形式的對(duì)象之存在方式。只有這一對(duì)象存在之真理作為“一”為人們所把握時(shí)，人們才能穿透表象輪廓，把握對(duì)象本身特殊的存在方式。而一旦這種真理得以被認(rèn)識(shí)，它必然以一種極端—單一（Extreme-Einmalig）的狀態(tài)，阻滯表象輪廓的連續(xù)性，并打破組成這一輪廓的各種表象形式之間的平均狀態(tài)。①

由此，本雅明發(fā)現(xiàn)了一種獨(dú)特的存在論形態(tài)。這種形態(tài)與同時(shí)期海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”有相似之處，也有很大差異，卻成了阿蘭·巴丟“數(shù)的存在論”的先驅(qū)。本雅明將存在和其真理的位置設(shè)定在一切自身的表象形式之外，這符合海德格爾按照中世紀(jì)哲學(xué)的原則，將存在看作“超越者”的意圖。但是，至少在前期海德格爾那里，依靠“操持（Soerge）”而“去在（zuSein）”的此在（Dasein），才能在這種超越中把握自身最本真的存在方式。這一看法仍然預(yù)設(shè)：此在仍然以其所內(nèi)在的世界為共在形式，在不斷主動(dòng)的操持中，走向超越的本真位置。② 但是，在本雅明那里，存在本身被“一”這一范疇的單一性所限定，預(yù)先被設(shè)定為超越者，對(duì)這一超越者的不斷表象反而成為一種自發(fā)的主動(dòng)運(yùn)動(dòng)。超越者本身對(duì)表象輪廓的干預(yù)，進(jìn)而成為這一運(yùn)動(dòng)的極端化形式。如果說(shuō)早期海德格爾的基礎(chǔ)存在論包含著存在本身對(duì)其內(nèi)在性的擺脫，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在維度的超越化;本雅明則將超越者對(duì)內(nèi)在世界的降臨和改造，看作其存在論的第一要?jiǎng)?wù)，這直接導(dǎo)致了超越存在的內(nèi)在化，這一內(nèi)在化最激進(jìn)的目標(biāo)就是摧毀和替代這個(gè)內(nèi)在世界。

這顯然更接近巴丟的“數(shù)本體論”學(xué)說(shuō)。在《存在與事件》中，巴丟利用現(xiàn)代集合論的轉(zhuǎn)寫，將作為存在的存在（Beingquabeing）看作呈現(xiàn)（Present）自身的“一”：集合中的單一元素所組成的多（Multiple）。③一旦歷史事件發(fā)生時(shí)，一個(gè)全新的元素就加入了這一多項(xiàng)集合中，它就是被“算作一”（Count-as-one）的事件之名稱。這個(gè)名稱一方面成為集合的組成部分，并再次呈現(xiàn)（Re-present）了這個(gè)集合，但它并沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，而是一個(gè)空集。④如果將這樣的集合論陳述翻譯成哲學(xué)語(yǔ)言，巴丟實(shí)際上描述了作為單一存在的事件的實(shí)質(zhì)：它并未給既定的存在者序列添加任何東西，而是插入了一個(gè)后發(fā)的否定行動(dòng)———空集意味著對(duì)既定存在者序列的否定和中止。

由此，我們發(fā)現(xiàn)，巴丟“數(shù)本體論”中組成多的“一”，呼應(yīng)了本雅明對(duì)認(rèn)識(shí)形式的整一性的論述。而巴丟描述事件存在方式的“算作一”，則呼應(yīng)了本雅明對(duì)存在之真理單一性的論述。顯然，通過(guò)批判地繼承柯亨起源范疇的核心要素，本雅明將“一”這一數(shù)學(xué)—邏輯形式從認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，遷移到本體論領(lǐng)域。經(jīng)過(guò)這次遷移，“一”不再是一種統(tǒng)一均質(zhì)的數(shù)學(xué)形式，而是擾動(dòng)同一性、建構(gòu)歷史發(fā)生的差異構(gòu)造的本體論形態(tài)。

這一本體論形態(tài)是一種差異本體論。與海德格爾強(qiáng)調(diào)存在者和存在的差異不同，本雅明強(qiáng)調(diào)，決定這種差異的是一種更為基礎(chǔ)的差異：作為“一”的存在和其自身的差異。只有作為存在形式的“一”和其顯現(xiàn)方式的“一”以互相否定的方式交匯在一起，存在之真理才能產(chǎn)生影響世界的效應(yīng)。歷史便是這一效應(yīng)，它肯定了“一”這種最根本的存在方式，卻離理解和把握這種方式越來(lái)越遠(yuǎn)，直到存在本身作為唯一的真理中斷和干預(yù)這一效應(yīng)本身。