郭圓 馮克利

關(guān)鍵詞 哈耶克 理性主義 人文關(guān)懷 宗教信仰

一、導(dǎo)論：哈耶克的問題意識及其內(nèi)在問題

作為20世紀(jì)已不多見的“知識貴族”，哈耶克在其幾近填滿了整個20世紀(jì)的生命中，保持著長達(dá)70年的文字創(chuàng)作生涯，不可思議的多產(chǎn)且卓有建樹。在早年從一名短暫的“溫和的社會主義者”轉(zhuǎn)身進(jìn)入奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)研究后，他自此再未離開自由市場與自由主義殿堂。尤其是伴隨經(jīng)濟(jì)“大蕭條”而來的大眾政黨與福利國家的興起，更令他深感僅在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的嚴(yán)肅思考已不足以匡扶自由秩序。于是自30年代中期后，為了保守其間歷久彌新的古老傳統(tǒng)，他從一位單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，走向與政治學(xué)家、心理學(xué)家、法學(xué)家、史學(xué)家、哲學(xué)家、語言學(xué)家、人類學(xué)家、生物學(xué)家等眾多“大家”的跨領(lǐng)域“合作”，不斷拓寬自身的知識疆域，深化自身的論證體系，用行動為他所要闡發(fā)的“人類合作的擴(kuò)展秩序”（theextendedorderofhumancooperation）提供了生動的微觀寫照。

不過，他的立論基礎(chǔ)雖龐大繁復(fù)，卻是一個“具有邏輯一貫性的論證體系”。① 作為“吾道一以貫之”的思想理論家，他的目標(biāo)自始純粹：從正面看，是要揭示社會秩序的生成邏輯和運(yùn)作機(jī)理，展現(xiàn)自由文明的創(chuàng)造力;從側(cè)面看，則是一項(xiàng)針對理性濫用的研究計(jì)劃，即指出這種文明秩序受到威脅的深層原因。

前者的任務(wù)是要解釋許多人的行動會在無意中產(chǎn)出秩序性的結(jié)果，證明社會進(jìn)步的力量是內(nèi)生性的或自發(fā)的，文明是數(shù)百代人未經(jīng)事先集體設(shè)計(jì)而在各自具體展開的生存行為中不期而然結(jié)出的“合作性”產(chǎn)物。借懷特海（A.N.Whitehead）的話來講，“文明是通過擴(kuò)展我們無意識從事的重要活動而進(jìn)步的”，①借弗格森（AdamFerguson）在《文明社會史論》中的指示，它是“人之行動而非人之設(shè)計(jì)的產(chǎn)物”（theresultofhumanactionbutnotofhumandesign）。后者則是要批判作為集體主義時代濫觴的各種錯誤觀念，哈耶克認(rèn)為這便是最深刻也是最致命的原因。這類觀念的共通特點(diǎn)是對理性的極度自負(fù)，不承認(rèn)理性的局限，在理性使用上專斷盲目。哈耶克認(rèn)為這種“唯理性”不僅讓真正的理性失掉了內(nèi)涵，變成了一種空洞的“主義”，它在科學(xué)、哲學(xué)、歷史與社會發(fā)展等領(lǐng)域的無孔不入，也會反復(fù)動搖并最終摧毀文明秩序的根基。

正反兩面也是一體的兩面，一立一破意味著二者在論證上缺陷相因，表現(xiàn)為“破”的時代迫切性總要占用基于“立”的科學(xué)研究，一定程度上耽誤了對以“理性不及”為標(biāo)志的正確理性觀的證成嚴(yán)格地及至于“不及”的終極，使得整體看來有些過猶不及。

由于時代原因，哈耶克持續(xù)目睹著各種“主義”頻出、各種美名被熱情的理性濫用掉了其本具的價(jià)值，這讓以捍衛(wèi)自由秩序?yàn)闅v史使命的他總是需要披上斗士的外衣出現(xiàn)在公共場域。于思想脈絡(luò)上，便反映為他基于正面的建設(shè)性努力是脫胎于他從側(cè)面發(fā)出的批判的，并不時地要讓位于應(yīng)時性的論戰(zhàn)需求。50年代中期他才找到“理性濫用研究計(jì)劃”的核心，意識到僅從側(cè)面批判“理性的濫用”與“觀念的謬誤”實(shí)不足以抵擋唯理主義的洪流，最有力的批判是從正面揭示與證成自身所堅(jiān)守的這種“自由文明的創(chuàng)造性力量”。《自由秩序原理》與《法律、立法與自由》便逐漸展現(xiàn)了他的正向努力，但要等到《自負(fù)》中對于群體選擇的最終接納，“必然無知的知識論”和“基于群體選擇的文化進(jìn)化論”才共同完成了他對自由秩序原理的說明。

可以說，破除“唯理主義”魔障的有關(guān)理性濫用的研究計(jì)劃，從40年代初先后以《科學(xué)的反革命》《唯科學(xué)主義和社會研究》這兩篇文章作為正式展開的標(biāo)志，一直延展到了哈耶克人生的盡頭?！蹲载?fù)》作為他畢生思想的總結(jié)，雖“有為了應(yīng)用操之過急之嫌”，但基本可被視作是他“成熟思想的最后定型”。② 其中不難看到，至此脫胎于反向計(jì)劃的正向課題一定程度上已使前者變成了附屬議題，也即令“反對理性的濫用”成了證明“自由文明本身便內(nèi)具著秩序性的創(chuàng)造能力”的子課題。哈耶克希望在其中“提供一些他在《自由人民的政治秩序》的跋中已經(jīng)有所提及的有關(guān)我們文化傳統(tǒng)的進(jìn)化的‘猜測性的歷史”，③通過更全面詳實(shí)的資料，證明：

我們的文明，不管是它的起源還是它的維持，都取決于……在人類合作中不斷擴(kuò)展的秩序?！@種擴(kuò)展秩序并不是人類的設(shè)計(jì)或意圖造成的結(jié)果，而是一個自發(fā)的產(chǎn)物：它是從無意間遵守某些傳統(tǒng)的、主要是道德方面的做法中產(chǎn)生的，其中許多這種做法人們并不喜歡，他們通常不理解它的含義，也不能證明它的正確，但是透過恰好遵循了這些做法的群體中的一個進(jìn)化選擇過程———人口和財(cái)富的相對增加———它們相當(dāng)迅速地傳播開來。④

但也必須承認(rèn)，因健康狀況惡化，哈耶克此時在《自負(fù)》中借文化進(jìn)化為這種“猜測性史學(xué)”（conjecturalhistory）做出的更多是種拋磚引玉性質(zhì)的努力;加之他同時仍要肩負(fù)起時代拋出的歷史重任，對論敵們毫無改觀的、以完美理性為指揮的“錯誤的觀念”不厭其煩地做出總結(jié)性指正，所以，他并沒有很好地回答他于《自負(fù)》扉頁借卡爾·門格爾之口提出的那個問題：

如果不存在建立服務(wù)于共同福祉并對其發(fā)展至關(guān)重要的各種制度的共同愿望，那么如何才能使這些制度產(chǎn)生？⑤

哈耶克強(qiáng)調(diào)“文明是人之行動而非人之設(shè)計(jì)的產(chǎn)物”，但對“人”的失察卻令“行動而非設(shè)計(jì)”脆弱無根。用觀念戰(zhàn)勝觀念真的可能嗎？如果這種“不存在”是“根本（終極）意義上的”，而非只是“know-that”層面的事前預(yù)見，這些制度真有可能產(chǎn)生嗎？“法律必須被信仰，否則將形同虛設(shè)?！雹蕻?dāng)錯誤觀念固化成了一種信念，乃至被尊為信仰，信仰與秩序的“‘合作研究”便顯得不可或缺乃至迫切。

二、“理性不及”之“及”：規(guī)則、秩序與知識導(dǎo)向下的合作

在理性退化為“唯理主義”（rationalism）①的時代，哈耶克無疑是位堅(jiān)定的反理性主義者。他聲明自己并非是個“反‘理性的主義者”，且“對如何使理性更好地發(fā)揮作用是十分關(guān)心的?！雹跒閷煞N不同的理性觀念加以明確區(qū)分，或者說是為幫“理性”去偽存真，同時也為自己消除給人造成的“非（ir-）理性”或是“反（anti-）理性”的誤解，在“進(jìn)化”這一理論工具的加持下，哈耶克通過進(jìn)化理性和建構(gòu)理性間的二分對比為“理性”做出了正名，指出：以笛卡爾幾何學(xué)精神為代表的建構(gòu)理性主義顛倒了“理性”的內(nèi)涵，認(rèn)為“一切有用的人類制度都是，而且應(yīng)當(dāng)是自覺的理性特意設(shè)計(jì)的產(chǎn)物”，③ 故實(shí)為一種“建構(gòu)主義”。真正的理性永遠(yuǎn)是一個在“化”的復(fù)雜過程，所以與其說他反“理性”，不如說他是反“建構(gòu)”。

理性是冷靜的，熱情的理性是個偽命題，實(shí)為激情，所以“建構(gòu)理性”不是“理性”，而僅是“建構(gòu)”的激情。對于“完美理性觀”很多人都從激進(jìn)性上給予了批評，這已無需贅言。哈耶克雖不例外，但這僅是他工作的一個起點(diǎn)。在知識論和進(jìn)化論基礎(chǔ)上，通過跨學(xué)科的研究方法，作為社會哲學(xué)家的哈耶克所捍衛(wèi)的這種“理性不及”（non-rational）自有獨(dú)特的理論要點(diǎn)，理論貢獻(xiàn)早已超出經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。

如前所述，在加入正向解釋性論證任務(wù)后，此前僅基于批判視角的有關(guān)理性濫用的研究計(jì)劃無疑變得立體而龐大，哈耶克雖是從狹義上起步的，卻是在廣義上完成了這項(xiàng)大計(jì)。這也使我們在用“理性不及”概括他的理性觀時，需在兩個面向上解釋方才完整。側(cè)面看，“理性不及”是說人的理性本身必然是有所“不及的”，這與具體什么人以及人數(shù)的多寡無關(guān);正面看則是說，恰是在對“理性不及”這一事實(shí)的體認(rèn)中，我們才生演出了后來被視作“文明”的社會秩序，這意味著“理性不及”是我們秩序的本質(zhì)與源泉。

側(cè)面指向“人”，正面指向“秩序”。綜合來講，即本質(zhì)上我們無法充分認(rèn)識我們的秩序，故而也沒有理由躍至頂層給予其規(guī)劃設(shè)計(jì)。而這若非是件幸事，也絕不糟糕，因?yàn)橹刃虻陌l(fā)生發(fā)展邏輯只需要行動的個體認(rèn)識到自身的“無知”，便會去求知，秩序便會在知識的交往合作間自動地生演。也即，秩序的發(fā)生發(fā)展邏輯是自然的、自動的、植根于個體自身的，是自下而上的，故謂之“自發(fā)”;這種自發(fā)秩序因其盡可能地調(diào)節(jié)了個體在知識上的不便，促進(jìn)了知識在社會中的利用，故而是可欲的，但終究做不到盡善盡美，這也是“理性不及”作為秩序本質(zhì)暗含的重要解釋。④

對于哈耶克這項(xiàng)以“理性不及”為內(nèi)核的理論工作，中外很多學(xué)者均已從各自的視野給出過總結(jié)，以下僅作三點(diǎn)概括，這三點(diǎn)不僅完美詮釋了何為“理性不及”，深具超時空的價(jià)值，也基本涵蓋了哈耶克在理性道路上的全部關(guān)切。

首先，是對作為一種價(jià)值“規(guī)則”的重視。哈耶克工作的“基本的關(guān)注點(diǎn)是闡明、維護(hù)自由社會秩序的規(guī)則”。⑤

從側(cè)面看，他對建構(gòu)理性主義者最重要的批判便是他們對待“抽象規(guī)則”的態(tài)度，即通常蔑視、偶爾采作權(quán)宜，“只要一有放棄原則的具體理由，他們總是認(rèn)為以放棄為宜”。⑥而“承認(rèn)理性力量有限的人，希望在復(fù)雜的人類事務(wù)中至少建立起一定程度的秩序，以此來發(fā)揮理性的作用，因?yàn)樗麄冎酪胝莆者@些事務(wù)的全部細(xì)節(jié)是不可能的”，⑦ 所以他們會很看重規(guī)則作為一種合作平臺的功用，以便人們在日常的自利活動中趨利避害，盡可能避免因損他人而無法利己。

針對“抽象規(guī)則”，真正的理性主義者看重的是“規(guī)則平臺”，而建構(gòu)理性主義者則本末倒置地著眼于“抽象能力”。哈耶克指出，這是一種掌握無限力量以支配所有細(xì)節(jié)的雄心，必將導(dǎo)向?qū)τ谝?guī)則的蔑視，而無限趨近于對各種特定的具體目標(biāo)的追尋。他認(rèn)為，這種“理性”既“無原則”又“重能力”，最終會“毀掉所有的道德價(jià)值”，因?yàn)樗粌H“傾向于根據(jù)所追求的目標(biāo)為一切的手段進(jìn)行辯護(hù)”，以自身所求的特定目標(biāo)作為評價(jià)萬事萬物的標(biāo)準(zhǔn);同時也認(rèn)為自身無需依靠普遍規(guī)則的幫助，自己的理智遠(yuǎn)比抽象的規(guī)則來得可靠全面。

從正面講，哈耶克通過對“行為—規(guī)則—秩序”這一邏輯系統(tǒng)的揭示，證明了規(guī)則的“價(jià)值”內(nèi)涵。他認(rèn)為，“規(guī)則”不僅與“價(jià)值”互為本質(zhì)規(guī)定，繼而共同通過“非（non-）目的”“否定性”兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)幫我們辨別規(guī)則的真?zhèn)闻c價(jià)值的實(shí)虛;也在其之于個體行為和社會秩序的溝聯(lián)上，于承下啟上中展現(xiàn)了其內(nèi)在優(yōu)越性。

概言之，規(guī)則絕非是種目的，目的并不具備價(jià)值，價(jià)值大多是否定性的。這種“否定性”并非出自我們的主動發(fā)明，我們對其知之甚少，更多是驀然回首發(fā)現(xiàn)已身處在秩序守護(hù)中，才轉(zhuǎn)過身來給予其極為有限的說明。換言之，它只是我們“不及”的理性有限“發(fā)現(xiàn)”的奧秘而已，于其中我們雖無法完全清楚其全部細(xì)節(jié)，卻接收到了踏實(shí)而又廣闊的自由———踏實(shí)作用于我們自身行為，廣闊面向我們所在的秩序。理性只能去理解（發(fā)現(xiàn)）而不能創(chuàng)設(shè)（發(fā)明）規(guī)則，而理性的努力若要繼續(xù)保享成功，就必須首先遵守這些被秩序證明了、繼而被理性動物們發(fā)現(xiàn)了的“規(guī)則”，在這些規(guī)則尚未以某種否定性被我們的理性辨識之前，我們起碼要明確它有別于“目的”。

規(guī)則是“理性不及”最大之“及”，是正確理性的最佳成果和最終結(jié)點(diǎn)，它優(yōu)化了人類行動，為人類帶來了秩序。

其次，是秩序至上或以秩序?yàn)楸尽拔覀兯械膫€人努力，都要以實(shí)際秩序的存在為前提”。①

人類合作的本質(zhì)是知識間的合作，規(guī)則作為一種“秩序性知識”，在陌生人社會或是超大規(guī)模復(fù)雜型社會中，為更廣泛的合作提供了普遍平臺;作為知識樞紐，既促進(jìn)了知識在社會中的利用與更新，也是行為與秩序互通的橋梁。哈耶克對規(guī)則近乎偏執(zhí)的強(qiáng)調(diào)，使他不得不面對一個深刻的現(xiàn)實(shí)問題，即“一個民族讓自己的各種制度都依靠成規(guī)而不是發(fā)明，同那些試圖精心建構(gòu)所有制度，或根據(jù)理性原則去評估這些制度的民族相比，它所提供的個人自由和發(fā)展空間是不是會更小呢？”對此他回應(yīng)說，“答案是肯定的。但是，如果我們在學(xué)會認(rèn)識理性在安排社會事務(wù)上的局限之前，就試圖把某種想當(dāng)然的模式強(qiáng)加于社會，卻會發(fā)生極大的危險(xiǎn)：我們有可能斷送那種自由，而那種自由正是逐步改進(jìn)的主要前提”

如此，從中凸顯的與其說是自由無價(jià)，不如說是秩序更高。哈耶克無疑是自由主義者，卻并非是自由至上主義或自由放任主義者，在他的“理性不及”觀念中可以明確看到“自由”之上是以法律、傳統(tǒng)為代表的“秩序”，這很大程度上是受蘇格蘭啟蒙思想家們的影響：一位古典自由主義者對“自由”的理解與定位，定是將其置于“秩序”之下的。而以“理性不及”為“唯理主義”糾偏，用“進(jìn)化”駁斥“建構(gòu)”的虛偽不可為，也是兩種不同的啟蒙觀念在20世紀(jì)的漫長對壘。

“我們對外部世界的認(rèn)識是極其有限的”，人的頭腦沒有能力處理其復(fù)雜性必須要借助他們的想象才能給予部分抽象性理解的外部世界，換言之，我們只能隱約地“感覺”到其間的某些“秩序性”特征，繼而給出一些一般的、原則性的而非具體的、細(xì)節(jié)性的解釋。這既是人的心智結(jié)構(gòu)決定的———心智不可能解釋它自身，只能解釋結(jié)構(gòu)復(fù)雜程度比它低的對象;也是文化的本質(zhì)———社會秩序正是在人們一知半解地求知性交往行為中自發(fā)演進(jìn)的;更因二者不可分割地同處在進(jìn)化中，愈發(fā)加劇了雙方的復(fù)雜和難以直接溝通。這是哈耶克在《感覺的秩序》中力圖揭示的重點(diǎn)。該書緣起于《唯科學(xué)主義》一文，接續(xù)著對唯理主義的批判，雖屬心理學(xué)卻是哈耶克最難釋懷的一部作品———他“對進(jìn)化的認(rèn)識，對自發(fā)秩序的認(rèn)識，以及對解釋復(fù)雜現(xiàn)象的研究方法及其局限性的認(rèn)識，大體都是在寫作該書的過程中形成的”。③ 哈耶克在其中以“心智”覆蓋了“知識”并導(dǎo)入了“進(jìn)化”視野，指出：人的大腦不可能詳細(xì)說明“一個由無數(shù)成員和各種各樣潛在思維方式組成的社會所表達(dá)的行為方式、感情方式和思維方式”，④ 不管外部世界在根本上是否可知，我們對于所在的外部世界如果不是一無所知，那也必是知之甚少，這種“不可（盡）知”本質(zhì)上是種永恒且愈發(fā)深刻的存在。此時，最重要的不是挑戰(zhàn)我們大腦和世界的極限，而是充分意識到其復(fù)雜性。

何為充分認(rèn)識？其一，復(fù)雜并不意味著糟糕，更不意味著理性毫無用武之地。規(guī)則和秩序不期而然地到來便證明了這種復(fù)雜性并不可怖，而我們對其自發(fā)性或自組織性的體認(rèn)，便是我們理性努力的所得和繼續(xù)作用的方向。其二，既如此，便要以秩序?yàn)楸?，審慎行事，勿要隨意打破規(guī)則。因?yàn)橐?guī)則不僅不會消滅復(fù)雜性中可欲的一面，反會助推其間最根本的自發(fā)力量不斷擴(kuò)展，幫我們克服具體情境中對復(fù)雜背景的無知帶來的行動不便，為理性提供更多的施展空間。自由至上或放任自由是理性濫用的后果，真正的理性主義者其“觀點(diǎn)從來都不是反國家或無政府的”。① 秩序?yàn)楸净蛑刃蛑辽?，是“理性不及”對自由意志的告誡，它要求人的理性必須與秩序保持距離，必須借由規(guī)則平臺與秩序打交道?！盁o知”與“復(fù)雜”僅是種無法根除、只能不斷克服的客觀必然，規(guī)則與秩序與其說是在幫我們對抗它們，不如說是因?yàn)槲覀兏旧闲枰鼈優(yōu)槲覀儙泶嬖谂c發(fā)展上的保護(hù)，而規(guī)則與秩序的顯現(xiàn)是為了幫我們認(rèn)識到這些不美而善的事實(shí)。

最后，是在對理性的規(guī)范中道出了一個以“知識”為首位性的價(jià)值序列，進(jìn)而凸顯了一種獨(dú)特的“合作”要義。

在哈耶克對理性主義者建構(gòu)論謬誤的批判中，常讓人覺得理性幾無是處：不僅要以秩序?yàn)楸荆瑖?yán)格服從于規(guī)則，且知道的越多便會越無知，以至于我們剛因理性的努力知道了“那個”（know-that），便不知道“如何”（know-how）了，面對因此而來的愈發(fā)深不可測的復(fù)雜世界，除了順應(yīng)自發(fā)性，似乎別無適從。但哈耶克為理性留下的余地與其說是有限，不如說是嚴(yán)格。他通過理性之“不能”來界定理性的“可能”范圍，這種否定性雖嚴(yán)格，卻為理性留下了很多能動空間。他并“不認(rèn)為集體選擇的傳統(tǒng)造成的結(jié)果肯定是‘好的”。② 雖然他給出的方案確實(shí)犯了理想主義的毛病，卻并不違背他的理性觀。在他的“理性濫用”的研究中內(nèi)含著一種價(jià)值序列，即理性的努力<規(guī)則價(jià)值<社會秩序<知識利用。每一位都要首先接受前一位的直接規(guī)范，最終統(tǒng)統(tǒng)服務(wù)于知識在社會中的利用問題。這個序列雖不可調(diào)動且理性居末，事實(shí)上卻為理性保留了充分空間，使其能動性可在每一位都要根本服從的“知識的首位性”的規(guī)誡下，貫穿起整個價(jià)值鏈，即知識的首位性不僅針對整個價(jià)值鏈，也體現(xiàn)在它作用于鏈上的每一位。理性雖要首先直接服從于規(guī)則，卻可隨時以“知識”為據(jù)審查規(guī)則是否仍具價(jià)值，判斷秩序是否仍是社會的，從而做出基于最終不服從的循序改進(jìn)。這種“最終”既指其依據(jù)的是首位的“知識”，也指它“不服從”的理由和繼起的反抗行動都是嚴(yán)格遵守價(jià)值序列規(guī)范的，絕不會繞開規(guī)則直搗秩序。所以，哈耶克力圖限制的不是理性的能力，而是其目標(biāo)與方式。通過有限的目的和嚴(yán)格的程序，他對理性的能力寄予厚望，發(fā)現(xiàn)和解決問題的每個環(huán)節(jié)都離不開理性。他對理性之所以苛刻，不是為了消滅其能動性，而是希望它永不疲倦地審時度勢，而非一勞永逸地坐享其成。最大的恒常是無常，我們不可能事無巨細(xì)地未雨綢繆，于是，規(guī)范是為了保存實(shí)力。

自20世紀(jì)30年代起，哈耶克便認(rèn)為他與論敵的根本分歧在于對“知識”的認(rèn)識，直到《自負(fù)》，他論證的要點(diǎn)仍是“后者在……知識如何產(chǎn)生、如何和能夠產(chǎn)生以及如何才能得到利用的問題上，犯下了事實(shí)方面的錯誤”。③哈耶克的“獨(dú)特貢獻(xiàn)在于他把社會制度和行為規(guī)則說成是知識的載體”，④但他卻從未將自己有關(guān)“知識”及其傳播機(jī)制與秩序間關(guān)系的認(rèn)知系統(tǒng)化，更未明確提出過一套知識理論，他有關(guān)知識的洞見散見在他對理性的反思和對秩序原理的諸般探討上。考德威爾指出，“哈耶克對‘知識做了廣義的定義，把‘各種習(xí)俗和技能，我們的情感態(tài)度、我們的各種工具和我們的制度都包括其中”;⑤W.Butos總結(jié)道，“哈耶克頭腦中的那種知識要比那些被納入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)模式的典型知識寬泛得多：除了價(jià)格、數(shù)量和價(jià)格預(yù)期外，它還意指可為個人所運(yùn)用的各種各樣的實(shí)踐性知識，以及那些在很大程度上是關(guān)于行為的一般性規(guī)則、傳統(tǒng)和社會習(xí)俗的默會知識”。⑥ 由是，即便我們無法想象哈耶克所言的“知識”的主觀分散性、具體情境性（又稱“地方性”或“特定時空情境性”）和大量默會性交織帶來的“知識問題”的深刻復(fù)雜性，我們也必須承認(rèn)我們所知甚少且無人能一覽無余。這便是哈耶克“無知的知識觀”，即我們每個人所擁有的知識都是片面的，因此合作是絕對必要的。文明秩序的生成“就是始于個人能夠利用自己知識范圍外的更多知識來突破無知的藩籬”;其擴(kuò)展演進(jìn)就在于“個人能夠利用自己知識范圍外的更多知識來追求自己的目標(biāo)”，①“我們的文明，不管是它的起源還是它的維持，都取決于……在人類合作中不斷擴(kuò)展的秩序”。②

以此知識觀主導(dǎo)的價(jià)值序列必是有著非凡“合作”要求的價(jià)值鏈。它要求每個理性動物將自己與他人的交往行為想象成知識間的合作;認(rèn)識到規(guī)則是由我們這種合作行為演化而來的知識性產(chǎn)物，而我們作為這種知識的產(chǎn)權(quán)所有者，在進(jìn)入超大規(guī)模的陌生人社會時，它是我們應(yīng)對復(fù)雜的天然工具和自由行動的保障———在大社會里，由我們參與孕育而成的規(guī)則，能通過簡化環(huán)境、優(yōu)化行動幫我們在新的常規(guī)環(huán)境中趨利避害。這便是合作的進(jìn)化，即由面對面的個體知識間的具體合作到個體知識與抽象的知識平臺（或“秩序性知識”）間的普遍合作。

秩序在知識的合作中生演，合作的進(jìn)化昭示著秩序的擴(kuò)展，現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)便在于有效利用廣泛分布著的知識。有分工的合作才真實(shí)有效，所以合作排斥知識的同質(zhì)性，基本是個求異的過程，而規(guī)則作為一種存下的“同”，實(shí)質(zhì)只是人類合作中的副產(chǎn)品，是為給更大范圍內(nèi)的“求異”提供一種普遍的基礎(chǔ)性保障?！巴笔菫榱朔?wù)于“異”，“文明就是人類最為豐富的多樣性的發(fā)展”。③ 由是，在哈耶克這種立足知識首位的合作觀中，合作不是為了秩序擴(kuò)展，而是個性生存發(fā)展中的間接成果，故在競爭與團(tuán)結(jié)間，它更親近前者。

三、“理性不及”之“不及”：人文關(guān)懷與信仰之維

1.失衡的“本能”與“人”的缺失

強(qiáng)烈的本能和理性主義的沖動會顛覆以傳統(tǒng)、習(xí)俗為代表的內(nèi)部規(guī)則和以資本主義制度為代表的開放秩序。哈耶克晚年工作中，進(jìn)化論色彩愈發(fā)鮮明，這既便于他從正面揭示規(guī)則的內(nèi)生性演化邏輯，為秩序的自發(fā)性擴(kuò)展提供一種“猜測性歷史”的說明，也使他對“本能”的批判與對“理性主義”的批判融為一體———在為正確“理性”奮戰(zhàn)的終點(diǎn)，哈耶克找到了自詡“進(jìn)步”的理性主義者們在進(jìn)化論上的極度落后，他們?nèi)跃心嘤讵M隘的原始本能。所以他晚期對理性主義的批判并無減弱，反因加入了對“本能”的進(jìn)化論打壓更顯深刻甚或激進(jìn)。由此，正確的理性努力不僅對上要嚴(yán)格服從規(guī)則，并以知識為武器保留自身基于最終不服從的權(quán)利，對下還要抑制來自頑固本能的反叛。雖要瞻前顧后，但理性的全部壓力仍僅來自它要與通常是共同的具體目的保持距離。

在進(jìn)化之下，此前借建構(gòu)與進(jìn)化的二分來匡正理性的努力，為“大社會”和“小群體”的兩種道德代替，分別指向抽象規(guī)則與具體目標(biāo)。一個是“不得如何”的普遍禁令，一個是“休戚與共”的情感激勵，哈耶克認(rèn)為前者“新”道德在理性動物對其本能的克制中不斷演進(jìn)，進(jìn)而推動秩序擴(kuò)展，使社會走向開放;后者則讓原本就易盲目自大的理性動物受到來自本能的鼓舞，繼而與之合為一體，團(tuán)結(jié)在共同目標(biāo)之下使社會變成一個巨型封閉組織。換言之，原始道德并非是人類在交往合作中習(xí)得的道德規(guī)則，而僅是未經(jīng)反思的樸素的自然情感，亦即道德本能。哈耶克認(rèn)為，這些情感本能雖可理解，卻更要加以遏制———不適應(yīng)現(xiàn)代社會的原始人，必須學(xué)會適應(yīng)現(xiàn)代，而非返祖。他理解說：與漫長的生物進(jìn)化史相較，大社會的興起相當(dāng)晚近，尚未給人足夠的時間去擺脫或改變那些歷經(jīng)幾十萬年已刻進(jìn)我們基因里的積習(xí)，亦即那些“天生的”行為反應(yīng)。加之文化進(jìn)化遠(yuǎn)快于生物進(jìn)化，更凸顯了生物性對文明性的遲滯，不僅不適應(yīng)文明社會施加在原始本能上的限制，反而更親近部落社會的道德感召，認(rèn)為現(xiàn)代社會的道德規(guī)則“不自然”。他強(qiáng)調(diào)這種“不適”必須改變，因?yàn)椤拔覀兊谋灸苁窃诿鎸γ娴男∩鐣行纬傻模谀菢拥纳鐣?，我們滿足的是他人看得見的需求……而這在開放社會中是行不通的”。④ 開放社會的事實(shí)是“我們所有人都是為我們不認(rèn)識的人而勞作，我們也得靠那些我們不認(rèn)識的人才能維持生活”，①這不僅是文化演進(jìn)與秩序擴(kuò)展的真相，反過來也對每位分享著文明果實(shí)的人提出了新的道德要求。他要人們意識到，規(guī)則作為文明的標(biāo)志，便是在我們的合作由“有限特定利他”邁向“無限普遍利他”中生演的;環(huán)境越發(fā)復(fù)雜、未知與不確定，我們越要擺脫“舊道德”，更新合作觀念，才會有發(fā)展的自由，故步自封則會威脅基本生存。

不同于對理性的嚴(yán)苛規(guī)范，哈耶克基本未在大社會里為本能保留余地，尤其是考慮到它極易淪為理性主義者的溫情宣傳工具，繼而無視規(guī)則，以即時多變的具體目標(biāo)將秩序的自發(fā)擴(kuò)展進(jìn)程打破，態(tài)度更是強(qiáng)硬到近乎專制。本能唯一的生存空間便是接受規(guī)則的馴化，而正確的理性努力也恰在此間反客為主，再度表明他絕不是反理性主義者。他雖承認(rèn)有些延續(xù)下來的本能是有利的（如模仿），但更認(rèn)為所有文明都是在遏制這些本能中成長的，甚至“在很大程度上，人就是拂逆自己的欲望而實(shí)現(xiàn)文明的”。②他對本能的容忍多出自一種生物進(jìn)化上的無奈，這種最低限度的承認(rèn)從未真正觸及社會秩序領(lǐng)域，相反，它要么是后者嚴(yán)陣以待的敵人，需與之劃清界限;要么為后者奴役，變成一種無公害的生理基因。

在社會秩序領(lǐng)域，哈耶克常借二分法表明自己并非“反組織”和“反理性”，只是反對將整個社會變成一個單一的組織或巨型單位，反對任憑理性去解釋和指導(dǎo)那些它無法掌握的、有著大量理性不及的默會知識或復(fù)雜事實(shí)。但在該領(lǐng)域他無疑是“反本能”的，卻仍試圖通過二分法緩解過分解讀，結(jié)果便是一種單純的割裂。

我們必須學(xué)會同時生活在兩個世界。如果我們把微觀組織（例如小部落、小群體或我們家庭）中的那種一成不變的、不加限制的規(guī)則，用于宏觀組織（如我們更為廣大的文明）———我們的本能和情感欲望經(jīng)常使我們愿意這樣做———我們就會毀了它。但是假如我們總是把擴(kuò)展秩序中的規(guī)則用于我們較為親密的群體，我們也會使它陷入四分五裂。③

公私分明并無問題，桑德爾在批判羅爾斯時也認(rèn)為，在家庭內(nèi)部若仍要時刻訴諸正義原則，那意味著家庭關(guān)系處在一種危機(jī)狀態(tài)，原則可用來應(yīng)對非常危機(jī)，日常則需仁愛溫馨。問題是：在促成自愿合作方面繼續(xù)保持著一定重要性的古老的本能反應(yīng)，如休戚與共與利他主義，可以因“它們本身并不能給更加擴(kuò)展的秩序創(chuàng)造基礎(chǔ)”，④便不受重視、不被納入到社會秩序的考量嗎？重視只能是一味壓制并將其丟給私域？公私分明意味著公私平行？新舊道德間難道沒有進(jìn)化上的連續(xù)性，是兩條全然不可通約的平行線嗎？⑤ 若此，秩序的演進(jìn)擴(kuò)展過程何以體現(xiàn)？而“同時生活在不同類型的秩序中，我們必須不斷地調(diào)整我們的生活、思想和感情”會不會造成人格分裂？這僅是“一部分困難”嗎？⑥“感情上的真空”難道不是人們易在大社會中被小群體式的道德感召引誘而選擇“逃避自由”的重要原因嗎？

這些本能情感既已深刻基因里，成了我們“天生的”一部分，即便現(xiàn)今因不適應(yīng)大社會的規(guī)則而對文明構(gòu)成了“問題”，處理方式也不該是簡化后索性回避。而這種“不適應(yīng)”雖非絕對卻是難免的，但哈耶克基本是將之作為一種根本威脅（wrong/threat）而峻拒，未能將之作為一種難免偶有的不便或是麻煩（trouble/matter）耐心調(diào)適。正如我們必須同時生活在兩個世界一樣，他從未對兩個世界的共處有過說明，而很多社會問題都由此而來，他的對手也是在這些問題的空隙間得逞的———對本能問題置之不理，只是一味警告對手不要利用人類本能，那些“被利用的”也不會給予你同情，甚至可能將你視作人類的天敵。

對本能問題似是而非的重視，令哈耶克未能企及他在理性濫用問題上的深刻———拘泥于側(cè)面批判，而未能正視頑固本能背后深刻的情感問題，未能由對道德本能與道德規(guī)則間沖突的強(qiáng)調(diào)走向?qū)τ诙邊f(xié)和的追索（mediate/adjust/balance）;也令他借本能之矛攻唯理之盾，注定脆弱。將理智與情感割裂，分與大小兩個世界保管，像是這兩個世界及其生存法則不僅是而且應(yīng)該是全然分立的。橋梁不是問題，問題只在距離，令人不禁疑問：互不打擾的來回何以可能？自下而上的秩序何以內(nèi)生演進(jìn)？

《圣經(jīng)》所說的“鄰”就是名副其實(shí)的鄰人，即那些我們養(yǎng)活的人，我們對其具體情況極為了解的人。但到了為那些我們根本就不認(rèn)識的人勞作的當(dāng)下，這種戒律就不太適應(yīng)了……這些（宗教）規(guī)則是為了指導(dǎo)小群體中的熟人之間的行為而發(fā)展出來的。一旦脫離了這種原始群落狀態(tài)，我們就必須拋棄這些與生俱來的道德規(guī)范，除了我們最親密的幾個人，即我們所說的“核心家庭”之外，在處理人際關(guān)系時，恐怕都應(yīng)該遵守我所說的“商業(yè)性倫理規(guī)范”。①

“只知應(yīng)當(dāng)愛他人是不夠的，我們必須知道怎樣去愛”，艾伯斯坦對此總結(jié)說，“哈耶克的主要觀點(diǎn)是，只有遵守那些不受個人感情影響的市場規(guī)則，人們彼此相愛的可能才可能達(dá)到最大化，人們才能達(dá)到最幸福的狀態(tài)”。② 哈耶克似乎認(rèn)為，一個學(xué)會抽象之愛的人不難愛好一個具體的人，反之則不然;現(xiàn)代人的根本問題不是不懂得愛鄰如己，而是不會博愛克己，且兩種“愛己”間沒有合作的可能與關(guān)系，因?yàn)楸仨毟髯詾閾?jù)。

當(dāng)然，這一切的反思追問在考慮到其論敵后，也終不成問題。比如，哈耶克從未否定過什么，只是針對現(xiàn)實(shí)不得不做出偏倚。但即便我們理解并認(rèn)可他僅在強(qiáng)調(diào)只有規(guī)則才能作為秩序的可靠根基，唯愛本身不能直接供養(yǎng)起秩序，③事實(shí)仍是無論過去還是現(xiàn)在，即便理智與情感合力也無法構(gòu)成秩序的充分條件，它們也是秩序生發(fā)擴(kuò)展不可或缺的必需。演進(jìn)的復(fù)雜、緩慢、反復(fù)與深刻某種程度皆是二者的博弈，規(guī)則與秩序的形成不過是其間帶來的一種均衡狀態(tài)而已，而這絕非是種零和博弈。當(dāng)偏倚構(gòu)成了對另一方的偏廢時，從中汲取思想資源的人便要看得更深更清?！氨灸堋边^重造成了秩序天平的失衡，并不意味著我們要將其抽離，失去對其衡量的耐心。

《法律、立法與自由》中對“感情上的真空”的輕微觸及未能在《自負(fù)》里延展，抽象規(guī)則的規(guī)訓(xùn)和部落社會的情緒問題卻經(jīng)由“本能”得到了大量發(fā)揮。唯理主義以本能情感為籌碼喚起的部落式的具體道德目標(biāo)造成了災(zāi)難，是否就要唯抽象規(guī)則是瞻呢？即便這些規(guī)則本質(zhì)上取自于民，這是否仍構(gòu)成另一種“唯理”自負(fù)？哈耶克反復(fù)強(qiáng)調(diào)規(guī)則是人類在交往中不期而然生出來的，人們最好聽孩子的話，即便它不盡善完美，但它保真。生物意義上，作為人類行為的孩子，沒有愛確實(shí)也可生出規(guī)則，但實(shí)難想象沒有愛我們會如何養(yǎng)育它并愿與它成長。同時，人們?yōu)楹慰倢⒑⒆訏仐墸瑢λ暥灰姺匆资懿纪尥薜奈?？哈耶克對父母們顯然少有信心，所以他要他們接受孩子天使般的指引;同時他似又對他們很有信心，以至不太擔(dān)心他們能否生養(yǎng)孩子的問題。不是所有的自發(fā)行為都會帶來可欲的秩序，哈耶克也認(rèn)識到只有自發(fā)的合作性行為才會帶來親社會的秩序。因?yàn)閱渭兊摹白园l(fā)”不一定能發(fā)展成潛在組織，合作才能抵抗無組織的命運(yùn)，自組織成對于秩序生發(fā)擴(kuò)展的潛在組織性力量。但“己所不欲勿施于人”不僅是克己的表現(xiàn)，更是同理心的喚醒，少了后者的驅(qū)動，克己注定易折難續(xù)。

在20世紀(jì)保守主義思想光譜里，拉塞爾·柯克（RussellKirk）的視野或許最適宜補(bǔ)給哈耶克在人文性上的貧瘠。④ 二者皆最重秩序，卻是一個將秩序之基定在了規(guī)則，一個還要再往前進(jìn);一個重視規(guī)則本身，一個重視規(guī)則之基;一個強(qiáng)調(diào)要與規(guī)則合作，為了秩序;一個為了秩序，強(qiáng)調(diào)要究竟規(guī)則的緣起?？驴嗽凇睹绹刃虻母烽_篇便點(diǎn)明：靈魂的內(nèi)在秩序和社會的外在秩序緊密相連，這是討論秩序的兩個側(cè)面。秩序不僅是共同體的第一需要，也是靈魂的第一需要。如果一個社會陷入總體性的失序狀態(tài)，許多社會成員會消失;如果社會成員處于精神上的失序狀態(tài)，那共同體外在的秩序也無法持久。他借西塞羅的智慧提醒到：羅馬人和羅馬的正義是一同凋零的，秩序的個人性與社會性密不可分。①

“秩序是人類的第一需要”，薇依（SimoneWeil）此言哈耶克定深以為然，但他頭腦中的“人”太抽象又太狹窄。在他的論說對象與研究對象間存有一道鴻溝，對二者不成比例的關(guān)注令他的社會責(zé)任感遠(yuǎn)勝他的人文關(guān)懷。無論是側(cè)面批判還是正面為那些尚未信服自由之價(jià)值的人們提供一種“猜測性歷史”的說明，哈耶克面向的真實(shí)的“人”主要集中于政治政策層面，圍繞頂層設(shè)計(jì)展開。這讓“為誰說話”的努力退隱在了“對誰說話”之后，成了一個不言而喻便無需多言的背景。對更多普通個體行為的失察，令他筆下那些與秩序相生相長的文明人顯得空洞抽象，但他為之吶喊的這種“基于人類合作的擴(kuò)展秩序”作為一種人之行為的產(chǎn)物，卻終是要坐落于這些人自發(fā)地合作而起。對這種自下而上的內(nèi)生性擴(kuò)展秩序而言，哈耶克的目光太少具體落地。

精英面向無可厚非，但缺乏人文內(nèi)涵的社會責(zé)任感難免使對上層的政治寄望缺乏來自社會的呼應(yīng)，由上看不夠現(xiàn)實(shí)，由下看則僅為理想的背影。對“失衡的本能”的失衡凸顯了哈耶克人本關(guān)懷的空虛，這種空虛也體現(xiàn)在以宗教為代表的信仰之維的缺失。

2.最后的“宗教說明”與深刻的“現(xiàn)代”本性

“在矯揉造作的理性和哲學(xué)時代出現(xiàn)很久以前，宗教，即使它只有最為粗陋的形式，便已經(jīng)頒布了道德規(guī)則”。② 在以斯密“看不見的手”為精神內(nèi)核對“理性濫用”研究的終點(diǎn)，哈耶克借斯密有關(guān)宗教這一語展開了他對信仰與秩序關(guān)系的“一點(diǎn)非正式的說明”?？梢娝⑽赐鼌s“理性不及”之終極，只是對于最不可知的恪守著“理性不及”的誡命，饒有“敬而遠(yuǎn)之”的意蘊(yùn)。

父母僅為名義上的羅馬天主教徒，③他更是從小便與“上帝”的概念刻意保持著距離，是個在神學(xué)課上也要閱讀社會主義手冊的世俗青年。但作為“秉承奧地利學(xué)派哲學(xué)化的主觀主義經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)”的反唯理主義者，既強(qiáng)調(diào)要以觀念戰(zhàn)勝觀念并高度重視以習(xí)俗、慣例等為代表的“理性不及的”默會知識在文明演進(jìn)中的核心價(jià)值，便不會斷然拒絕作為一種傳統(tǒng)的宗教。只不過在《自負(fù)》之前的作品中，即便在不可知論最濃厚處，也很難使人感受到這種不可知的神圣性，而只會在其“理性不及”的訓(xùn)誡中深感自身的渺小、社會的復(fù)雜和規(guī)則之于我們行動與秩序生演的價(jià)值意義。

不同于在社會秩序中對本能的拒斥，哈耶克雖不信教，對宗教哲學(xué)、神學(xué)這些非“社會的”科學(xué)更無甚興趣，但他從未否定以宗教為代表的信仰因素作為一種自發(fā)秩序或道德規(guī)則在推動秩序擴(kuò)展中扮演的角色。準(zhǔn)確地說，他的認(rèn)可主要便是基于宗教似以某種不可或缺的“守護(hù)者”身份參與了文明進(jìn)程———脫離了社會功能性，他對宗教可能連最后“一點(diǎn)非正式的說明”也不會給予。

但也須知，他只是在最后簡要肯定了宗教的社會價(jià)值，從未予以系統(tǒng)說明。④ 對宗教，他始終抱持著基于審慎理性的懷疑或猶豫，相對市場經(jīng)濟(jì)和普通法系這兩大更具現(xiàn)代性的自發(fā)秩序或道德規(guī)則體系，他對宗教這種更悠久的傳統(tǒng)基本未有究竟———未有過宗教社會學(xué)上的探究，更未在祛魅時代里給予其在大社會中以定義，秩序的超驗(yàn)之維只是在最后才被他有所保留地納入對社會的經(jīng)驗(yàn)性思考，有了地位卻無定位。而在《自負(fù)》前，宗教多為一個偶與“道德”“法律”“傳統(tǒng)”“習(xí)俗”或是“泛靈論”順帶出現(xiàn)的名詞，幾無地位。

探討哈耶克有關(guān)宗教的“一點(diǎn)看法”尚不如審視他對它的整體回避。把握他的“宗教觀”只需從反“禁”（指向本能）和正“信”（指向規(guī)則）兩個角度來體認(rèn)宗教的社會功能，即它是一些有益習(xí)俗與傳統(tǒng)的守護(hù)者，推動并規(guī)范著人類的合作。而他的回避與其說是時代危機(jī)所迫，延誤了他為“猜測性歷史”提供更進(jìn)一步的說明，不如說是他對“現(xiàn)代”文明投入徹底，以至始終在一步之遙用理性為理性正名。

哈耶克對理性主義的批判止步于中世紀(jì)。這種“止步”一指他批判的“理性”是近現(xiàn)代受歐陸啟蒙思想洗禮的唯理主義理性觀，二也指他所證明的“理性不及”從未在中世紀(jì)里行走以觸及這種“不及”的終極。雖然他本不必借對部落式的本能的“愛”的批判來再次表明規(guī)則而非目標(biāo)之于社會秩序的價(jià)值意義，但在此間我們卻可查見這種“理性不及”未及神性的根因：人類已回不去，當(dāng)下雖不盡如人意，但事實(shí)證明所有以退為進(jìn)的努力因本質(zhì)更激進(jìn)所以造成的結(jié)果便是更落后;我們必須接受當(dāng)下，認(rèn)識到它的可欲可期，漸進(jìn)耕耘。

哈耶克是全情擁抱現(xiàn)代性的人，他“所有著作都以‘現(xiàn)代性概念為基礎(chǔ)”，①是對現(xiàn)代性本質(zhì)的闡述，與韋伯一樣認(rèn)為現(xiàn)代社會成長的關(guān)鍵在于各領(lǐng)域的分立;但“和韋伯不同，他認(rèn)為現(xiàn)代社會的問題并非來自社會行為的核心結(jié)構(gòu)和模式，而是來自對這些結(jié)構(gòu)的曲解”。②因此，現(xiàn)代人面臨的生存性任務(wù)便是肅清壞的思想。如此便不只是訴說對象影響了哈耶克的人文關(guān)懷，更是他對現(xiàn)代性的態(tài)度導(dǎo)致了這種缺失。

同時，也恰在“現(xiàn)代”意義上，在哈耶克這里并不存在格雷與庫卡瑟斯所言的“休謨與康德之爭”。③一來，哈耶克基本是個休謨式的經(jīng)驗(yàn)主義者，從未像對待休謨那樣認(rèn)真對待過康德，他的社會科學(xué)研究止步于可證偽的經(jīng)驗(yàn)。二來又與休謨不同，他堅(jiān)定的不可知論立場卻并無休謨面對的宗教語境，這又使他與對宗教有著嚴(yán)肅哲學(xué)思辨的休謨與康德明顯區(qū)隔———在哈耶克這里不存在宗教與信仰上的掙扎，神和上帝從不是個不得不面對的根本問題。此外，也不同于阿克頓與托克維爾這兩位朝圣山學(xué)社的原定代言人，宗教與信仰作為秩序的超驗(yàn)之維，從未作為一種必要被他納入對秩序原理的考究。可他要從正面證成的這種基于人類合作的擴(kuò)展秩序，其內(nèi)生情境中卻難逃宗教作為一種信仰背景的參與，而這種秩序在20世紀(jì)的顛簸，更深層面也是對這一背景的過分疏離。

可以說，哈耶克是在“現(xiàn)代”語境下以“現(xiàn)代”為導(dǎo)向有條件地借用并發(fā)揚(yáng)了以休謨和斯密為代表的古典自由主義的思想資源的。對具體的人和超驗(yàn)的神在感受上的缺失，令他的“秩序至上”顯得單薄，理所當(dāng)然地為他招致了“自由放任”的嫌疑，使他的“自由秩序原理”常被化約作“自由市場至上的經(jīng)濟(jì)秩序”處理。他從《感覺的秩序》起便展現(xiàn)了鮮明的不可知論立場，卻少有休謨思想中的感性;他大力闡發(fā)了“看不見的手”，卻未用同樣的熱情對待斯密的《道德情操論》。雖然他最終在《自負(fù)》里給予了宗教、迷信等超驗(yàn)知識以關(guān)注，卻基本未對“信仰”予以社會科學(xué)探析，因?yàn)樗麑⒅畡澖o了個體自覺———如果說柯克深信每個人都在為自身尋找秩序，哈耶克則認(rèn)為每個人必須自己去尋找，基本不考慮個人的無能為力或弗洛姆意義上的“逃避自由”問題。

作為“知識貴族”，哈耶克本人葆有著一套不輸宗教信仰能量的穩(wěn)健的內(nèi)在秩序，證明了一個無教派亦無宗教情感的人，僅憑對“無知”的體認(rèn)和真誠的信念便可由內(nèi)而外地在與社會的“合作”中為其發(fā)展貢獻(xiàn)出擴(kuò)展性知識增量。但普通行動者并非都能如此始終頭腦清明、目標(biāo)堅(jiān)定，于大多數(shù)知識個體而言，保守良心與求良知在復(fù)雜多元的大社會里若非需要天賦，便是需要不斷喚醒與保養(yǎng)的事情，這決定著他們對于合作的認(rèn)知與信心。

對于普通人或許確需宗教信仰作為行為支柱，哈耶克確有過承認(rèn)。當(dāng)布坎南問道：若要使一些道德規(guī)則潛移默化地深入人心是否需要一些像是宗教之類的東西，或者說回到宗教？他答復(fù)說：的確，廣義上講，每個人都必須有種虔誠的宗教感，雖然它是否真的需要信仰一種超自然的精神力量并不好說，但對絕大多數(shù)人而言簡直是只有這種信仰才能做到。④誠如他所言，怎樣定義宗教很關(guān)鍵，我們可將對每一種尚未被理性證明的道德原則的信念都稱作是種宗教信仰。但即便如此，他也未能對擴(kuò)展秩序背后人類合作行為的信念力量加以解析，而后者不僅是前者的必要內(nèi)涵，或許也是探究其自發(fā)特性的核心，這是他雖可理解卻必須承認(rèn)的“未及”。

自20世紀(jì)50年代中期認(rèn)識到僅對錯誤觀念發(fā)出批判遠(yuǎn)不足匡扶社會秩序后，哈耶克以對英美法治傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)考究為核心在正向課題上付出了他基于“猜測性歷史”的努力。若要推進(jìn)，則伯爾曼（HaroldJ.Berman）的啟發(fā)或許比柯克更顯周全?？驴藦?qiáng)調(diào)了秩序的個體性與超驗(yàn)之維，而伯爾曼卻在此之上更強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)（以法律為代表）與超驗(yàn)（以宗教為代表）的“合作”或平衡關(guān)系，強(qiáng)調(diào)法律與宗教、秩序與信仰的內(nèi)在聯(lián)系，暗示文明間的較量，不是法律對法律、信仰對信仰，而是各家二者間合作水平的比拼———法律與宗教同為社會的造物，皆是保護(hù)個體行動發(fā)展的屏障，但無論何種“信”都不應(yīng)偏倚，更不能淪為一種二元觀念下的非此即彼。要充分認(rèn)識到法律有著深刻的宗教之源，蓋因宗教本具法律之維，譬如法庭上的儀式感不僅衍生自宗教儀式，本質(zhì)也坐落于個體情感的喚醒，法律社會學(xué)普遍陷入困境的主要原因便是未能重視法律的宗教之維，這也是哈耶克在“猜測性歷史”證明中的最大問題。

秩序的擴(kuò)展與文明的演進(jìn)更像是西西弗斯式的牽制性平衡努力，伯爾曼所言的“綜合性努力”雖任重道遠(yuǎn)，但這種綜合思維觀念卻是亟需納入認(rèn)知范圍的，亦不失為另一種“用觀念戰(zhàn)勝觀念”。此外他對“法律與愛”的解釋以及對“秩序的個體性與社會性”的同樣關(guān)注皆是對哈耶克的補(bǔ)足。哈耶克雖嚴(yán)重批判了法律實(shí)證主義中的唯理色彩，也深具洞見，但他“理性不及的”法哲學(xué)觀念在同時期的法史學(xué)家、法哲學(xué)權(quán)威伯爾曼的觀照下，其反思便不夠深刻。

“一個高度原則化的人，更具有干出不公正事情的危險(xiǎn)，成為錯誤信條的追隨者”，①阿克頓勛爵此言不失為對任何原則的提醒。即便是哈耶克所強(qiáng)調(diào)的在現(xiàn)代大型陌生人社會中，如果我們?nèi)韵Ｍ^上和諧、自由與繁榮的生活，我們別無選擇而必須遵從的那種“無目標(biāo)的抽象規(guī)則”，當(dāng)唯其是從時，信念便倒向教條。畢竟休謨不僅指出“道德準(zhǔn)則并不是我們的理性得出的結(jié)論”，也指出“理性單獨(dú)決不能成為任何意志活動的動機(jī)”。② 前者是為我們指明何為正確的理性，后者則亦可視為是對正確理性的誡命。

四、結(jié)語

本文以哈耶克畢生關(guān)切的“理性濫用”問題為核心，對他的“理性不及”思想在“得失”上做出了一番“計(jì)較”———“得”即這種“理性不及”之“及”，“失”即其“不及”，望能為今人更立體地看待他的思想略盡心力;意在引起關(guān)注于“理性不及”的追索中他自身存在的理性不及，而非由此對他展開批判。若有心深究他在人文與信仰維度上的缺失，在前現(xiàn)代甚或后現(xiàn)代中便不乏經(jīng)典對手。而文中提及的柯克與伯爾曼作為與他同時代且同具保守精神和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的資深學(xué)者，卻是最能與他的缺失發(fā)生“合作”效應(yīng)的：二者在英美法治傳統(tǒng)與自由秩序原理上的思考可以保留他思想的精華，并因兼及了人文與信仰這兩大無可回避的棘手問題，對他存在一定超越。

哈耶克引出的問題比他的回答更有意義。即便政治面向和現(xiàn)代本性干擾了他為社會秩序原理做出更深入的猜測性歷史說明，那也僅意味著來者需要更加努力。于我們而言，哈耶克的問題意識與他存在的問題之所以有著現(xiàn)實(shí)意義，蓋因時至今日，我們可能仍未在現(xiàn)代性上達(dá)標(biāo)，卻已在現(xiàn)代化進(jìn)程上不輸任何一個現(xiàn)代世俗國家。他對規(guī)則、秩序與知識的一體化強(qiáng)調(diào)可矯正我們對現(xiàn)代化進(jìn)程速度的迷戀，以“合作不是為了發(fā)展而是反之”這種獨(dú)特的合作視野規(guī)范我們在秩序?qū)用嫔系募庇谇蟪?，但面對現(xiàn)代性自身及其帶來的精神問題，他卻是無能為力的。我們可能未在規(guī)則秩序?qū)用骘栂憩F(xiàn)代性的文明成果，但在個人內(nèi)在秩序建設(shè)上，卻因極易適應(yīng)祛魅世界里的現(xiàn)代生活，而在現(xiàn)代化進(jìn)程的熱切催促下愈發(fā)分享著相似卻更為復(fù)雜的失序狀況。文明之道并行而不相悖，哈耶克所匡扶的這種正確的理性觀是非常必要的，但若脫離對于其間“問題”的洞察，它便仍是脆弱的，不僅難以孕生，亦難擴(kuò)展演進(jìn)。