熊思吶

摘要：老莊道家以“無”為本，佛家以“空”為本?！盁o”與“空”表面上似乎是高度一致的東西，因為二者都與破執(zhí)著有關系;所以在佛教傳入中國的過程中有不少人以道家思想來解釋佛家思想。筆者以為這里面有很大的區(qū)別。筆者通過分析代表《莊子》核心思想的篇章《齊物論》以及代表佛家核心思想的經典《金剛經》，來說明道家、佛家在思考“破執(zhí)著”問題上的差別。

關鍵詞：無;空;幻覺;實相;破執(zhí)著

在佛學傳入中國并為中國人所接受的過程中，以老莊為代表的道家思想曾起過很大的作用。道家以“無”為本，佛家以“空”為本。“無”與“空”都與“破執(zhí)著”有關系，好像都是破執(zhí)著，所以表面上似乎是高度一致的東西。當時有不少人以道家思想來解釋佛家思想。然而“無”與“空”真是高度一致的東西嗎？筆者以為這里面有很大的區(qū)別。道家最經典的代表著作是《莊子》，佛家般若思想的代表作是《金剛經》。佛家的般若思想通常被解釋為與《莊子》所表達的思想有一致性;筆者將通過分析這兩部代表作的核心思想邏輯來談談道家與佛家在思考“破執(zhí)著”問題上是有差別的，甚至是相反的。

一、道家執(zhí)著“破”

《莊子》的思想和般若思想表面上似乎如出一轍，因為那是停留于對它們既成形式的想當然地理解，其實這兩種思想背后有思維方式的深刻差異，甚至對立。我們對兩個思想體系的分用。老莊道家析不能只停留于外在的反思和比較當中，把它們看做雜多的東西，然后抽出一個第三者的共同性，真正的分析是看它們在自在自為的思維當中屬于創(chuàng)造的哪一階段。對思維的運動的考察——邏輯的考察，即對創(chuàng)造本身的考察，是從本質上來把握思想的道路。

我們讀《莊子》一書萬不可為其華麗的外表所迷戀，盡管其中的寓言是如此的引人入勝，富含哲理;文辭是如此的優(yōu)美、故事是如此的豐富，極富文學價值。但是這種敘事背后的反思是貧瘠的，它的思想缺乏應有的穿透力，因為其中的思維活動是單調的執(zhí)著于虛相?！肚f子》的核心邏輯或思維活動方式集中表現在《齊物論》中，我們就通過它來考察《莊子》的思維邏輯。

簡單地說，《齊物論》所建立的邏輯是思維活動在自身中的抽象同一性，它不是否定的或說具體的自身同一。它首先摒棄一切具體的規(guī)定性，然后從中抽象出一個所謂純粹的普遍的“一”的心，這種純粹的無規(guī)性就是《莊子》所要追求的一種思想境界。

我們首先考察一下“齊物論”這個標題究竟是何含義。有兩種對“齊物論”這三個字的解釋，一種認為是“齊物”論，另一種認為是齊“物論”這里總有一個能夠較近《莊子》的原意。

“物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之?！盵1]“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，歷與西施，恢佹憰怪，道通為一。其分也，成也;其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一?！盵2]

在這里莊子好象堅持物與物的無區(qū)別性，或無差別的同一性，所以就有人把“齊物論”簡單地歸結為“齊物”論;隨后有齊萬物、齊是非、齊生死之說。這樣，對《莊子》思想方法的認識就停留在物與物的無區(qū)別性，或無差別的同一性——這樣一個相對主義論詭辯論的階段上。但《莊子》在論及是非問題的時候談到：

“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲其所非而非其所是，則莫若以明?！盵3]“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉！果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰，莫若以明。”[4]

在這里莊子所要表達的思想是：反對對“是非”的質的規(guī)定，既不能對“是”加以規(guī)定，也不能對“非”加以規(guī)定。“齊物”論只不過停留在實有的現象的層面上，而齊“物論”已經進入到反思的本質的領域中，從邏輯上說，后者，即對思維方式的僵化的破除，似乎比前者更適合于大思想家的氣質。但莊子只是簡單地建立起一個抽象規(guī)定性的對立面——抽象否定性。這樣齊“物論”又回到了莊子所要反對的東西，它與百家的各執(zhí)已見，囿于一端沒有什么兩樣。《齊物論》雖然是要清理百家之說在認識上的僵化性和極端性，但是莊子如同尼采一般，在重估一切價值之后，陷入黑夜的顛狂之中。

昔者莊周夢為蝴蝶，栩然蝴蝶也，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。[5]

莊周夢為蝴蝶，并且與蝴蝶融為一體，不分彼此，但覺醒以后莊周還是莊周，可是此時的莊周卻不知是本來的莊周還是在蝴蝶的夢中的莊周，莊子之夢為蝴蝶和蝴蝶之夢為莊周根本就無法覺知。因此莊周與蝴蝶也不能分別，如果一定要堅持它們的分別和不分別，一定要“覺”，則陷于規(guī)定性所帶來的片面性當中。“不覺”才是莊子所要表明的“真覺”，這種“真覺”既不固執(zhí)于分別當中，也不固執(zhí)于不分別當中;若要分別，就破分別而主張同一，若要不分別，就破不分別而主張差異，因為，其目的是要建立抽象的無規(guī)定性。所以，“真覺”的本質是破執(zhí)著的思想運動，更確切的說是破除對相狀的執(zhí)著，是對任何規(guī)定性的直接否定，莊子的“真覺”就停留在這種抽象思想運動當中。在莊子看來原始的真的東西是不能夠被規(guī)定的，因此他所建立的是一種原始同一性的東西，真正說來是一種同一性的無內容的反思，它沒有任何形式，是單調的在自己那里的內在之有。這種“有”，無疑是斷滅一切的高度的自我幻覺?；蛘呶覀円环矫嬉部梢哉f這種幻覺是有內客的，但卻沒有形式，因此它是無法映現出來的東西，它就是在內容那里的單調反思，是沒有映象的映象，幻覺所要追求就是這種沒有現實映現的效果。

執(zhí)著于破執(zhí)著，同樣是一種執(zhí)著，同樣是執(zhí)著于對“破”的相狀，因為這種“破”在莊子那里是抽象的否定，是單純的擯除運動，這與大乘般若所反對的的“法執(zhí)”是一回事，即中介并沒有揚棄自身而真正回到中介那里。小乘的局限性在大乘看來就是執(zhí)著于“法”，因而不能證得“非法，非非法”的實相奧義，“法”若不揚棄自身依然是一種幻覺。

從邏輯上說，籠統(tǒng)地用《莊子》的思想去解釋佛學是不適宜的，必須區(qū)分大小乘這兩個環(huán)節(jié)。大乘般若學實是比莊子要高出一個階段。我們以《金剛經》來分析般若智慧的邏輯。

二、佛家破“執(zhí)著”

《金剛經》是這樣一部經典，它在大乘佛學中具有最高的位置，因為它闡述般若波羅蜜的內涵，而般若波羅蜜在大乘中是佛智的代名詞，居于六波羅蜜之首，《金剛經》又名《金剛能斷般若波羅蜜經》金剛是無比堅硬的東西，其他東西與其接觸都會被破掉，所以它在這里的引申含義就是能夠破除一切執(zhí)著，甚至包括對“破”自身的執(zhí)著，物質上的堅硬性還比較好破，但是思想上的頑固性和僵化性往往由于更加微妙對而難以解除，它是人們獲得高超智慧的巨大障礙，所以《金剛經》就是要掃除這種障礙，引導人們領悟萬法空寂的實相奧義，從而摘取那至高無上的智慧之果。

《金剛經》破執(zhí)著的邏輯過程有三個環(huán)節(jié)：第一破色相執(zhí)。在這一階段如來佛教導聽法著，若要降服其心，則必須不住于色相。所謂色相相當于有感性形象的東西，住于色相是普通人的通病，也即停留于喜好感官刺激的階段而不能自拔，這當然是直接地站在佛慧的對立面，如經中所說，以三十二相觀如來。

第二階段是破法相執(zhí)。掃除法執(zhí)的障礙更為重要也更難，因為一般人以為有所得于法或理論、學說，就認為是獲得了很高的智慧。其實停留于這個階段，和停留于前一個對色相執(zhí)的階段是一樣的，只是一個停留在感官刺激當中不能自拔，而另一個則陷于僵硬的思維模式當中制造幻覺。法執(zhí)對實相智慧的蔽障作用更加厲害，因為它總是給人造成獲得實相的錯覺，而使人陷入某一種片面性、極端性之中，并且固執(zhí)已見，黨同伐異，使其對真正的智慧之言不能誠心聽取。如此，則其人陷入極端的抽象性當中，成為具體現實的對立面和具體實相智慧的對立面，這種人總是瞧不起其他眾生，和其他修行之人，毫無恭敬虔誠之心。所以掃除法相執(zhí)的任務更加迫切也更加艱巨，因為它比起感官的色相蔽障是更深一層的思想僵化的蔽障。

《金剛經》對于如何破法執(zhí)說得非常精妙：“如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。所以者何？一切圣賢皆以無為法而有差別?！盵6]佛的智慧之果即阿耨多羅三貌三菩提并沒有什么固定的法或固定的形式可以去獲得，佛所說的法只不過是一種方便法門，它的作用是引導人們去領悟般若實相，千萬不可執(zhí)著、溺陷于其中，所以我們可以認為，真正的法或實相是法的自在自為之有，也即法的絕對地自我揚棄。佛所說的具體法是實相法的環(huán)節(jié)，是實相必然經歷的階段，是實相法的必然的自我規(guī)定性，因此，在這種情況下具體的法就是實相;但是，實相不可能停留于其發(fā)展中的某一階段，它必然要超越一切有限性而達到自在自為的無限，“非法，非非法”即用簡練的語言表達了這一深刻的含義，實際上它所建立起來的就是法的否定之否定。

但是要把握這種否定之否定的含義，依然是艱難的，因為法執(zhí)容易破，而非法執(zhí)卻難破，也即對破法執(zhí)這種行為本身也要破掉就更不容易了，于是第三個階段是破“非法”執(zhí)。佛說：“須菩提，汝若作是念——‘發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者說諸法斷滅?！魇悄睿我怨?？發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，于法不說斷滅相。”[7]法的斷滅相也是一種相狀，若執(zhí)著于此，也仍然是走到實相的對立面。發(fā)心求無上佛智的人，千萬不可認一切法皆為空，因為，這樣就會完全陷入到一種極端抽象的“空”當中，與無限豐富的，具體的佛法格格不入。這里所否定的正是《齊物論》的邏輯，因為在那里所宣楊的正是要斷滅一切有為法，從而割斷一切發(fā)展的可能性，割斷一切與現實的關系，復歸于一種所謂抽象的在內之有。好比有一棵樹，現在要求把它的發(fā)育的枝葉全部拳縮回去，壓回去，變成一粒抽象的種子，絕對被動的種子、這樣連種子本身也沒有意義了，就復歸了所謂的道。這種“道”是毫無任何內容和意義的抽象自身同一性，它禁止一切發(fā)展的可能性，禁止一切屬於生命本身內在的奮斗精神?！督饎偨洝匪珜У膶嵪?，則是一個豐富的，發(fā)展的，具體的總體。因此《莊子》所樹立的思維方式與《金剛經》所樹立的思維方式不是一致的而是截然相反的。

《齊物論》執(zhí)著于“法空”，因此陷入一種空相的幻覺當中，好像執(zhí)著于這種空當中就可以消解現實的一切矛盾，可以逍遙自在了;恰恰相反，這種逃避的行為使得現實與理想、此岸與彼岸真正對立起來。誠然諸子百家的立說固有其片面性的地方，但克服片面性的方法并不是直接抽象的否定，跑到另一個極端那里，而是把它們當作必然的環(huán)節(jié)而加以揚棄以便發(fā)展出更加豐富和具體的東西。只有發(fā)展是解決片面性的唯一方法。

三、結論

現在我們可以總結一下從《齊物論》[8]到《金剛經》的邏輯演變的過程。

首先，《齊物論》是持著對諸子百家的批判態(tài)度而出現的，它否定他們的立言立說，否定對是非的規(guī)定性?！肚f子》的齊是非并不是要把是非看作是同一的東西，而是不作任何規(guī)定。所謂反樸歸真，與道合一，就是在直接的“無”那里，這種“無”是沒有任何規(guī)定性的抽象同一體，是對任何規(guī)定或有的東西的解除，但是它不解除自身的抽象同一性。

其次，《金剛經》好象也在宣傳“法、空空”，好象也在圍繞“無”字而論說，但是意義截然相反。第一，提倡“非法”，肯定了法相的虛幻性，法的規(guī)定性是不可執(zhí)著的，也就是說不能把法相的東西當作直接的獨立長在，因為它與自在自為的實相是對立的。第二，它提倡“非非法”，即不能夠把法當作是絕對的“無”，因為這樣實相就是虛幻，但在佛那里實相不是虛幻之意，而是可以通過有為法去把握的。第三，實相就是在自我區(qū)分當中的自我統(tǒng)一，是在發(fā)展過程當中的自在自為的實體。

在《莊子》那里執(zhí)著于虛相的片面性，在《金剛經》這里被克服了?！暗馈痹凇肚f子》那里是一種知性式的抽象普遍性，它抽離于任何個別的東西，從而與所有個別的東西都分裂和對立起來。《莊子》內七篇的最后一篇的最后一個寓言是關于“混沌”的故事，從這里足以反映《莊子》對任何規(guī)定性，任何關于區(qū)分，也就是任何自由創(chuàng)造的排斥。這種“混沌”好象是把什么東西都完美的結合起來了，真正的回歸了，但恰恰相反，這種“混沌”其實是無法回歸的東西，因為它不是可以通過發(fā)展而回歸的東西，真正的回歸是創(chuàng)造力的回歸。

克服片面性的方法在佛所說的“實相”這里，因為“實相”不是要把自身造成一種抽象本質的東西，然后與現象對立起來，它是通過揚棄有為法而與自身具體的融合，它是通過發(fā)展自己而真正地回到自身。例如佛家所說的“涅槃”不是抽象簡單的“死”，它之所以是“死”的真理，因為它揚棄了一切的“死”和一切的“生”，是無限豐富的東西。話又說回來真正地悟“道”，應該是開鑿“混沌”，而不是走相反的道路堅持抽象的同一性。以莊老為代表的道家，盡管一再強調對道的領悟，但是始終沒有對領悟的方式有所改進，一再堅持抽象的神秘主義形式，而這種形式本身則變得愈加的僵硬，遂而成為思維活動的死循環(huán)。自以為是最高的悟道方式，就必然走到真正絕對悟道方式對立面。《金剛經》所建立的對“實相”的把握方式，恰恰是對把握方式本身的揚棄，因為在回歸“實相”的途中，不能拘泥于任何一種僵化的形式。因此“實相”就是中介本身，就是對任何“執(zhí)著”的破除，是自在自為的形式的總體?！肚f子》與《金剛經》的思維活動相比，一個要建立抽象的本質的東西，一個要建立具體的本質或把自身只是作為建立來建立。由此可見這兩種邏輯的對立性。

反過來說《莊子》所代表的精神是中國人文精神在發(fā)展過程中必然經歷的階段，因為它畢竟是在否定直接的規(guī)定性（盡管這種否定是抽象的，只是作為“擯棄”而出現）。其否定片面性的積極意義是應該得到肯定的，但是其消極的方面，比起諸子百家，卻絲毫也不遜色，因為它也是在堅持一種片面性。正確的態(tài)度是把諸子百家的學說作為發(fā)展的必然環(huán)節(jié)來予以重視，并通過不斷發(fā)展來超越其片面性，而不是把其看作純偶然的東西來予以排斥。

參考文獻：

[1]湯一介編：《道學精華》（上）（影印本）《莊子》第42頁，北京：北京出版社，1996年。

[2]湯一介編：《道學精華》（上）（影印本）《莊子》第44頁，北京：北京出版社，1996年。

[3]湯一介編：《道學精華》（上）（影印本）《莊子》第42頁，北京：北京出版社，1996年。

[4]湯一介編：《道學精華》（上）（影印本）《莊子》第43頁，北京：北京出版社，1996年。

[5]湯一介編：《道學精華》（上）（影印本）《莊子》第59頁，北京：北京出版社，1996年。

[6]方立天編：《佛學精華》（上）（影印本）《金剛經》第314頁，北京：北京出版社，1996年。

[7]方立天編：《佛學精華》（上）（影印本）《金剛經》第328頁，北京：北京出版社，1996年。

[8]我們完全可以把《齊物論》看作是《莊子》的邏輯學，而其他各篇則是這種邏輯的運用。