國(guó)際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2021.04.01

摘?要：阿多諾認(rèn)為，康德認(rèn)識(shí)論開啟了一場(chǎng)哥白尼式的革命，但是這個(gè)革命不是如人們通常所認(rèn)為的那樣，轉(zhuǎn)向主體的革命，而是從主體性中拯救客觀性的革命。從康德認(rèn)識(shí)論所包含的矛盾之中，我們可以看到他的拯救企圖。康德把先天綜合判斷看作是知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，但是康德所說(shuō)的那些先天綜合判斷在一定范圍內(nèi)其實(shí)是分析判斷，這種分析判斷的目標(biāo)是要達(dá)到絕對(duì)知識(shí)，即讓包含經(jīng)驗(yàn)的判斷成為永恒知識(shí)。他所說(shuō)的認(rèn)識(shí)客體就是現(xiàn)象，而現(xiàn)象是通過(guò)范疇聯(lián)系起來(lái)的，在康德那里表面上認(rèn)識(shí)對(duì)象是現(xiàn)象，而其實(shí)是其中的關(guān)系?？档碌姆懂犚环矫媸俏摰模前呀?jīng)驗(yàn)要素聯(lián)系起來(lái)的質(zhì)，另一方面又是柏拉圖意義上的實(shí)在論的?？档略趫D型說(shuō)中所說(shuō)到的深?yuàn)W其實(shí)是反對(duì)康德的康德學(xué)說(shuō)。康德的普遍性和必然性的概念之中都包含了經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。而要理解普遍性概念所包含的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，我們就必須理解他在經(jīng)驗(yàn)自我和先驗(yàn)自我的關(guān)系上所表現(xiàn)出來(lái)的矛盾態(tài)度。

關(guān)鍵詞：阿多諾;康德;純粹理性批判;認(rèn)識(shí)論

中圖分類號(hào)：B516.31??文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A??文章編號(hào)：1000-5099（2021）04-0001-09

在討論康德哲學(xué)的時(shí)候，人們都認(rèn)為，康德（Immanuel Kant）的《純粹理性批判》實(shí)現(xiàn)了哥白尼式的革命。這個(gè)哥白尼式的革命就是從客體轉(zhuǎn)向主體的革命，即這個(gè)革命的核心是人為自然立法。它確立了人的中心地位。而阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno）進(jìn)行了一個(gè)相反的理解：哥白尼的革命是反對(duì)把地球作為中心，也就是反對(duì)以人為中心。阿多諾對(duì)哥白尼革命的這個(gè)理解是與他對(duì)于康德哲學(xué)的核心思想的重新思考有關(guān)的。這個(gè)思考對(duì)于我們從一個(gè)新的角度來(lái)理解康德哲學(xué)具有重要的理論意義。

一、先天綜合判斷中的矛盾

如果按照康德本人所聲明的核心思想來(lái)理解康德，那么人們就會(huì)努力使康德哲學(xué)能夠自圓其說(shuō)。雖然人們也會(huì)發(fā)現(xiàn)其中包含了不少矛盾，但他們會(huì)試圖按照康德的意圖來(lái)化解這些矛盾。如果按照這樣的思路來(lái)理解康德，那么康德思想還是要確立主體的中心地位，強(qiáng)調(diào)人為自然立法，強(qiáng)調(diào)主體在知識(shí)的建構(gòu)中的核心地位。而阿多諾不同，他認(rèn)為，從笛卡爾（René Descartes）開始，向主體的轉(zhuǎn)換的趨勢(shì)就已經(jīng)出現(xiàn)。康德的歷史地位不在于向主體的轉(zhuǎn)換，而是從主體性中拯救客觀性。因此，他不是致力于按照康德本人的思路來(lái)圓滿地解決康德哲學(xué)中的矛盾。他在閱讀康德的《純粹理性批判》的時(shí)候，努力發(fā)掘康德哲學(xué)中的矛盾。通過(guò)分析這種矛盾，阿多諾發(fā)現(xiàn)康德哲學(xué)中存在著拯救客觀性的企圖。這就是說(shuō)，阿多諾從康德的主體哲學(xué)的框架中發(fā)現(xiàn)了康德哲學(xué)的矛盾，從而指明康德拯救客觀性的企圖。

對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，知識(shí)無(wú)條件的有效性來(lái)源于思想本身，來(lái)源于范疇自身。比如，先天知識(shí)就是具有先天有效性的知識(shí)。先天綜合判斷就是先天有效的判斷。但是，先天有效的知識(shí)如果要成為客觀知識(shí)，那么這就需要涉及經(jīng)驗(yàn)材料。先天綜合判斷就是那種對(duì)于一切經(jīng)驗(yàn)都有效的知識(shí)。在康德看來(lái)，一切物體都有廣延就是先天綜合判斷。它既具有先天的有效性，也有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。但是，在阿多諾看來(lái)，一個(gè)判斷是分析的還是綜合的，這要根據(jù)具體情況來(lái)判斷。比如，法國(guó)數(shù)學(xué)家亨利·龐加萊（Jules Henri Poincaré）提出了一個(gè)重要論斷，整個(gè)數(shù)學(xué)不過(guò)是同義反復(fù)^[1]12。這是在純粹數(shù)學(xué)領(lǐng)域中提出的。在特定的范圍中，康德所說(shuō)的那種綜合判斷其實(shí)是分析判斷。阿多諾認(rèn)為，對(duì)于康德所說(shuō)的“一切物體都是有廣延的”這個(gè)先天綜合判斷，要進(jìn)行具體分析。在物理領(lǐng)域中，它是分析判斷;而在數(shù)學(xué)領(lǐng)域中，它是綜合判斷。在化學(xué)領(lǐng)域中，一切物體有重量就是分析判斷，而一切物體有廣延就是綜合判斷。這就是說(shuō)，一個(gè)判斷是綜合的還是分析的，不是無(wú)條件的。按照阿多諾的理解，任何知識(shí)要成為客觀知識(shí)都必須是經(jīng)驗(yàn)和概念的綜合，都不可能是先天有效的。而康德的先天綜合判斷是對(duì)于一切經(jīng)驗(yàn)都有效的判斷。在阿多諾看來(lái)，這其實(shí)是按照數(shù)學(xué)的模型，使知識(shí)成為先天必然知識(shí)，即像龐加萊所說(shuō)的同義反復(fù)?？档滤f(shuō)的那種綜合判斷在一定的范圍內(nèi)其實(shí)是分析判斷，而不是綜合判斷。在數(shù)學(xué)知識(shí)中雖然包含了感性內(nèi)容，但是這種感性內(nèi)容只是純粹形式意義上的。數(shù)和形的知識(shí)只是感性形式意義上的知識(shí)。其實(shí)，感性的內(nèi)容已經(jīng)被剔除了。

當(dāng)按照這樣的模式來(lái)理解知識(shí)的時(shí)候，他所說(shuō)的知識(shí)的先天有效性只能來(lái)源于純粹理性。當(dāng)然，任何客觀知識(shí)都必須與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)?？档乱苍噲D把經(jīng)驗(yàn)的要素納入到知識(shí)之中。然而對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，康德顯示出一種矛盾的態(tài)度。先天綜合判斷就是要提供絕對(duì)有效的知識(shí)。這種知識(shí)既要有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，又應(yīng)該具有絕對(duì)必然性。但在阿多諾看來(lái)，康德這個(gè)要求一開始就是矛盾的。這是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的內(nèi)容都是與時(shí)間有關(guān)的。如果知識(shí)要包含經(jīng)驗(yàn)的要素，那么任何知識(shí)都包含了時(shí)間要素，或者說(shuō)都包含在一定時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)要素;如果這種知識(shí)要先天有效，那么它就要超時(shí)間?？档碌南忍炀C合判斷其實(shí)是要讓包含了時(shí)間要素的知識(shí)具有超時(shí)間的特性。這本身就是一種矛盾。

康德在先天綜合判斷中所包含的矛盾在他對(duì)經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度中也有所表現(xiàn)。康德在《純粹理性批判》中說(shuō)，“但盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開始的，它們并不因此都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的”^[2]1。阿多諾由此認(rèn)為，雖然康德承認(rèn)知識(shí)從經(jīng)驗(yàn)開始，但是知識(shí)不是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的。從康德在后面的論述中，我們可以看到，其實(shí)康德并沒(méi)有完全否定經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的來(lái)源。他甚至區(qū)分了兩類知識(shí)，一種是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，一種是先天知識(shí)?？档屡e例說(shuō)，“每一個(gè)變化都有原因”，這就是先天知識(shí)，不過(guò)這種先天知識(shí)不夠“純粹”^[2]2。這是因?yàn)?，雖然這個(gè)知識(shí)是先天知識(shí)，但其中卻包含了經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。比如，“變化”就是一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。從這里可以看出，經(jīng)驗(yàn)在康德哲學(xué)中處于一種矛盾的地位。這種矛盾地位表現(xiàn)在，康德以數(shù)學(xué)知識(shí)為模型來(lái)達(dá)到先天必然性，剔除經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，但是它又要在其中納入經(jīng)驗(yàn)的要素。

雖然康德承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的作用，但康德的知識(shí)論卻要剔除一切暫時(shí)的、過(guò)渡的、迷惑人的經(jīng)驗(yàn)要素，只是留下不可消除的、完全肯定的東西。所以，雖然“變化”是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，但是這種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象已經(jīng)被康德純化^[1]24-25。這種被剔除經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)只是形式上的經(jīng)驗(yàn)。比如，“變化”是包含了時(shí)間要素，即感性形式。這個(gè)感性的形式才是完全肯定的和不可消除的。所以，阿多諾認(rèn)為，康德的真理可以被稱為“真理剩余論”^[1]25。這就是說(shuō)，真理是剔除稍縱即逝的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之后的剩余。所以，在康德的知識(shí)理論中，知識(shí)從經(jīng)驗(yàn)開始，但是并不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)。知識(shí)并不是從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生出來(lái)的。如果知識(shí)中有經(jīng)驗(yàn)要素，那么經(jīng)驗(yàn)要素被貶低了。

康德對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的矛盾態(tài)度其實(shí)表現(xiàn)在，雖然他要求知識(shí)成為先天必然的知識(shí)，這種知識(shí)要剔除經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，但是經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容還是在他的知識(shí)中留下了痕跡。他對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的矛盾態(tài)度表現(xiàn)了，一方面他需要借助于經(jīng)驗(yàn)，另一方面他又貶低經(jīng)驗(yàn)。阿多諾以指物定義為例來(lái)說(shuō)明，經(jīng)驗(yàn)的判斷也可以成為先天綜合判斷。比如，“在顏色表中，橙色介于紅色和黃色之間”^[1]28。這些形式的先天綜合判斷是康德所沒(méi)有考慮的，或者說(shuō)被康德排除在先天綜合判斷之外的。那么康德為什么沒(méi)有考慮到這種類型的先天綜合判斷呢？這是因?yàn)?，雖然康德承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)要素的作用，但是它貶低了這些要素的作用。貶低經(jīng)驗(yàn)是先驗(yàn)哲學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)，從柏拉圖（Plato）以來(lái)的理性主義都堅(jiān)持這個(gè)傳統(tǒng)。雖然康德繼承了這個(gè)傳統(tǒng)，但是，康德有一個(gè)特殊之處，與理性主義傳統(tǒng)不同，康德不是把真理看作是從理性中推導(dǎo)出來(lái)的，而是在“反思”中被確立起來(lái)的。這種反思就是要反思知識(shí)的有效性。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，數(shù)學(xué)和物理學(xué)知識(shí)的真理性是不容懷疑的，而他所要反思的是知識(shí)的有效性和范圍。這也是他的純粹理性“批判”所要表達(dá)的意思。這個(gè)批判就是要確定知識(shí)的范圍和限度。這就是說(shuō)，知識(shí)不可能像理性主義傳統(tǒng)所堅(jiān)持的那樣，脫離經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域而成為普遍必然知識(shí)。在這種反思中，他吸收了經(jīng)驗(yàn)的要素。在這一點(diǎn)上，康德和休謨（David Hume）是一致的。他們都要反思知識(shí)有效性的限度和范圍，這就是要確認(rèn)知識(shí)在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的有效性。

對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，先天綜合判斷是普遍有效的判斷。這種有效性表現(xiàn)在，先天綜合判斷是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的，但是它又必須對(duì)于一切經(jīng)驗(yàn)都是有效的。阿多諾認(rèn)為，康德的先天綜合判斷要得到一種永恒知識(shí)。只有包含了客觀內(nèi)容的知識(shí)才是真理，但康德錯(cuò)誤地把永恒知識(shí)等同于真理。這就是一種害怕新東西的恐懼，認(rèn)為太陽(yáng)底下沒(méi)有新東西。自古以來(lái)，人類就有一種對(duì)未知東西的恐懼。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，穩(wěn)固不變的東西就屬于真理，而那些非同一的、不斷變化的東西是幻相^[1]26，康德的永恒知識(shí)的幻相就是這種恐懼的表現(xiàn)。

二、對(duì)認(rèn)識(shí)客體的理解

對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是現(xiàn)象。我們通過(guò)把握現(xiàn)象而獲得客觀知識(shí)。然而，在阿多諾看來(lái)，在康德那里知識(shí)客觀性來(lái)自主體本身。認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀性是由主體所建構(gòu)的^[1]94。阿多諾對(duì)康德的對(duì)象概念進(jìn)行了深入的分析。

我們知道，人所要認(rèn)識(shí)的是自然，而在康德那里自然是作為現(xiàn)象存在的，而現(xiàn)象是感性的雜多，這些雜多的現(xiàn)象是統(tǒng)一起來(lái)的。這些現(xiàn)象之所以能夠被統(tǒng)一起來(lái)，是因?yàn)榉懂牻o現(xiàn)象頒布了法則?？档卤救艘裁鞔_表示，范疇是給自然界頒布了先天法則的概念^[1]180。那么，范疇如何給自然界頒布先天法則的呢？

阿多諾從主體統(tǒng)一性和客體統(tǒng)一性的關(guān)系角度來(lái)說(shuō)明這兩者之間的聯(lián)系。現(xiàn)象的雜多是統(tǒng)一的，是通過(guò)法則而被聯(lián)系起來(lái)的。但是，康德的問(wèn)題是，自然界現(xiàn)象的法則怎么會(huì)和知性及其先天形式相一致。這是一個(gè)非常奇怪的事情。阿多諾通過(guò)對(duì)于康德的相關(guān)文獻(xiàn)的分析指出，客體的同一性，也就是現(xiàn)象的統(tǒng)一性和主體的統(tǒng)一性是相互對(duì)應(yīng)的。這兩者之間的相互對(duì)應(yīng)是先天的。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這些法則既是意識(shí)統(tǒng)一性的必要條件，也是對(duì)象世界統(tǒng)一性的必要條件。而僅由于對(duì)象世界的這種統(tǒng)一性，關(guān)于自然的客觀有效知識(shí)才是可能的。正是由于這兩者之間存在著這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，所以在康德那里，先驗(yàn)觀念論和經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論才是一致的。這種一致性表現(xiàn)在，從先驗(yàn)觀念論來(lái)說(shuō)，先天的知識(shí)純粹地來(lái)自人的觀念，而從經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的意義來(lái)說(shuō)，先天的范疇作為先驗(yàn)的條件與關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)材料相互作用，從而建構(gòu)了以經(jīng)驗(yàn)形式存在著的并圍繞著我們的世界^[1]95-96。

從康德的有關(guān)論述中，我們也可以看到，康德所說(shuō)的自然不是外部自然，而是被綜合起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，自然的綜合統(tǒng)一與意識(shí)的綜合統(tǒng)一是一致的。這種一致性的根基是知性。知性的思維有一種綜合統(tǒng)一的功能。阿多諾分析康德的獨(dú)到之處在于，他認(rèn)為，康德哲學(xué)把認(rèn)識(shí)中的兩個(gè)東西——經(jīng)驗(yàn)材料和范疇完全分離并對(duì)立起來(lái)。一個(gè)是純粹的感性材料，這種感性材料是完全雜多的、柔性的，沒(méi)有任何特質(zhì)和規(guī)定性，它任由理性來(lái)處置，而范疇則是純粹的規(guī)則性。這兩個(gè)表面上完全對(duì)立的東西其實(shí)是相互中介的。阿多諾強(qiáng)調(diào)，法則和給予從根本性質(zhì)上來(lái)說(shuō)是一致的，盡管他們處于知識(shí)的兩極。這兩者都是通過(guò)思維而一致起來(lái)的。如果沒(méi)有思維，那么法則什么也不是;同樣，如果沒(méi)有主體，我們也不能說(shuō)明給予^[1]99。與法則的一致性就是思維本身，思維本身就是與法則的一致性。這就是說(shuō)，正是由于思維本身，法則和給予一致起來(lái)了。同樣由于這種思維，給予就有了法則，就具有統(tǒng)一性。這樣一來(lái)，康德的認(rèn)識(shí)對(duì)象，現(xiàn)象的客觀性來(lái)自主體的客觀性。主體的統(tǒng)一性和客體的統(tǒng)一性都由于主體的思維而實(shí)現(xiàn)。

如果說(shuō)在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象的雜多性質(zhì)的時(shí)候，康德把感覺(jué)看作是純粹被動(dòng)的，是純粹接受性的。當(dāng)康德強(qiáng)調(diào)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與范疇的相互作用，強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性的時(shí)候，對(duì)象中的感覺(jué)的要素就越來(lái)越不重要了。按照阿多諾的區(qū)分，康德的現(xiàn)象有兩個(gè)意思：一個(gè)是瞬間的現(xiàn)象，即感覺(jué);一個(gè)是聯(lián)系起來(lái)的現(xiàn)象，通過(guò)法則聯(lián)系起來(lái)的現(xiàn)象。這就是康德所說(shuō)的對(duì)象，即客體^[1]106。當(dāng)康德把現(xiàn)象，即通過(guò)法則所聯(lián)系起來(lái)的現(xiàn)象，理解為客體（對(duì)象）的時(shí)候，對(duì)象就越來(lái)越被他觀念化。雖然康德強(qiáng)調(diào)沒(méi)有感性的材料，對(duì)象就不能被給予我們，但是作為對(duì)象，我們所要認(rèn)識(shí)的就是其中的關(guān)系。所以，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的只能是關(guān)系。康德自己說(shuō)：“盡管凡我們?cè)谫|(zhì)料之中所知道的東西只不過(guò)是關(guān)系，但其中有獨(dú)立的、持存的關(guān)系，一個(gè)確定的對(duì)象就是由此而被給予我們的?！?sup>[2]252由此，我們可以說(shuō)，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，對(duì)象只不過(guò)是關(guān)系，是把現(xiàn)象聯(lián)系在一起的法則。而人所要認(rèn)識(shí)的就是這個(gè)法則。而這個(gè)法則就是知性所先天具有的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，康德的認(rèn)識(shí)論其實(shí)從主體自身尋求知識(shí)的必然有效性。

認(rèn)識(shí)的對(duì)象就是被給予我們的關(guān)系，而這種關(guān)系是通過(guò)概念而形成的。于是，阿多諾就根據(jù)康德的這個(gè)論述認(rèn)為，這種關(guān)系或者說(shuō)這種功能性的概念（即把材料聯(lián)系起來(lái)的概念）就是指某種東西，即某種獨(dú)立和持存的東西。或者說(shuō)這種關(guān)系或功能性概念就是對(duì)象，而對(duì)象作為法則（事物作為法則就把現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)）本身就是概念。這樣，在康德哲學(xué)中，事物和事物的概念就無(wú)法區(qū)分開來(lái)^[1]103。對(duì)象就是概念，而概念就是對(duì)象。也正因?yàn)槿绱耍⒍嘀Z認(rèn)為，康德其實(shí)與休謨的差別非常小。按照康德的設(shè)想，現(xiàn)象之間的關(guān)系是由范疇所提供的，不是現(xiàn)象中的客觀關(guān)系;而休謨也是如此，休謨認(rèn)為，現(xiàn)象中的關(guān)系是人們的習(xí)慣性聯(lián)想。與休謨一樣，如果現(xiàn)象中有某種聯(lián)系，那么這種聯(lián)系只能從主體中尋找。休謨所找到的是習(xí)慣性聯(lián)想，而康德所發(fā)現(xiàn)的因果聯(lián)系（原因性，這個(gè)概念從用詞上就暴露了現(xiàn)象之間的客觀聯(lián)系是在主體之中的）是一種有規(guī)則的聯(lián)系。休謨那里的聯(lián)系是“Regularity”，康德那里的聯(lián)系是“Law”。我們用中文幾乎無(wú)法通過(guò)翻譯把這兩者嚴(yán)格區(qū)分開來(lái)。

從社會(huì)意義上來(lái)說(shuō)，對(duì)于康德而言，現(xiàn)象（我們生活于其中的世界）是被理性原則所規(guī)定的世界，就是一個(gè)完全合理化的世界，這個(gè)世界沒(méi)有神圣的東西。而這個(gè)合理化的世界完全是人建構(gòu)起來(lái)的?；蛘哒f(shuō)，這個(gè)世界的穩(wěn)定性完全是人為地建構(gòu)起來(lái)的，這種合理化完全是主觀的。我們?cè)诂F(xiàn)象世界的生活越是穩(wěn)固、越是確定，那么我們與絕對(duì)之間的關(guān)系就越是不確定。我們雖然熟知自己的生活世界，但這是以形而上學(xué)上的失望為代價(jià)的^[1]111?，F(xiàn)象世界中的穩(wěn)固性是以存在論上的無(wú)家可歸狀態(tài)為代價(jià)的?？档滤枷胫档每隙ǖ牡胤骄驮谟?，現(xiàn)象世界是變化莫測(cè)，是不可能給我們提供形而上學(xué)的穩(wěn)固基礎(chǔ)的，我們?nèi)怂軌蜃龅木褪且粩嗵嵘陨?，在自身之中確認(rèn)客觀性。我們生活在一個(gè)虛幻的世界中，在這個(gè)虛幻的世界中，我們需要不斷確認(rèn)自身的客觀性。其實(shí)，鮑德里亞（Jean Baudrillard）對(duì)于超級(jí)真實(shí)世界的批判，對(duì)于仿真的批判也從消極的意義上表明，這個(gè)世界看上去非常真實(shí)，其實(shí)也非常虛幻。在這個(gè)虛幻的世界中，人所能夠做到的就是確認(rèn)自身的客觀性。

康德說(shuō)，人的理性有一種自然傾向，如何理解這種自然傾向呢？這就是理性要確信自己，確認(rèn)自己掌握的就是真理。形而上學(xué)不是別的，就是理性要確認(rèn)自己的絕對(duì)性^[1]38。

三、范疇演繹中的矛盾

阿多諾從一個(gè)特殊的視角分析了康德的范疇。這就是他首先從被動(dòng)性和主動(dòng)性的區(qū)分中去分析感性的材料。如果感性材料是被純粹接受的，那么這種感性材料就是純粹無(wú)序的，是沒(méi)有任何規(guī)定性的。如果我們把一切思維的要素全部都剔除的話，那么感性材料就是這樣的東西。在康德那里，感性材料不能被理解為純粹的接受性，不能被理解為純粹的直接性。感性材料直接與時(shí)間、空間一起出現(xiàn)的。一切感性材料都出現(xiàn)在時(shí)間和空間中。時(shí)間和空間作為感性形式在這里發(fā)揮了中介作用。但是，康德沒(méi)有把它們看作是中介。所以，阿多諾說(shuō)，在康德那里，沒(méi)有被中介的東西也是被中介了的^[1]123。這就是說(shuō)，感性材料雖然是直接的，其實(shí)是被中介了的。

阿多諾據(jù)此而進(jìn)一步把這個(gè)思想延伸到范疇與感性材料的關(guān)系中。這就是說(shuō)，在康德那里范疇與感性材料的關(guān)系也是如此：范疇不是把感性材料完全抽象化，范疇并沒(méi)有對(duì)感性材料進(jìn)行重塑。阿多諾認(rèn)為：“其中必定有某種表示自然中被給予的東西，某種沒(méi)有被事先重塑的東西，這種東西可以被說(shuō)成是純粹的給予?！?sup>[1]123在阿多諾看來(lái)，如果我們把時(shí)空剔除出去，那么留下來(lái)的就是這種純粹的給予。這些純粹的給予就是“質(zhì)”。如果我們要尋求這種“質(zhì)”，那么所有這些質(zhì)就被康德規(guī)定為范疇^[1]124。這里所說(shuō)的質(zhì)，不是我們通常理解的那種可以被規(guī)定的質(zhì)，而是最具體的質(zhì)，是康德認(rèn)識(shí)論中最具體的一極。進(jìn)行抽象的主體機(jī)制，概念的概括過(guò)程對(duì)這種最具體的東西幾乎不發(fā)揮作用。阿多諾認(rèn)為，這個(gè)直接給予的東西、這個(gè)極端具體的東西如此地抽象，它抽象得像與它對(duì)立的另一極“我思”一樣。對(duì)于最具體的給予，我們什么也不能說(shuō)。正如我們只知道“我思”具有某種功能即聯(lián)系的功能之外，我們對(duì)它本身什么也不能說(shuō)。

康德的這個(gè)最具體的東西是不能與時(shí)空分離開來(lái)的，是直接的。同樣的道理，這個(gè)具體的東西也是與范疇結(jié)合在一起的。這種東西是不能從范疇中分離開來(lái)的。要分離開這種最直接的東西是不可能的。在康德那里，一切直接性都是間接性。在阿多諾看來(lái)，這種最原始的直接性，這種最具體的東西一直縈繞著《純粹理性批判》^[1]124。

如果范疇與直接的東西是結(jié)合在一起的，那么我們就要追問(wèn)，康德所說(shuō)的范疇是什么意義上的范疇。在日常生活中，我們所理解的概念是把不同的東西中的共同東西抽象出來(lái)。這種抽象就形成了范疇。但是，康德的這些范疇是對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行綜合，而不是抽象。而前面我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，在康德那里，范疇和經(jīng)驗(yàn)是沒(méi)有經(jīng)過(guò)中介的，是直接結(jié)合在一起的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，范疇也就是直接把經(jīng)驗(yàn)綜合在一起，而不是進(jìn)行了一種抽象。當(dāng)我們這樣來(lái)理解康德的范疇的時(shí)候，康德的范疇就不是抽象一般意義上的范疇，而這種范疇具有了唯名論的特點(diǎn)。對(duì)康德而言，概念是一種綜合，是把不同東西聯(lián)系起來(lái)，把最具體的東西聯(lián)系起來(lái)，而不是對(duì)共同點(diǎn)進(jìn)行抽象。按照康德的看法，我們的物理學(xué)知識(shí)就是通過(guò)范疇綜合了經(jīng)驗(yàn)而得來(lái)的。而康德也是從這個(gè)基礎(chǔ)上來(lái)分析形而上學(xué)問(wèn)題的，從這個(gè)角度來(lái)看，康德的哲學(xué)基礎(chǔ)是唯名論^[1]125。

然而，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，范疇是先天的，是知識(shí)的必然性和有效性的基礎(chǔ)。從這個(gè)角度來(lái)看，康德的范疇理論又是實(shí)在論意義上的。這就是說(shuō)，康德本來(lái)是在柏拉圖實(shí)在論意義上去說(shuō)范疇的;但是，這些范疇又是與經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起的。這樣一來(lái)，康德的范疇就變成了用抽象的一般顯示特殊的經(jīng)驗(yàn)。這就是說(shuō)，在康德的范疇之中包含了不是范疇的東西。這是康德理論中的范疇辯證法。但是，這種辯證法是違背康德本人的意愿而被確立起來(lái)的^[1]125。于是，康德的范疇既是主觀的思想，又是客觀的內(nèi)容。阿多諾認(rèn)為，如何理解這兩者之間的關(guān)系是康德哲學(xué)最核心的東西^[1]126，康德的范疇演繹表面上是唯名論，而實(shí)際上是實(shí)在論。從表面上看，范疇不過(guò)是符號(hào)而已，而范疇所涉及的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容才是范疇的核心，其內(nèi)在的核心是實(shí)在論，概念本身是實(shí)在的客觀的^[1]127?？墒?，在康德所進(jìn)行的批判性分析中，與范疇結(jié)合在一起的最具體的東西又被取消了。對(duì)于康德的認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，知識(shí)的核心是范疇，只有借助于范疇，知識(shí)才有必然性和普遍有效性，但是如果知識(shí)都是從范疇中來(lái)，那么知識(shí)就變成了完全思想中的同義反復(fù)。在這樣的情況下，康德又要關(guān)注經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，他試圖通過(guò)范疇演繹，即通過(guò)主觀性來(lái)獲得客觀性。為此，阿多諾認(rèn)為，康德哲學(xué)通過(guò)主觀性來(lái)拯救客觀性^[1]127。

四、圖型說(shuō)中的“深?yuàn)W”

在康德哲學(xué)中，形式和內(nèi)容、主觀和客觀是二元對(duì)立的。但是，在他具體的討論過(guò)程中，這兩者之間的對(duì)立又被他消除了。按照康德的知識(shí)論，人的知識(shí)都是關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)，不是關(guān)于自在之物的知識(shí)。而現(xiàn)象是主體建構(gòu)起來(lái)的，就是我們前面所說(shuō)的認(rèn)識(shí)客體。如果認(rèn)識(shí)是這樣，那么認(rèn)識(shí)不過(guò)就是思想內(nèi)部的同義反復(fù)，其核心就是主體認(rèn)識(shí)其自身^[1]129。但這不是康德知識(shí)論的全部。從康德的圖型說(shuō)之中，我們可以看到這一點(diǎn)。

康德的圖型學(xué)說(shuō)是要回答這樣一個(gè)問(wèn)題，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)對(duì)象的時(shí)候，我們所使用的概念怎么能夠適合于對(duì)象？阿多諾特別提醒我們，在這里，康德所思考的不是這樣一個(gè)問(wèn)題，即當(dāng)我們思考我們所感知到的東西的時(shí)候，當(dāng)我們用概念進(jìn)行概括的時(shí)候，我們是不是用了一種與外在于感知的方式來(lái)概括他們？或者說(shuō)，康德圖型說(shuō)討論的不是我們?nèi)绾斡酶拍钭鞒雠袛嗟膯?wèn)題，而是概念和對(duì)象（現(xiàn)象）如何一致的問(wèn)題。當(dāng)康德把這個(gè)問(wèn)題提出來(lái)的時(shí)候，其實(shí)他是不自覺(jué)的。

從前面的分析中，我們知道，在康德那里，純粹的經(jīng)驗(yàn)材料是雜多，是主體純粹被動(dòng)地接受的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，它是外在客觀的東西強(qiáng)行施加在主體上的。而在認(rèn)識(shí)的另一端是知性的范疇。這些范疇是純粹自發(fā)的、是功能性的，它們發(fā)揮一種聯(lián)系的功能?？档略陉P(guān)于圖型的理論一開始就指出了，我們?cè)谌粘Ｉ钪型ǔＫ褂玫母拍钆c歸攝到概念之下的對(duì)象的表象之間存在著一種類似性（Gleichartig）（鄧曉芒的譯本翻譯為同質(zhì)性）。他舉例指出，盤子的經(jīng)驗(yàn)性概念與盤子的幾何學(xué)概念，這兩者之間是類似的。在康德看來(lái)，這是因?yàn)樗季S中的圓形可以在盤子中被直觀到^[2]138。

不過(guò)對(duì)于康德的這種說(shuō)法，阿多諾提出了質(zhì)疑。他認(rèn)為，康德在討論幾何中的圓形的時(shí)候其實(shí)已經(jīng)偷偷摸摸地加入了經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。幾何學(xué)中的圓形是按照純粹思維的方式進(jìn)行的。這就是說(shuō)，我們?cè)趲缀螌W(xué)中可以給圓形提供一個(gè)等式：與一個(gè)固定點(diǎn)具有相等距離的所有點(diǎn)。在這個(gè)公式中，圓形的表象是沒(méi)有出現(xiàn)的。這就表明，在康德所理解的一般概念中，他并沒(méi)有把所有的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容完全剔除出去。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這些概念不純粹，不是純粹知性概念。而對(duì)于他所提出的十二個(gè)范疇，情況就完全不同了。這些范疇是“純粹知性概念”，它們不包括任何經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容?？档抡f(shuō)：“但現(xiàn)在，純粹知性概念在與經(jīng)驗(yàn)性的（甚至一般感性的）直觀相比較中完全是不同質(zhì)的。它們?cè)谌魏沃庇^中都永遠(yuǎn)不可能找到。那么把直觀歸攝到那些概念之下，因而把范疇?wèi)?yīng)用于現(xiàn)象之上是如何可能的呢？”^[2]138對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這是認(rèn)識(shí)中的兩個(gè)極端：一個(gè)極端是純粹的質(zhì)料，無(wú)任何規(guī)定性的直接給予;一個(gè)是純粹的形式，只有純粹聯(lián)結(jié)功能的范疇。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這里必須有一個(gè)中介，通過(guò)這個(gè)中介，把兩者聯(lián)系起來(lái)，否則就會(huì)出現(xiàn)把橙子和打字機(jī)聯(lián)系起來(lái)的情況。（這是阿多諾所舉的例子。筆者認(rèn)為，這完全不適合用來(lái)說(shuō)明這里的問(wèn)題?？档略谶@里所討論的是純粹質(zhì)料和純粹形式之間的關(guān)系。）康德認(rèn)為，時(shí)間可以充當(dāng)這樣一種“先驗(yàn)的圖型”。純粹質(zhì)料之中包含了時(shí)間（我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)解釋），而范疇之中包含了先驗(yàn)的時(shí)間。而先驗(yàn)時(shí)間是普遍的、先天的，是與范疇屬于同一類型的，所以先驗(yàn)的時(shí)間可以作為純粹的質(zhì)料和純粹概念之間的中介。

在阿多諾看來(lái)，康德提出范疇如何適用于對(duì)象的問(wèn)題，并試圖解決這個(gè)問(wèn)題。而他的這個(gè)意圖恰恰把阿多諾所說(shuō)的那種非同一性凸顯出來(lái)了。這就是純粹感性的材料作為非同一的東西，作為非主體的東西在被納入到主體的過(guò)程之中被凸顯出來(lái)了。那么，人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中究竟是如何把這兩者結(jié)合在一起的呢？康德說(shuō)：“我們知性的圖型法就現(xiàn)象及其單純形式而言，是在人類心靈深處隱藏著的一種技藝，它的真實(shí)操作方式我們?nèi)魏螘r(shí)候都是很難從大自然那里猜測(cè)到，并將其毫無(wú)遮蔽地展示在眼前的。”^[2]141這就是說(shuō)，人在認(rèn)識(shí)中究竟是如何把這兩者結(jié)合起來(lái)的，這個(gè)機(jī)制很深?yuàn)W，我們無(wú)法把握。阿多諾認(rèn)為，恰恰就是康德所說(shuō)的這個(gè)“深?yuàn)W”表明，他不滿意抽象的一般，而要繼續(xù)探索。所以，阿多諾說(shuō)，康德所說(shuō)的深?yuàn)W其實(shí)就是指，他不是按照原來(lái)的既定目標(biāo)來(lái)思考，而是要按照論證所應(yīng)該遵循的思路來(lái)進(jìn)行探索的^[1]134。這就是說(shuō)，按照康德原來(lái)既定的目標(biāo)，認(rèn)識(shí)就是用知性的范疇來(lái)把握現(xiàn)象從而獲得知識(shí)。但是，按照論證所應(yīng)該進(jìn)行的思路來(lái)說(shuō)，他又發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)的東西是非同一的東西，這種非同一的東西不可能完全被納入到知性的范疇之中，一定包含了無(wú)法被概括的東西?？墒牵档卤救擞植辉敢饷鞔_承認(rèn)這種東西;于是，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這個(gè)東西非常深?yuàn)W，我們無(wú)法把它揭示出來(lái)。當(dāng)康德看到這一點(diǎn)的時(shí)候，其實(shí)他就向事物的客觀狀況投降，而康德也就背離了他自己的初衷。所以，阿多諾說(shuō)，康德在這個(gè)地方外在于康德?？档虏皇撬约毫?。

五、客觀性與普遍性、必然性

在康德的《純粹理性批判》中，先天綜合判斷是普遍、必然性的判斷。這就是說(shuō)，康德所關(guān)注的是知識(shí)的普遍必然性，而不是客觀性。阿多諾對(duì)于康德的必然性和普遍性概念進(jìn)行了分析。從前面的分析我們可以知道，命題的普遍性和必然性所涉及的思維中的要素，而不是外部的客觀事實(shí)。只有準(zhǔn)確地描述外部事實(shí)的命題才具有客觀性。而康德的普遍性和必然性的觀念其實(shí)在一定程度上也涉及了客觀性。這表明，當(dāng)康德試圖在普遍性和必然性概念中涉及客觀內(nèi)容的時(shí)候，他就是要擺脫這樣一種困境：知識(shí)不過(guò)是主體的內(nèi)部的自我復(fù)制^[1]138。

康德以先天綜合判斷作為知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，只要一個(gè)判斷具有普遍性和必然性，那么這就是有效知識(shí)。他注重的是知識(shí)的有效性，而不是知識(shí)的客觀性。普遍性和必然性是有效性的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。在阿多諾看來(lái)，這是康德的知識(shí)概念的“外在性”^[1]139。這就是說(shuō)，康德是用兩個(gè)外在的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量知識(shí)，而不是用內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)，即客觀性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量知識(shí)。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，知識(shí)就意味著對(duì)某種東西進(jìn)行排序和分類，把這種東西歸入到一定的法則之下，而并不明確說(shuō)明這個(gè)東西究竟是什么。

必然性是康德關(guān)于絕對(duì)有效知識(shí)的第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。如果按照純粹邏輯上的意義來(lái)理解知識(shí)的必然性，那么知識(shí)之所以有這種必然性是因?yàn)橹R(shí)是從純粹知性概念的演繹中得到的。但是，康德不是這樣來(lái)看待必然性的?？档抡J(rèn)為，知識(shí)的必然性完全來(lái)自因果性。康德說(shuō)：“除了按照因果律而出自給予的原因的那些結(jié)果之外，沒(méi)有任何存有可能會(huì)在別的被給予的現(xiàn)象的條件下被認(rèn)作是必然的?！?sup>[2]206這就是說(shuō)，康德是用因果性來(lái)解釋必然性的。顯然，因果性與必然性是不同的。當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)東西是必然的，這一定有超出因果性的地方。當(dāng)我們說(shuō)資本主義必然會(huì)出現(xiàn)危機(jī)，我們并不是說(shuō)，在某個(gè)特定的時(shí)間點(diǎn)上由于某個(gè)原因，資本主義社會(huì)的危機(jī)現(xiàn)象出現(xiàn)了。我們?cè)谶@里所說(shuō)的必然性包含了多于這種因果聯(lián)系的地方，我們所說(shuō)的必然性是指資本主義系統(tǒng)之中所出現(xiàn)的這樣一種狀況，即由于資本主義社會(huì)中貧困和財(cái)富的同步增長(zhǎng)并相互作用，這必然導(dǎo)致危機(jī)。阿多諾強(qiáng)調(diào)，這是在資本主義的事實(shí)性概念中所包含的必然性。資本主義社會(huì)中的這種客觀狀況從理論上來(lái)說(shuō)必然導(dǎo)致這種危機(jī)。這就意味著，當(dāng)我們說(shuō)必然性的時(shí)候，我們不僅僅是在經(jīng)驗(yàn)的因果關(guān)系的意義上，而且是在概念的邏輯意義上討論必然性。當(dāng)康德用因果性來(lái)解釋必然性的時(shí)候，康德其實(shí)就已經(jīng)消解了這種事實(shí)性概念中的必然性。在這里，阿多諾進(jìn)一步解釋了康德的因果性概念?？档抡f(shuō)：“所以，一個(gè)原因的概念就無(wú)非是按照諸概念的（對(duì)那種在時(shí)間序列中相繼而來(lái)的東西與其他現(xiàn)象的）一種綜合，而沒(méi)有這樣一種具有自己的先天規(guī)則并使諸現(xiàn)象服從自己的統(tǒng)一，意識(shí)的無(wú)例外的、普遍的因而必然的統(tǒng)一性就不可能在知覺(jué)的雜多中遇見?！?sup>[2]123在此，康德表達(dá)了兩個(gè)意思：第一，人具有意識(shí)的統(tǒng)一性，如果沒(méi)有這種意識(shí)的統(tǒng)一性，就沒(méi)有抽象的“我思”。但是，這個(gè)抽象的“我思”是與知覺(jué)的雜多相互作用的，這是因?yàn)槊恳粋€(gè)知覺(jué)都是我的知覺(jué)。也正因?yàn)槿绱?，我們可以在知覺(jué)的雜多中遇見意識(shí)的統(tǒng)一性。這就是說(shuō)，從諸現(xiàn)象的統(tǒng)一性之中，我們可以看到意識(shí)的統(tǒng)一。這兩種統(tǒng)一相互作用。在這里，主體性和客觀性相互作用了。第二，如果沒(méi)有主體的歸納行動(dòng)，如果沒(méi)有主體借助于概念把諸現(xiàn)象歸納到概念之中，把現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)，那么意識(shí)就無(wú)法告訴我們事件之間的聯(lián)系。這其實(shí)就極其明確地告訴我們，在康德那里，客觀性是由主觀性所建構(gòu)起來(lái)的^[1]140。從這里，我們可以看出，當(dāng)康德試圖用因果性來(lái)解釋必然性的時(shí)候，他試圖把經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容、把客觀的要素納入到因果性之中。但是，這種客觀性又是由主觀性建構(gòu)起來(lái)的。

從康德對(duì)于因果性概念的解釋，我們可以進(jìn)一步看出，康德試圖在必然性概念中包含客觀的內(nèi)容。他說(shuō)：“我以原因概念為例，它是一種特殊的綜合方式，這時(shí)在某物A之上按照一條規(guī)則設(shè)定了完全不同的B?！?sup>[2]82-83原因概念是主體的一種綜合功能。這種綜合功能把兩個(gè)事件聯(lián)系起來(lái)了。顯然，這種聯(lián)系不是事件本身，或者康德所說(shuō)的現(xiàn)象本身之間的聯(lián)系，而是主體本身所進(jìn)行的聯(lián)系。這是因?yàn)楝F(xiàn)象總是不斷變化的，總是可能發(fā)生差別;但是，范疇是知識(shí)的先天條件，這種先天條件是不會(huì)發(fā)生變化的?？墒?，如果因果性就是主體本身的聯(lián)系，那么這完全是一種觀念論的因果概念?？档虏徊扇∵@種觀念論的因果觀，而是強(qiáng)調(diào)主體對(duì)于現(xiàn)象的綜合。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，因果性是一種綜合，是把現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)，并且必然地有規(guī)則地綜合起來(lái)。這種聯(lián)系不是客體本身具有的，而是主體所建立起來(lái)的有規(guī)則的綜合。阿多諾從康德對(duì)于因果性和必然性的有關(guān)論述中發(fā)現(xiàn)，康德一會(huì)兒用因果性解釋必然性，一會(huì)兒又用必然性來(lái)解釋因果性。在他那里，因果性和必然性之間相互循環(huán)地進(jìn)行解釋。在這種循環(huán)的解釋中，必然性就可以被理解為有規(guī)則的綜合。當(dāng)必然性變成有規(guī)則的綜合的時(shí)候，必然性其實(shí)就失去了原來(lái)的必然性的意思。

普遍性是與必然性聯(lián)系在一起的另外一個(gè)概念。如果說(shuō)必然性是從縱向的時(shí)間維度上的，歷時(shí)態(tài)的向度上的，那么普遍性是從共時(shí)態(tài)的意義上說(shuō)的?？档略凇都兇饫硇耘小分泻苌儆懻撈毡樾?，而只是在說(shuō)明先天綜合判斷的有效性的時(shí)候提及普遍性。所謂普遍性就是指被概括在概念中的一切東西都具有概念所規(guī)定的特征。這種概括其實(shí)就是任意抽取一種特征，而把具有這種特征的東西都概括在概念之中。這就是說(shuō)，康德所關(guān)注的是事物中的某個(gè)特征，而不是事物本身。按照阿多諾的說(shuō)法，康德所要得到的不是“事物的概念”，而是某種外在性^[1]142。由此，阿多諾更直白地說(shuō)，在康德那里，哲學(xué)的概念似乎并不是果真要成為關(guān)于事物的概念，而是多多少少由主體外在地加到事物上的東西，是一種外在的要素。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，普遍性其實(shí)不是關(guān)于事物的真理標(biāo)準(zhǔn)，而只是有效性的標(biāo)準(zhǔn)。

阿多諾根據(jù)這一點(diǎn)認(rèn)為，康德所說(shuō)的普遍性是主觀理性的普遍性^[1]143。這就是說(shuō)，康德所說(shuō)的普遍性不是真理的標(biāo)準(zhǔn)，而只是有效性的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)所有的人都是有效的。如果是這樣，那么康德所說(shuō)的先天綜合判斷的普遍性就是指它被所有的人都接受。如果是這樣，那么康德的普遍性概念就是一致贊同的概念，就是所有人的一種協(xié)議。可是這樣一來(lái)，普遍性就變成了一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。于是，先天綜合判斷是不是具有普遍性就要依賴于人們是不是贊同這樣一個(gè)事實(shí)。阿多諾自己也明確地意識(shí)到，按照這樣一種思路來(lái)解釋康德，康德本人如果知道的話也會(huì)大吃一驚?；蛘哒f(shuō)，這種解釋完全違背了康德本人的意思。顯然，康德的普遍性概念不是這個(gè)意思。

如果是這樣，那么阿多諾對(duì)康德的解釋不是胡說(shuō)八道嗎？阿多諾是從康德哲學(xué)的內(nèi)在精神的角度來(lái)解釋康德的這個(gè)普遍性概念的。阿多諾試圖論證的是，康德的普遍性概念中其實(shí)包含了經(jīng)驗(yàn)的要素。按照阿多諾的分析，如果康德的普遍性概念要成立，那么所有人都必須是有理性的人，所有的人都按照同樣的方式來(lái)思考。這就是說(shuō)，思維的經(jīng)驗(yàn)特性與建立在理性基礎(chǔ)上的普遍性機(jī)制是聯(lián)系在一起的^[1]144。所以，阿多諾認(rèn)為，這里潛在地包含了一種人類學(xué)要素。而這個(gè)人類學(xué)要素與建構(gòu)者（Constituent）、被建構(gòu)者（Constitutum）聯(lián)系在一起。如果人都要能夠按照同樣的方式來(lái)思考，都是理性的主體，那么這個(gè)主體就是被建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)主體。所以，康德所說(shuō)的這個(gè)主體，具有普遍意義的社會(huì)主體而不是經(jīng)驗(yàn)的主體。由于這個(gè)社會(huì)性主體的存在，所有人的思考方式才可能是一致的。這種一致性包含了一定的經(jīng)驗(yàn)要素。

六、建構(gòu)者和被建構(gòu)者

康德把這種社會(huì)主體與個(gè)別主體區(qū)分開來(lái)，把社會(huì)主體從個(gè)別主體中抽象出來(lái)。這種抽象過(guò)程剔除了個(gè)別主體的一切偶然要素，只有這樣的主體才能成為普遍的主體^[1]145?？档碌南闰?yàn)主體也是由此而得到的。在先驗(yàn)辯證論之中，康德在關(guān)于謬誤推理的那個(gè)部分，就是把經(jīng)驗(yàn)主體和先驗(yàn)主體區(qū)分開來(lái)。當(dāng)我們這樣來(lái)理解康德的時(shí)候，人們立刻會(huì)提出批評(píng)意見，說(shuō)這是誤解了康德。而康德本人也強(qiáng)調(diào)，先驗(yàn)主體是經(jīng)驗(yàn)主體成為可能性的條件。這就是說(shuō)，只有人真正地成為他自己，確立了他自己的獨(dú)立性，他才能成為經(jīng)驗(yàn)的主體。這就是借助于笛卡爾的“我思”來(lái)確立“我在”。只有當(dāng)我們確立了自我先驗(yàn)存在的情況下，我們才可能相信我們作為經(jīng)驗(yàn)的存在。

在這里，我們顯然面對(duì)著一個(gè)矛盾：從理論上來(lái)說(shuō)，先驗(yàn)的自我只能從經(jīng)驗(yàn)自我中抽象出來(lái)。一方面，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的自我，先驗(yàn)的自我就不可能;另一方面，僅有了先驗(yàn)的自我，經(jīng)驗(yàn)的自我才能得到確認(rèn)。先驗(yàn)的自我是經(jīng)驗(yàn)的自我的前提。阿多諾認(rèn)為，這種困難恰恰表現(xiàn)了康德哲學(xué)中的辯證法。在阿多諾看來(lái)，康德并沒(méi)有解決這個(gè)問(wèn)題，而是讓這個(gè)問(wèn)題停留在未解決的狀況。而在這種未解決狀況中，存在著一個(gè)需要通過(guò)反思來(lái)加以解決的問(wèn)題：當(dāng)我們通過(guò)思維過(guò)程從具體之中得到抽象概念的時(shí)候，這個(gè)概念是不是還保留著與這些經(jīng)驗(yàn)的東西之間的聯(lián)系。康德在反思概念的歧義的分析^[2]241之中強(qiáng)調(diào)，把概念的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用和先驗(yàn)運(yùn)用區(qū)分開來(lái)。這就是說(shuō)，概念的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用就是讓概念仍然保留著它與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的聯(lián)系，而概念的先驗(yàn)運(yùn)用則就是要讓概念與它所涉及的對(duì)象無(wú)關(guān)。

對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這兩種不同的運(yùn)用不能被混淆起來(lái)。阿多諾把這兩者之間的區(qū)分理解為，概念的邏輯有效性和概念的先驗(yàn)有效性之間的區(qū)分^[1]146。概念的邏輯有效性與概念被從中抽象出來(lái)的對(duì)象無(wú)關(guān)，而概念的先驗(yàn)有效性是與被抽象出來(lái)的對(duì)象有關(guān)。

而康德在我思和我的關(guān)系的問(wèn)題上，在經(jīng)驗(yàn)的我和先驗(yàn)的我之關(guān)系問(wèn)題上也非常不明確。阿多諾試圖通過(guò)建構(gòu)者和被建構(gòu)者之間的關(guān)系來(lái)解答這個(gè)問(wèn)題。在康德那里，建構(gòu)者是純粹的意識(shí)，而這個(gè)建構(gòu)者構(gòu)建了經(jīng)驗(yàn)的世界，包括經(jīng)驗(yàn)的人。而在阿多諾看來(lái)，這兩者是結(jié)合在一起的。沒(méi)有純粹的自我，就沒(méi)有世界，沒(méi)有這個(gè)被建構(gòu)起來(lái)的世界;反過(guò)來(lái)，如果沒(méi)有世界，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)、想象等，那么就沒(méi)有純粹的自我^[1]147。這就意味著，這兩者之間是相互中介的?？档卤救艘矎?qiáng)調(diào)，沒(méi)有概念的直觀是盲目的，而沒(méi)有直觀的概念是空洞的。如果是這樣，那么抽象的我思概念如果脫離了直觀，那么這個(gè)概念就是空洞的。如果康德堅(jiān)持這個(gè)思想，那么康德就必然會(huì)強(qiáng)調(diào)建構(gòu)者和被建構(gòu)者之間的相互中介。

可是，康德當(dāng)然沒(méi)有這種相互中介的思想。由于他沒(méi)有這種相互中介的思想，所以他就在思想中出現(xiàn)了一種矛盾。這就是一方面，他強(qiáng)調(diào)有一個(gè)先驗(yàn)的自我，一個(gè)獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)自我的東西;另一方面，他又認(rèn)為，我們不能把抽象概念實(shí)體化?？档玛P(guān)于上帝存在論的證明批判了這種把抽象概念實(shí)體化的做法，按理康德也應(yīng)該把他對(duì)于上帝存在的本體論證明用來(lái)批判他自己對(duì)于先驗(yàn)自我的概念。但是，康德卻沒(méi)有這樣做^[1]146。當(dāng)康德把先驗(yàn)自我作為經(jīng)驗(yàn)自我的前提的時(shí)候，他其實(shí)就把先驗(yàn)自我實(shí)體化。康德思想中這種矛盾也表明，康德雖然強(qiáng)調(diào)了先驗(yàn)自我的建構(gòu)作用，強(qiáng)調(diào)知識(shí)是在先驗(yàn)自我的建構(gòu)中才是可能的，但是他不自覺(jué)地意識(shí)到，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)自我，知識(shí)也是不可能的。而只有這樣，知識(shí)在不是從純粹的思想領(lǐng)域中產(chǎn)生的，而是有客觀內(nèi)容的。這種客觀內(nèi)容與人的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)有關(guān)?？档滤枷胫械拿芫捅砻?，康德在不自覺(jué)地拯救客觀性。

七、結(jié)論：客觀性的遺忘和拯救

在認(rèn)識(shí)中，客觀地把握對(duì)象是我們的任務(wù)。而我們所面對(duì)的客觀對(duì)象都是不同的。因此，要把握這些客觀對(duì)象就必須依靠我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是把握客觀對(duì)象的必要條件。但是，為了征服自然的目的，我們習(xí)慣于用某種抽象的概念概括對(duì)象的共同特征，甚至用數(shù)據(jù)來(lái)描述這些共同的特征。在這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)中，人們認(rèn)為，只要我們所得到的客觀概念能夠被有效地、普遍地運(yùn)用于所概括的對(duì)象，那么我們的知識(shí)就是客觀的。其實(shí)，這是主觀的。這是從各種不同的對(duì)象中隨意地抽取一個(gè)共同點(diǎn)，并依據(jù)這些共同點(diǎn)來(lái)概括對(duì)象。在這里，人們其實(shí)是用知識(shí)的普遍性和必然性來(lái)取代知識(shí)的客觀性。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的普遍性和必然性的那種認(rèn)識(shí)論其實(shí)是遺忘了客觀性的認(rèn)識(shí)論?？档聦?duì)于先天綜合判斷的理解在一定程度上就是要拯救客觀性。這就是說(shuō)，在認(rèn)識(shí)中，我們不能遺忘經(jīng)驗(yàn)中的具體。如果忘記了經(jīng)驗(yàn)中的具體，那么我們就不能獲得客觀知識(shí)。當(dāng)然，這是康德有意無(wú)意地進(jìn)行的（或者說(shuō)，康德在這個(gè)問(wèn)題上模棱兩可），這也是我們從阿多諾對(duì)于康德的純粹理性的批判中所獲得的。

從阿多諾的批判中，我們可以看到，當(dāng)我們用概念來(lái)把握對(duì)象的時(shí)候，我們一定無(wú)法客觀的把握對(duì)象，我們必須否定我們的概念，我們必須根據(jù)感性的經(jīng)驗(yàn)來(lái)否定我們的概念。當(dāng)然，這不是說(shuō)我們?cè)谡J(rèn)識(shí)中不需要概念，不需要普遍性和必然性。但是，我們必須知道，我們所獲得的普遍性和必然性必須被否定，我們所得到的概念必須被否定。只有否定了普遍必然性，只有否定了抽象的概念，我們才能不斷地逼近客觀對(duì)象。只有這樣，我們才能拯救客觀性。當(dāng)然，這種客觀性不能離開主體而存在，是在主體用肉體的體驗(yàn)、用感性的經(jīng)驗(yàn)否定抽象的一般的時(shí)候得到的。這就是要從主觀性（主體性）拯救客觀性。而這樣一種客觀的認(rèn)識(shí)論必須是辯證法。

在這里，人們必然會(huì)說(shuō)，難道我們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物的時(shí)候沒(méi)有借助于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)嗎？一切認(rèn)識(shí)都借助于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，但是在人類文明史上，人始終把控制自然作為自己的目的，為控制自然的目的而把握自然的時(shí)候，人的經(jīng)驗(yàn)就受到了合理化原則的束縛，在這樣的背景下，人的經(jīng)驗(yàn)貧乏了。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所說(shuō)的那樣，那些饑腸轆轆的窮人是無(wú)法感受到自然美的，礦商是無(wú)法感受到礦物的美的。無(wú)論是饑腸轆轆的人還是礦商，他們都是把征服自然、獲得物質(zhì)滿足的欲望作為目的。他們必然是經(jīng)驗(yàn)貧乏的人。這種貧乏的經(jīng)驗(yàn)越來(lái)越無(wú)法真正地把握客觀對(duì)象。這也是阿多諾從主觀性（主體性）中拯救客觀性所要表達(dá)的思想。

參考文獻(xiàn)：

[1]ADORNO T W. Kants Critique of Pure Reason[M].Stanford： Stanford University Press， 2001.

[2]康德.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004.

（責(zé)任編輯：張?婭）

收稿日期：2021-04-20

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“阿多諾現(xiàn)代性批判理論深度研究”（19BZX002）。

作者簡(jiǎn)介：王曉升，男，江蘇鹽城人，博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。研究方向：近現(xiàn)代西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、西方馬克思主義和西方現(xiàn)代倫理學(xué)。

Rescuing Objectivity from Subjectivity： Adornos Critique of Kants Epistemology and its Enlightenment

WANG Xiaosheng

（School of Philosophy，Huazhong University of Science and Technology，Wuhan，Hubei，China，430074）

Abstract：Adorno believes that Kants epistemology initiated a Copernicus revolution，but this revolution is not a revolution that turns to the subject as people usually think，but a revolution to rescue objectivity from subjectivity.From the contradictions contained in Kants epistemology，we can see his attempt to rescue.Kant regards synthetic a priori judgement as the criterion of knowledge，but the synthetic a priori judgement referred to by Kant is actually the analytic judgments in a certain range，the goal of it is to achieve absolute knowledge，that is，to make the judgment containing experience become eternal knowledge.The object of cognition he said is phenomenon，and phenomenon is connected through categories.In Kants view，superficially the object of cognition is phenomenon，but actually it is the relationship among them.On the one hand，Kants category is nominalistic，which is the quality that connects the elements of experience; on the other hand，it is realistic in Platonic sense.The profundity of Kants theory of schema is actually against Kants doctrine of Kant.Kants concepts of universality and necessity both contain the content of experience.To understand the empirical content contained in the concept of universality，we must understand his contradictory attitude in the relationship between the empirical self and the transcendental self.

Key words：Adorno; Kant; critique of pure reason; epistemology