李建平

摘要：利科將國(guó)家看作是歷史共同體的組織，突顯了國(guó)家的獨(dú)特歷史文化傳統(tǒng)與實(shí)踐理性特征。他在清醒地看到國(guó)家的暴力維度的同時(shí)，又在目的論的意義上強(qiáng)調(diào)了法治國(guó)家的合理性。在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上，利科認(rèn)為歷史共同體是主體間性的共同體，個(gè)人既不是抽象的孤立個(gè)體，國(guó)家也不能將自身實(shí)體化為消解主體的客觀精神。利科的國(guó)家觀為我們認(rèn)識(shí)當(dāng)今政治生活的本質(zhì)乃至民族國(guó)家的歷史與未來(lái)提供了可資借鑒的深刻洞見(jiàn)。

關(guān)鍵詞：歷史共同體 暴力 法治國(guó)家 主體間性

如果我們承認(rèn)哲學(xué)是對(duì)萬(wàn)物本性的知識(shí)的探求，那么政治生活就是哲學(xué)不可回避的一個(gè)重要問(wèn)題。在20世紀(jì)五60年代出版的《歷史與真理》一書(shū)中，保羅·利科明確地說(shuō)道：“任何偉大的哲學(xué)都試圖理解政治現(xiàn)實(shí)，以便理解自己?！弊鳛橐粋€(gè)以現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)著稱于世的哲學(xué)家，利科自覺(jué)繼承了古希臘哲學(xué)將政治置于理性探索事物領(lǐng)域的傳統(tǒng)，在他看來(lái)，人類的現(xiàn)實(shí)本身就是政治的，那種將政治置于哲學(xué)沉思的領(lǐng)域之外的做法，只不過(guò)意味著理性本身的自我懷疑和動(dòng)搖。

在利科的政治哲學(xué)中，國(guó)家的問(wèn)題居有特殊的重要地位。他認(rèn)為，政治主要就是通過(guò)國(guó)家在歷史共同體生活中所占據(jù)的核心作用而得到界定的。因此，理解政治首先就要理解國(guó)家的本質(zhì)以及它與我們的關(guān)系。

一、歷史共同體及其特殊性

近代以來(lái)，笛卡爾的“我思故我在”首開(kāi)主體主義哲學(xué)的先河，而隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起，社會(huì)契約論則成為了西方政治哲學(xué)中最具有影響力的學(xué)說(shuō)。在霍布斯、洛克、盧梭等人的政治哲學(xué)理論中，抽象的個(gè)體的契約構(gòu)成了國(guó)家合法性的最終基礎(chǔ)，歷史文化傳統(tǒng)的特殊性即使不是被理性排除在外，也被置于無(wú)關(guān)緊要的邊緣位置。

在霍布斯所設(shè)想的自然狀態(tài)中，由于沒(méi)有共同權(quán)力的約束，人被競(jìng)爭(zhēng)、猜疑、榮譽(yù)等非理性激情所主導(dǎo)，陷入了每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。出于保全自己生命的需要，人們相互訂立契約將除生命權(quán)之外的其他權(quán)力移交給了主權(quán)者?；舨妓沟纳鐣?huì)契約論的一個(gè)要義在于，自然狀態(tài)的中的人首先是抽象的獨(dú)立個(gè)體，而非某一共同體的成員?；舨妓箤?duì)人的這種看法與古典政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)有著根本的不同。在亞里士多德看來(lái)，作為天生的政治動(dòng)物，人首先是屬于一個(gè)城邦的，“凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人?！泵绹?guó)學(xué)者史密斯（Steven B.Smith）同樣指出：“在文藝復(fù)興或稍晚一些的年代之前，人們的自我理解首先并不是個(gè)人，而是成員，包括家庭、種性、行會(huì)、宗教組織或城邦的成員?！笨梢哉f(shuō)，將人首先看作是一個(gè)抽象的獨(dú)立個(gè)體，他出于自己的利益或權(quán)力的需求而以契約的方式建立了國(guó)家，這實(shí)質(zhì)上是一個(gè)現(xiàn)代性的看法。在霍布斯之后，洛克、盧梭等社會(huì)契約論者人對(duì)人的自然狀態(tài)的看法雖然各有差異，但他們無(wú)不是以個(gè)體主義為基礎(chǔ)構(gòu)建他們的國(guó)家理論。

與啟蒙思想家對(duì)人的抽象理解不同，利科基于其現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)的立場(chǎng)批評(píng)了笛卡兒的“我思故我在”。在利科看來(lái)，笛卡兒的“我思”只是一個(gè)空洞的真理，它并不能告訴我們有關(guān)自身的真相，人只有經(jīng)過(guò)語(yǔ)言符號(hào)的長(zhǎng)程迂回才能獲得對(duì)于自身的真正理解，這意味著，人對(duì)于自身的準(zhǔn)確理解離不開(kāi)具體的歷史文化傳統(tǒng)。正是對(duì)人的這種理解的不同決定了利科的政治哲學(xué)與社會(huì)契約論者的根本差異。利科認(rèn)同埃里克·威爾對(duì)于國(guó)家的定義：“國(guó)家是對(duì)一個(gè)歷史共同體的組織；由于組成了國(guó)家，共同體有能力作出決定?！崩普J(rèn)為，國(guó)家不是像霍布斯的“利維坦”那樣的人工產(chǎn)品，相反，他是歷史共同體的組織。歷史共同體作為自然的產(chǎn)物，在其持續(xù)存在中形成了自身的風(fēng)俗、習(xí)慣、規(guī)范、象征和敘事，這一切使它獲得了特殊的身份。

在經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性日益擴(kuò)張的今天，利科面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題是，政治是否還像它在傳統(tǒng)社會(huì)中那樣保持著自身的特殊性。利科認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)與政治屬于不同的領(lǐng)域，如果說(shuō)前者遵循的是普遍的抽象理性的話，后者遵循的則是面向特殊處境的實(shí)踐理性，因此經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的邏輯并不足以延伸到政治領(lǐng)域解決后者的問(wèn)題。利科看到，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)領(lǐng)技術(shù)領(lǐng)域的抽象理性極大地提高了生產(chǎn)效率，但這卻是以剝奪人的生存意義代價(jià)的。特別是在資本主義社會(huì)中，勞動(dòng)者與其勞動(dòng)成果的分離、社會(huì)各個(gè)階層和集團(tuán)的對(duì)抗等問(wèn)題使個(gè)體愈加陷入了孤立與不安的荒謬處境中。為了擺脫這種異化狀態(tài)，人們將目光轉(zhuǎn)向了過(guò)去，從民族文化的“鮮活的歷史傳統(tǒng)”中尋找生命的意義和價(jià)值?，F(xiàn)代人由此陷入了實(shí)踐理性與抽象理性的深層斷裂之中，這種斷裂也決定了普遍的全球經(jīng)濟(jì)理性在我們可見(jiàn)的歷史之內(nèi)并不會(huì)導(dǎo)致普遍的全球政治，而歷史共同體的獨(dú)特性在當(dāng)下也還不會(huì)成為過(guò)去式。

對(duì)于具有特殊文化傳統(tǒng)的歷史共同體而言，國(guó)家的意義體現(xiàn)在它的組織層面。利科認(rèn)為，國(guó)家過(guò)制度、功能、社會(huì)角色、活動(dòng)領(lǐng)域的多樣性里所產(chǎn)生的聯(lián)結(jié)，使歷史共同體成為了一個(gè)有機(jī)整體。正是在國(guó)家的組織形式中，歷史共同體真正地步入了政治領(lǐng)域，這使它具有了決斷自身命運(yùn)的能力。而國(guó)家作為政治決斷的核心，其目標(biāo)就是歷史共同體的持續(xù)存在。

二、從暴力到法治國(guó)家

作為擁有最高的決斷意志的存在，國(guó)家或政治的善與惡的問(wèn)題一向備受哲學(xué)家們的關(guān)注。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德以最高的善界定了政治學(xué)的目的，他認(rèn)為政治學(xué)就是要考察高尚與公正的行為，從而使生活在城邦中的人們得以實(shí)現(xiàn)自己的幸福。在此意義上，個(gè)人的善與城邦的山在性質(zhì)與目的上是一致的，不過(guò)，城邦的善是一種比個(gè)人的善更重要更完滿的善。與亞里士多德不同，馬基雅弗利拋開(kāi)了以善界定政治的思維模式，在他看來(lái)，新的政治科學(xué)要追問(wèn)的是政治的現(xiàn)實(shí)邏輯，而非理想的應(yīng)當(dāng)如何。在馬基雅弗利對(duì)暴力和謊言的審視以及他對(duì)武裝的先知的推崇中，政治生活所呈現(xiàn)的似乎不再是人們對(duì)于幸福的追尋，而是一幅殘酷而赤裸的暴力景觀。

利科強(qiáng)調(diào)自己是“亞里士多德以來(lái)的理性主義政治哲學(xué)與自馬基雅弗利以來(lái)的‘強(qiáng)力論政治哲學(xué)的忠實(shí)綜合者”。對(duì)于國(guó)家的性質(zhì)，利科有一個(gè)基本的看法，那就是它是力量與形式的悖論式統(tǒng)一。哲人們對(duì)于力量的反思，將他們的理論導(dǎo)向了對(duì)于權(quán)力現(xiàn)象的關(guān)注，而對(duì)于國(guó)家的理性功能的強(qiáng)調(diào)則源自他們對(duì)形式的反思。利科指出，在西方政治哲學(xué)史上，柏拉圖、馬基雅弗利和馬克思等哲學(xué)家更多地注意到了國(guó)家的力量維度，因而他們深刻地揭示了國(guó)家與暴力的關(guān)系，而亞里士多德、盧梭、黑格爾的傳統(tǒng)更多地看到了國(guó)家的形式維度，故而他們更加強(qiáng)調(diào)國(guó)家的合理性。

關(guān)于國(guó)家的暴力維度，我們可以將利科的反思?xì)w納為四個(gè)方面。首先，暴力是現(xiàn)代國(guó)家揮之不去的歷史烙印。利科尖銳地指出，所有的現(xiàn)代國(guó)家都起源于統(tǒng)一疆土者的暴力，即使是最合理的法治國(guó)家也無(wú)法切斷它在歷史上與暴力的聯(lián)系。其次，利科承認(rèn)馬克思對(duì)于國(guó)家的本質(zhì)的看法，“我們不認(rèn)識(shí)不為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)提供利益和優(yōu)先的國(guó)家”。統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)的利益沖突導(dǎo)致潛在的暴力依舊影響著所有人與權(quán)力的關(guān)系，在這一意義上，政治生活就是為了政治統(tǒng)治而進(jìn)行的斗爭(zhēng)。再次，為了維護(hù)正義，國(guó)家必須保留懲治教育的權(quán)力，利科將這種暴力稱之為“法官的暴力”。雖然這種暴力是一種遵循道德準(zhǔn)則的暴力，但它依然是一種暴力。最后，當(dāng)今國(guó)際政治的現(xiàn)實(shí)決定了國(guó)家還無(wú)法放棄它的暴力。利科指出，除非所有的國(guó)家無(wú)一例外地同時(shí)出讓主權(quán)，否則一個(gè)世界性的法治國(guó)家就不可能成為現(xiàn)實(shí)。因此，在我們可見(jiàn)的未來(lái)，現(xiàn)代民族國(guó)家還不可能放棄它的特殊身份。正是出于對(duì)國(guó)家的暴力維度的清醒認(rèn)識(shí)，利科肯定了馬基雅弗利的政治洞見(jiàn)，他說(shuō)：“馬基雅弗利揭示了政治和暴力之間的關(guān)系：這就是他的正直，他的誠(chéng)實(shí)。”。

然而，暴力并不是國(guó)家的全部，它甚至不是國(guó)家的主要方面。利科對(duì)政治的惡的沉思始終是以把政治當(dāng)作人類前進(jìn)的合理性為前提的，他強(qiáng)調(diào)，只有當(dāng)政治哲學(xué)的目的與善和幸福聯(lián)系在一起時(shí)，政治才顯示出意義。這意味著，國(guó)家作為歷史共同體的組織形式，具有超越于暴力的目的，而這種形式的目的正是國(guó)家的善。如果說(shuō)，利科對(duì)歷史共同體的特殊性的思考展現(xiàn)了他和社會(huì)契約論者的顯著差異的話，那么在國(guó)家的形式層面，他又在一定程度上肯定了社會(huì)契約論地理想意義。盧梭的社會(huì)契約論將國(guó)家的產(chǎn)生歸結(jié)為一種理想的平等狀態(tài)下的同意行為，利科認(rèn)為，這雖然不是一個(gè)真實(shí)的歷史事件，但它代表著一種思考的水平，政治的真理性事實(shí)上就由此而產(chǎn)生。在國(guó)家的形式層面，產(chǎn)生政治團(tuán)體的盧梭式契約與亞里士多德的城邦的目的并沒(méi)有根本的差異，“在兩種情況下，都需要通過(guò)城邦的目的和產(chǎn)生普遍意志的契約來(lái)顯示個(gè)人的感情意志與客觀的政治意志的一致，總之，使人的人性要受民事的合法性和民事限制的制約。”與此類似，黑格爾將國(guó)家看作是一種合理的、普遍的自由組織，遵循的是同樣的形式化和目的論邏輯。

利科認(rèn)為，國(guó)家的合理性集中體現(xiàn)在法治國(guó)家的形式中，而所謂的法治國(guó)家指的就是“提出在法律面前人人平等的真正條件和保障的國(guó)家”。依利科之見(jiàn)，法治國(guó)家是倫理意向在政治范圍內(nèi)的實(shí)現(xiàn)，它不僅為自由提供了實(shí)踐的領(lǐng)域與空間，也為中立的第三者提供了司法形式或者說(shuō)規(guī)則。在法治國(guó)家中，公民作為相同角色的個(gè)體得到實(shí)在法的平等對(duì)待。盡管這種法律面前的人人平等還不是機(jī)會(huì)平等與條件平等，但它至少意味著制度的行為沒(méi)有袒護(hù)任何人。在國(guó)家的權(quán)力運(yùn)行方面，利科表達(dá)了他對(duì)孟德斯鳩的分權(quán)制衡思想的認(rèn)同，并強(qiáng)調(diào)法治國(guó)家的政府必須遵守合法行使權(quán)力的原則。

法治國(guó)家真正地體現(xiàn)了利科心目中理想的國(guó)家形象。利科認(rèn)為，法治國(guó)家將有效地調(diào)和科技經(jīng)濟(jì)的抽象理性和習(xí)俗歷史積累的實(shí)踐理性，它在確保歷史共同體的獨(dú)立和延續(xù)的同時(shí)，能夠把現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的效能計(jì)算準(zhǔn)則和共同體的鮮活歷史文化傳統(tǒng)結(jié)合在一起。同時(shí)，實(shí)踐理性也決定了法治國(guó)家不可能與公民的倫理生活完全無(wú)涉，法治國(guó)家通過(guò)學(xué)校、文化、媒體等機(jī)構(gòu)與媒介承擔(dān)著教育者的使命。

三、共同體的主體間性意義

利科將國(guó)家理解為歷史共同體的組織，這突顯了國(guó)家的獨(dú)特歷史文化傳統(tǒng)與實(shí)踐理性特征。同時(shí)，他的法治國(guó)家思想則意味著對(duì)人的自由與平等的尊重和對(duì)國(guó)家權(quán)力的限制。實(shí)際上，僅就歷史共同體與個(gè)人的關(guān)系而言，利科同樣表現(xiàn)出了鮮明的人道主義情懷。通過(guò)比較黑格爾和胡塞爾有關(guān)客觀精神的不同看法，利科闡明了自己在這一問(wèn)題上的基本立場(chǎng)。

在黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)中，意識(shí)在作為客觀精神的倫理實(shí)體里獲得了它的普遍性，人也由此成為了歷史共同體中得人。在這種客觀精神中，意識(shí)的意向性似乎已被消除，它也不再有關(guān)于他者和一切異己性的超越意識(shí)?？陀^精神的哲學(xué)似乎已經(jīng)由此被置于了現(xiàn)象學(xué)之外，但利科指出，意識(shí)并沒(méi)有在客觀精神中真正實(shí)現(xiàn)與自己的等同，意向性依舊是它揮之不去的因素。如果沿著黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的歷程前行，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在伴隨著希臘城邦滅亡的悲劇與苦惱意識(shí)中，在羅馬帝國(guó)和基督教的抽象的人的誕生中，在精神的自我異化、啟蒙與絕對(duì)自由的恐怖中，意識(shí)的因素始終存在。這其實(shí)意味著即使是黑格爾的客觀精神也不能使擁有意向性的個(gè)體完全被消解。

與黑格爾不同，胡塞爾的歷史共同體始終是主體間性意義上的共同體，它從來(lái)不曾要求主體消融于共同的歷史與文化的統(tǒng)一性之中。利科首先要解決的問(wèn)題是對(duì)胡塞爾的構(gòu)造（constitution）理論做非唯心主義的改造，從而為共同的歷史和文化世界奠定主體間性的基礎(chǔ)。我們知道，由于胡塞爾的先驗(yàn)還原，他人與人類共同體的存在都成為了有待解決的任務(wù)與問(wèn)題，但在利科看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)對(duì)客體的構(gòu)造并不是自我妄想的投射，它實(shí)質(zhì)上是從給定的假設(shè)同一性出發(fā)對(duì)客體所做的解釋，構(gòu)造的結(jié)果事實(shí)上是被目的論的方式所引導(dǎo)的。在自然的態(tài)度中，我們明白地知道他人與文化客體的存在，而對(duì)于先驗(yàn)哲學(xué)而言，他人與文化客體并沒(méi)有憑空消失，它們實(shí)際上以目的論的方式引導(dǎo)著我們解決問(wèn)題的方向。在此意義上，構(gòu)造其實(shí)就是解釋。問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于證明他人的存在，而是對(duì)他人的存在的意義進(jìn)行解釋?！八遥╝lter ego）就是另一個(gè)像我的自我，而且這種類比是最后和無(wú)可逾越的構(gòu)建原則”，利科認(rèn)為，類比不是經(jīng)驗(yàn)的推理，而是先驗(yàn)的原則，無(wú)論我們是在知覺(jué)、想象還是在文化中對(duì)他人的構(gòu)造都受這一先驗(yàn)原則的支配。他我就是像我一樣思考、感受、行動(dòng)的我，正如我可以將我的經(jīng)驗(yàn)歸于我自己，他人也一樣可以將他們的經(jīng)驗(yàn)歸于他們自己。

利科強(qiáng)調(diào)：“現(xiàn)象學(xué)的抱負(fù)在于只假設(shè)主體間的相互關(guān)聯(lián)性，而從不假設(shè)一種作為補(bǔ)充實(shí)體的精神?！边@樣，主體間性真正構(gòu)成了他的理解社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)。在胡塞爾關(guān)于主體間性地探討和馬克思·韋伯的理解社會(huì)學(xué)中，利科看到是他們對(duì)于黑格爾的客觀精神的去實(shí)體化?！昂麪枌?duì)于黑格爾的關(guān)鍵優(yōu)勢(shì)在于，他毫不妥協(xié)地拒絕實(shí)體化各種集體實(shí)體，以及他總是想要把它們（集體實(shí)體）還原到一個(gè)相互作用的網(wǎng)絡(luò)的強(qiáng)烈愿望。利科認(rèn)為，我們固然可以在國(guó)家、權(quán)力、權(quán)威的層面言說(shuō)政治，但對(duì)于社會(huì)的理解終究需要還原到作為共同體的成員的動(dòng)機(jī)，因而只有個(gè)體才是最終意義地承載者。在這一意義上，國(guó)家所意味的是自我與他人的共同行動(dòng)。

歷史共同體的主體間性被利科賦予了深刻的政治內(nèi)涵。利科立場(chǎng)明確地反對(duì)絕對(duì)主義的國(guó)家觀，反對(duì)那種將主體間的關(guān)系實(shí)體化的傾向。在他看來(lái)，人既不像笛卡兒、霍布斯所描述的那樣，是脫離了具體歷史文化傳統(tǒng)的抽象個(gè)體，也不是被客觀精神徹底消融的匿名者，他事實(shí)上始終是保持著自身的意向性，并在特殊的政治處境中與他人共同決斷、共同行動(dòng)的倫理主體。

四、結(jié)語(yǔ)

利科將國(guó)家看作是歷史共同體的組織，突顯了國(guó)家的獨(dú)特歷史文化傳統(tǒng)與實(shí)踐理性特征。他在清醒地看到國(guó)家的暴力維度的同時(shí)，又在目的論的意義上強(qiáng)調(diào)了法治國(guó)家的合理性。在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上，他認(rèn)為歷史共同體是主體間性的共同體，國(guó)家不能將自身實(shí)體化為消解主體的客觀精神。

利科綜合了亞里士多德式的古典主義國(guó)家觀與馬基雅弗利式的現(xiàn)代國(guó)家觀，并肯定了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的法治國(guó)家的理念意義。他力圖在自由主義與社群主義政治哲學(xué)的對(duì)立中尋找理解政治的第三條道路，不過(guò)，他的政治思想并不是一種簡(jiǎn)單的調(diào)和或折中主義，這一切都是通過(guò)對(duì)現(xiàn)代政治生活的復(fù)雜面向的沉思所得出的結(jié)論。利科的國(guó)家觀為我們認(rèn)識(shí)當(dāng)今政治生活的本質(zhì)乃至民族國(guó)家的歷史與未來(lái)提供了可資借鑒的深刻洞見(jiàn)。

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