王浩斌 黃美笛

摘 要：在標志著唯物史觀創(chuàng)立的《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思基于唯物主義的“實踐”立場，以“感性的人的活動”為邏輯中軸，不僅對純粹思辨哲學以及舊唯物主義進行了深刻的批判，而且深入地闡發(fā)了“實踐唯物認識論”的深刻內涵。馬克思的實踐唯物認識論有四個重要維度：第一，強調實踐是“感性的人的活動”;第二，強調實踐所立足的“周圍的感性世界”是歷史的產物;第三，強調實踐不僅僅是認識論的基礎，亦是一種態(tài)度，蘊含著一種“能動的活動”內涵;第四，馬克思的“實踐唯物認識論”不僅強調實踐性，而且強調社會性、歷史性，通過對社會性、歷史性的強調，突顯出馬克思認識論的革命性與批判性。

關鍵詞：感性活動;對象化;社會理論

中圖分類號：A811.2

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2021）03-0001-09

自近代以來，隨著從本體論向認識論的轉變，“認識何以可能”這一認識論問題成為現代哲學研究的中心議題，馬克思主義哲學從實踐與認識的辯證關系出發(fā)，對此問題做了深刻的回答，其中最經典的就是馬克思（Karl Heinrich Marx）《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）所確立的科學實踐觀，這為馬克思主義認識論提供了科學的立足點。不過，在這一文本中，馬克思從唯物主義的實踐立場來回答“認識何以可能”這一近代認識論問題時，是以一種隱而不顯的方式表現出來的，不像純粹的哲學家們通過很大的文本篇幅來談這個問題，這在一定程度上影響了后世哲學家對馬克思認識論的理解。作為一個思想家、革命家，馬克思更加關心改造現實世界，而不僅僅是“解釋世界”，更不限于思考與回答“認識何以可能”這一問題，但在其批判與改造世界的過程中，又對“認識何以可能”這個問題做了科學的回答，蘊含著豐富且深刻的哲學內涵。正是由于這個原因，我們需要對馬克思的這一文本進行認真解讀，在此基礎上厘清馬克思超越近代認識論的唯物主義邏輯進路，以更好地理解和把握辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論。

在標志著唯物史觀創(chuàng)立的《提綱》中，馬克思基于唯物主義的“實踐”立場，分別從“感性的人的活動”“對象性活動”“革命性（社會）實踐”這三個層面，對純粹思辨哲學以及舊唯物主義進行了深刻批判，深入地闡發(fā)了“實踐認識論”的深刻內涵，并將認識論問題與社會哲學問題聯系起來，突顯實踐唯物認識論的社會性、歷史性內涵，使馬克思的科學的社會歷史分析以及對資本主義社會的批判與革命建立在堅實的認識論基礎之上。

一、從“感性世界”到“感性活動”

自理性主義哲學興起以來，哲學家們就把世界、自然、歷史等解釋為服從于理性原則的結果。作為理性主義哲學家，黑格爾在這個問題上走向了極端，認為人類的活動是被概念（作為理性認識的結果）所決定的主體活動。在他看來：“哲學的最高目的就在于確認思想與經驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解。”[1]5也就是說，在黑格爾那里，認識只不過是人的“自覺的理性”達到與“存在于事物中的理性”的一致。由于黑格爾將絕對理性視為整個世界的主宰，完全拋棄了認識的經驗基礎，僅將認識視作絕對理性自我展開和實現的過程，這就將西方近代思辨認識論推向了神秘主義的深淵。費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）看到了黑格爾思想的局限性，試圖從其對立面，即“感性存在本身”這一意義上來突破認識論的既有困境。在他看來，“人的本質是感性”，因而哲學必然要以“世界上最感性的、最敏感的生物”——人為出發(fā)點[2]212-213。馬克思贊同費爾巴哈對“感性”的恢復，但同時指出，由于費爾巴哈僅僅將視野局限于單純的感性直觀，因而他的“感性”依舊是思辨哲學家眼中的感性，它無法確立“感性”的真實。

基于此，馬克思在《提綱》的第一條中首先表明了“感性”這個概念的重要性，明確指出：“唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的?！盵3]499那么，何為感性，為何唯心主義不知道感性的活動本身？這是我們首先要思考和回答的問題。

實際上，思辨哲學家并非不知道感性，而是在認識論問題上，其思考從“感性世界”出發(fā)。首先對“感性世界”概念做出哲學闡釋的是康德（Immanuel Kant）?？档抡J為，感性世界無非是“現象的總和”，也即“現象界”或“自然界”，與之相對的概念是“自在之物”，前者以后者為基礎。我們能夠獲知感性世界，但我們永遠無法獲知作為感性世界基礎的自在之物。我們生存于感性世界之中，“感性世界（即做成現象的總合的基礎的一切）之與未知者之間的關系就好像一只鐘表、一艘船、一團軍隊與鐘表匠人、造船工程師、團長之間的關系一樣。對于這個未知者，我固然并不認識它的‘自在的樣子，然而我卻認識它的‘為我的樣子，也就是說，我認識它涉及世界的樣子，而我是世界的一部分”[4]。因此，康德認為，感性世界雖然不是自在之物，但它卻源自人類的感性和理智的形式，因為它能夠作為一個自在世界的“為我”而被我們把握。所以，康德為人的認識劃定了界限，使得認識論成為一個獨立的新領域。

在馬克思那里，只有對真正現實的、感性的人來說，才有一個真正現實的、感性的世界[5]。從表面上看，馬克思似乎也和康德一樣談論感性世界，認為我們對世界的認識，是在人的實踐活動中不斷地在廣度和深度上將“自在世界”轉變?yōu)椤案行允澜纭钡倪^程中產生和發(fā)展的。實踐活動對世界自在性的揚棄不僅僅在于認識世界，更在于這種揚棄意味著人按照自身的需求與目的對自然存在物自在形態(tài)的改變，也即創(chuàng)造出一個“為我”的感性世界。然而，值得注意的是，雖然都談及感性世界，但在這個問題上，馬克思與康德有重大不同。

一是馬克思認為，自然界脫離了人的感性活動，因而只能表現為思想上沒有任何具體規(guī)定的抽象物。對此，馬克思認為，在進行哲學思考時，我們應當立足于感性世界而非先在的自然世界，這與康德有相通之處，但是，馬克思并未否認獨立于人而存在的自然世界。這是馬克思的唯物主義立場所決定的。

二是馬克思在談及感性世界的同時強調人的活動。也就是說，馬克思所理解的“感性世界”不是先于人的存在且外在于人的活動的“自在世界”，而是以人的感性活動為基礎，并隨著人的感性活動的不斷發(fā)展而發(fā)生著歷史性變化的現實生活世界。換言之，思辨哲學家雖關注感性世界，但他們對這個感性世界的理解，強調的是“觀念的活動”，而馬克思則強調這個感性世界是“人的活動”產物。笛卡爾（René Descartes）、休謨（David Hume）、康德等思辨哲學家均發(fā)現人類的感知、直覺、表征、判斷等都屬于純粹意識，但都沒有看到人的現實的感性活動可以超越純粹意識，這正是馬克思批判和超越他們的地方。在馬克思看來，感性世界有一個必須澄清的前提，即“感性的人的活動”是感性世界的現實基礎。人的感性活動和以人的感性活動為基礎的感性世界是人認識的前提與基礎。唯其如此，康德意義上的作為自在世界的“為我”的感性世界才能得到合理解釋，因為感性世界本身就是在“我”的實踐活動中被創(chuàng)造出來的世界，這個世界中存在的一切事物、現實、感性都是被人的感性活動所規(guī)定的存在。用哲學的語言來表述就是人的感性活動為感性世界奠基，因此我們必須將感性世界當作活動、當作實踐去理解。只有將人的感性活動視作感性世界的基礎，我們才能按照事物的本來面目及其產生情況來理解事物，從而都能夠將任何深奧的哲學問題“十分簡單地歸結為某種經驗的事實”[3]528。

這是因為，首先，現實的人的本質就在于他的感性活動。如果像費爾巴哈那樣，只將人看作是“感性對象”而不是“感性活動”，就無法理解什么才是“現實的人”。其次，現實的自然界是“人通過自己的活動按照對自己有用的方式來改變自然物質的形態(tài)”[6]的結果，只有在現實的人的感性活動中生成的自然界，才是真正現實的自然界。由此可知，我們的認識并非出于對自在世界的抽象把握，而是出于對我們實踐范圍內的各個對象及其相互作用的抽象把握。實際上，我們并不需要回答自在世界的自在形態(tài)是否可知這一問題，因為我們所有的認識都必須且只能以實踐活動揚棄這個世界的自在性為前提。人的感性活動是感性世界之所以產生的源泉，離開了人的感性活動，感性世界就會失去其支柱，就好比無源之水終將干涸。

需要注意的是，在文本中，馬克思有時也把“感性世界”稱作“感性活動”，我們不能簡單地把他所說的“感性世界”當作純粹思辨認識論所說的“感性世界”來理解。即使在這些文本中，馬克思也提及感性世界的概念例如，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批判費爾巴哈時指出：“他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動……這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎?！盵3]529-530，但要注意到，他所說的感性世界雖然在用語上和思辨哲學家一樣，但指的是現實的個人的“活生生的感性活動”[3]530的創(chuàng)造物，而不是像思辨哲學家所認為的那樣，它是個人主觀的思辨產物。

二、從“感性對象”到“周圍的感性世界”

通過對奠基感性世界的“感性的人的活動”的強調，馬克思從認識論的角度突顯出了感性世界的視域性。馬克思指出，在純粹思辨認識論中，作為經驗視域的人的周圍的世界僅僅被視作意識的主觀表達。在他們看來，在認識活動開始之前，周圍的世界就已存在于認識者的意識范圍之中，是由各種起作用的知識所構成的主觀世界，是“前識”或“共識”。然而，他們卻忽視了這種主觀表達必須在感性世界中才能發(fā)揮作用的事實，因為認識的對象不是自在的，而是在人類的社會性實踐活動中被給予的。據此，我們也就可以理解馬克思在《提綱》第一條中所指出的舊唯物主義在認識論問題上的缺陷：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵3]499現實的人的感性活動能夠使主觀的知識超越純粹的意識范圍，馬克思說的感性世界可以理解為一個由現實的人的感性活動創(chuàng)造出來的對象化世界，是超越人的內在意識的客觀化世界。他以櫻桃樹為例進行了論述：“大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在幾個世紀以前由于商業(yè)才移植到我們這個地區(qū)。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的‘感性確定性所感知。”[3]528

在費爾巴哈那里，“感性”是指人的感覺、情欲，是現實性，費爾巴哈提出：“說一個東西是感性的即現實的，是說它是感覺的對象，是感性的對象?！盵3]211也就是說，費爾巴哈只承認感性對象的直觀性在馬克思看來，直觀唯物主義的直觀性在于混淆了感性世界與自在世界的區(qū)別，將感性世界視作以自身為根據的自在實體，如費爾巴哈所言：“存在的根據在它自身中，因為只有存在才是感性、理性、必然性、真理，簡言之，存在是一切的一切?！盵2]115按照這種觀點，感性世界只不過是一種直觀的對象，這就是以費爾巴哈為代表的舊唯物主義為何不能理解感性世界在對象化世界中通過對象性活動來確證自身的主體性的原因。，馬克思卻并不簡單地將感性理解為人的主觀感覺，而是理解為人的活動，理解為現實的“對象性活動”（gegenstndliche），從而就超越了費爾巴哈人本主義哲學的對象性的角度，也超越了近代理性主義的主體性立場。可以說，對象性活動這個概念的提出，使馬克思一上來就超越了近代哲學主客體二分的立場，從人類歷史性實踐的高度來把握認識論問題。

馬克思認為，人是一種進行對象性活動的存在物，“當現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體;它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必定是對象性的活動”[3]209。這里要注意的是，馬克思雖然和費爾巴哈、黑格爾一樣，使用對象性（對象化）這個概念，但他在使用這些概念時，始終與一個關鍵概念即“活動”聯系在一起，這使馬克思所理解的對象性，不是簡單地指主體與客體之間的單向度關系，而是將“我”與“對象”關聯在一起，從而打破了近代認識論關于意識內在性的思考范式。

在純粹思辨認識論研究中，無論是西方傳統的認識論觀點，還是當下的現象學研究，都未能解決認識如何“切中”超出意識范圍之外的客體這一問題。而馬克思批判純粹思辨認識論，回答這一問題的關鍵在于對感性活動的“周圍的感性世界”的強調。

在澄清感性活動與感性世界關系后，馬克思從空間和時間（歷史）的維度對“感性世界”的視域性作了進一步的闡釋。從空間性層面來看，馬克思將感性世界理解為實踐主體的活動范圍。他指出，人實踐的范圍必然涉及自然世界，當然，這里的“自然世界”并非傳統意義上先于人而存在的自在之物，也不是超越了現實感性活動的抽象整體，而是人時刻身處其中，在其中生產、勞動的自然世界。從實踐出發(fā)來認識世界、解釋世界，就必須始終在人與自然的關系意義上來進行理解。這種圍繞在現實的人的具體活動周圍的自然世界，被馬克思稱為“周圍的感性世界”。從這一意義上看，馬克思的感性世界類似于胡塞爾對“周圍世界”的理解，也即“實踐著的主體現實的、可能的視域（Horizont）”[7]。這是馬克思認識論視域性的體現之一。

馬克思認識論的視域性還體現在時間性層面上。馬克思非常重視主客體關系的歷史性，指出人“周圍的感性世界”具有時間上的視域性：“周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會制度?！盵3]528歷史性被馬克思看作是人的實踐活動的本質規(guī)定，而實踐是歷史的前提對此，馬克思曾說：“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！盵3]531。感性世界不是出現在人之前、存在于人的行為之外的自然世界，而是以人的感性活動的現實世界為基礎，隨著人的感性活動的不斷完善和發(fā)展而發(fā)生變化的世界。

從哲學層面上看，“感性”意味著“不同于單純自發(fā)性的感受性”，“活動”意味著自我活動、純粹活動的自發(fā)性本身，二者分別具有一種“受動性”和“能動性”特征。在一定意義上，“感性活動”意味著受動的能動性或能動的受動性，意味著一種包含主客體之間矛盾發(fā)展的歷史（存在）過程，其矛盾形式的展開與揚棄在于革命的實踐按照馬克思自己的說法：“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐?！盵3]500，正是這種革命性體現了歷史性。

馬克思認為，感性世界的基礎是人的感性活動，是人與感性世界的相互作用，感性世界應理解成“這一世界的個人的全部活生生的感性活動”[3]530，在這種相互作用中發(fā)生的“事件”便是“現象”。圍繞人們的感性活動，形成了一個個獨特的、具有時間性的實踐空間，張一兵教授稱之為“實踐場域”：“社會實踐中主客體相互建構作用和主體共振所產生的客觀效應整體，這是一種現實存在的實踐作用場……社會實踐場是實踐唯物主義哲學框架中重要基礎范疇?！盵8]可以說，這個實踐場域是感性活動的領域，它決定了現象的顯現方式。我們的認識之所以能夠切中客體，體現在以下兩個方面：其一，從人的感性活動出發(fā)，認識能夠超越純粹的內在意識，進而“切中”客體。當然，這個客體必須是實踐場域內主客體間相互作用而呈現出來的現象。其二，不存在超越感性世界而切中自然界的認識。因為，一切能夠為我們所認識和把握的存在物，都是感性世界中的存在物。任何現象只有作為人的感性活動的存在物，作為“實踐場域”中的存在，才能為我們所把握。

三、從“客體直觀”到能動的實踐理解

人的認識不僅受到實踐場域中的活動的制約，還受到人在實踐場域中的自我理解、自我超超性（革命性）的制約。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）認為，人類是自我詮釋的動物，社會實踐應當按照行動者的社會意義來進行闡釋，“說人是一種自我理解的動物，不僅是說人類具有形成對自己的反思性觀點的不可抑制的傾向，而且，作為一種自我理解的動物，他總是部分地由自我理解所構成，也即通過投置于他的含義的理解所構成”[9]。這就是說，人并不是簡單地存在著，而總是在詢問和解釋自己。因而，人的認識總是部分地由自我理解所構成。泰勒還認為，主體的實踐也是由主體的理解所塑造的[10]。具體而言，人類的自我理解能力并非源于先天的認識，而是基于實踐活動以及文化框架中的日常生活，也即具有一種“理解框架”。

正是由于“理解框架”的存在，使得人的認識并不能只訴諸于先天的自在之物，也不能一味強調“直觀”，而必須時刻強調人的實踐與周圍的感性世界的相互作用。因此，在《提綱》中，馬克思尖銳地指出費爾巴哈“不滿意抽象的思維而喜歡直觀”[3]501，批評以費爾巴哈為代表的直觀唯物主義“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”[3]499，認為直觀的唯物主義“至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀”[3]502。

費爾巴哈的直觀唯物主義以客體、直觀為出發(fā)點來解釋世界，這實際上是一種實證的研究方式。我們或許可以說，使用這種方式來研究自然科學是可行的，但使用它來研究社會科學則是行不通的。例如，我們完全無法實證地去理解“貨幣”這一概念的含義，因為貨幣是人類經濟活動的產物，它會隨著人類經濟活動方式的改變而發(fā)生變化，因而無法完全通過實證的方式來把握。直觀唯物主義這種對客體和直觀的強調，其實類似于“自然態(tài)度”。從哲學的角度來說，自然態(tài)度可作以下理解：其一，類似于“普通人而非專業(yè)人士的理解”“理智健全的人的認識”等;其二，它通常與經驗性生活直接相關，可理解為“沒有上升到理論層面的、或沒有經過反思的經驗性認識”[11]。無論作何理解，自然態(tài)度這一概念都強調人所受到的境域化限制。而理論態(tài)度則不同，它試圖在全面的理想狀態(tài)中把握自身，要求舍棄自然態(tài)度，進而擺脫境域化的限制。正是基于這一點，德國古典哲學中的觀念論強調超越自然態(tài)度、突顯理論態(tài)度——理解（概念與范疇）的重要性，這在認識論上比直觀唯物主義“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”更為深刻。然而，問題在于，德國古典哲學中的觀念論局限在純粹意識哲學領域來談理論態(tài)度，忽視了實踐在認識中所發(fā)揮的根本性作用。在馬克思看來，不管是直觀，還是抽象思辨都不能離開人的實踐活動去理解。正是在這個意義上，馬克思指出，“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”[3]192，“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”[3]501 。因此，“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性”[3]500，而不是僅在意識哲學中思考真理性問題?？傊?，馬克思實踐認識論不僅超越了直觀唯物主義的自然態(tài)度，而且超越了觀念論的理論態(tài)度，這使其實踐概念還特別蘊含著一種能動的活動（Ttigkeit）的內涵，正如馬克思所說的，“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎”[3]529。換言之，馬克思的實踐范疇不僅僅是認識論的基礎，亦指向實踐態(tài)度——“行動”。哈貝馬斯正是在這一意義上提出其“交往行動理論”并試圖以此重建歷史唯物主義。

為了更好地理解馬克思認識論的實踐（行動）的內涵，在闡述馬克思的能動的活動概念之前，我們先考察一下提出“社會現象學”的舒茨（Alfred Schutz）對自然態(tài)度及行動的看法舒茨的理論旨趣在于建構關于人類世俗實在的現象學，即“關于自然態(tài)度的現象學”，其理論明確昭示了現代哲學研究從認識論向社會哲學轉變的趨勢，這與馬克思實踐認識論對認識論與社會哲學的結合有相似之處，因此本文在此處選擇舒茨的觀點進行考察，以便于更好地理解馬克思的認識論觀點。。

舒茨一方面贊同胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）對自然態(tài)度的基本理解，另一方面又認為自然態(tài)度才是我們對這個世界應當采取的態(tài)度，不應將自然態(tài)度懸擱起來。他認為，在自然態(tài)度中，我們只能作為生活世界的一個個片斷存在，不能作為整個生活世界而存在。雖然世界在時間和空間上都是無限的，但我們作為個人來說卻是有限的。因此，人們所有的認識都是關于世界的特定方面的認識。也就是說，人的認識具有局限性，我們不可能掌握整個生活世界的全貌。但即使如此，舒茨還是強調，這些認識對于實踐意圖而言是足夠的[12]89。

舒茨的自然態(tài)度不僅是一種態(tài)度，而且蘊含著“行動”的含義，后者源于韋伯（Max Weber）對“行動”（Handeln）概念的理解?；陧f伯的觀點，舒茨區(qū)分了“行動”與“行為”：其中，“行動”指的是“行動者預先設計的人類行為舉止”，而“行為”則指的是“已經完成的行動”[12]47。據此，舒茨認為，強調過程的行動既是自然態(tài)度的前提，又是自然態(tài)度的結果。由于自然態(tài)度具有局限性，持有自然態(tài)度的人不具有理論興趣，而是具有突出的實踐興趣，這種實踐興趣就是“某種實用的動機”。由此，自然態(tài)度也就具有了人的“行動”的含義。

相較于舒茨，馬克思的實踐觀具有更加豐富而深刻的內涵。一方面，不論是“行動”還是“行為”，實質上都屬于人的活動，舒茨雖然敏銳地認識到自然態(tài)度的行動內涵，發(fā)現了人的認識的實踐興趣，但其濃厚的思辨色彩遮蔽了他進一步發(fā)現實踐“能動性活動”內涵的現實可能性。另一方面，舒茨雖然宣稱要建構“關于自然態(tài)度的現象學”，但他對自然態(tài)度的理解是為其“生活世界”概念而服務的。他沒有看到任何一個處于生活世界中的社會個體都必然受到外部自然、社會、文化等一系列“事件”的制約，這些制約是理解意義的現實基礎。而舒茨僅用“自然態(tài)度”來概括是遠遠不夠的。馬克思的實踐概念則與現實的感性世界緊密相連。馬克思認為，現實世界是現實的人的感性活動所創(chuàng)造出來的物質世界與意義世界，是以人的實踐活動為基礎聯結而成的自然、社會和人相統一的“感性世界”與“意義世界”的有機統一體，可以說這一觀點不僅是對直觀唯物主義自然態(tài)度的超越，同時也是對德國古典觀念論理論態(tài)度的超越。

四、從個體認識論到社會歷史認識論

近代認識論將認識活動視作完全獨立的主觀活動，關注意識的內在性，強調認識的獨立性發(fā)展，這使它容易陷入個體主義的立場，從而忽略認識的社會性內涵，沒有看到任何一個處于生活世界中的社會個體都必然受到外部自然、社會、文化等一系列“事件”的制約，正是這一系列事件構成了認識的社會性。可以說，社會性是馬克思主義認識論不可或缺的必要環(huán)節(jié)，也是馬克思批判前者的重要切入點之一。毛澤東在《實踐論》中也強調“社會實踐”對真理性認識的重要性：“只有人們的社會實踐，才是人們對于外界認識的真理性的標準……判定認識或理論之是否真理，不是依主觀上覺得如何而定，而是依客觀上社會實踐的結果如何而定。真理的標準只能是社會的實踐。實踐的觀點是辯證唯物論的認識論之第一的和基本的觀點。”[13]在此要注意的是，馬克思主義認識論所說的實踐是指社會實踐，而非個人主義的實踐，這與馬克思主義的歷史觀強調人民史觀而非英雄史觀是一致的。正是基于這一立場，馬克思從一開始就放棄了對單純的自我內在性的論述，轉向在內與外、主體與客體統一的感性活動中追求人與自然、社會的歷史聯系。這使得馬克思的認識論具有社會歷史認識論的特質，其目標是“改變世界”，其主題與階級斗爭、社會革命、生產活動、全人類解放等重大歷史實踐直接聯系在一起，也就是說，馬克思的認識論不僅強調實踐性，而且強調實踐的社會性、歷史性，通過對社會性、歷史性的強調，突顯出馬克思認識論的革命性與批判性。

首先，馬克思的實踐認識論強調認識的社會性，指人的認識直接依賴于社會實踐，實踐的社會性決定了認識的社會性。在實踐層面上，作為認識主體的人是“對象性的存在物”，也即在肯定個人自身之外，必定存在一個不同于“我”的“他者”，這個他者既可以指向物，也可以指向人。當他者指向人時，就關涉自我與他人的關系問題。梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）認為，馬克思實踐唯物認識論中關于人與人之間的關系模式是“具體的人的主體間性、是人在自我實現的過程中相繼存在和同時存在的共同體”[14]，這是有一定道理的。個體是社會的存在物，社會并非一個抽象的主觀概念，而是包含了政治活動、經濟活動、科學藝術等創(chuàng)造活動的現實的人類社會，所以馬克思強調：“應當避免重新把‘社會當作抽象的東西同個體對立起來。”[3]188從這個意義上看，馬克思所說的實踐就是社會實踐，即生產活動、階級斗爭等，正是基于社會實踐活動的哲學立場，馬克思明確指出：“全部社會生活在本質上是實踐的。”[3]501實踐的社會性與社會生活的實踐性，從根本上決定了認識的社會性。

其次，馬克思的實踐認識論強調從經驗、觀察出發(fā)，但卻不止步于此，而是同時強調，有效的認識本身就是對客觀實在的一種正確反映，認識的有效性，由實踐對于主客體一致性的要求積淀而成，是指一定歷史條件下社會共同體成員共同認可的有效認識。起初，抽象出來的認識大都以個人的思想成果形式存在于個別人的頭腦中，因此，認識的共同有效性或普遍被接受性還需要一個社會化的過程，這一過程需要借助于實踐交往來實現。正是從這個角度，馬克思特別指出了語言的本質及其重要性：“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的?！盵3]533作為一種實踐交往活動，語言是聯系自我與他人的媒介，與社會關系緊密相連。借助于語言，認識的共同有效性逐漸在人們的實踐中被提煉出來，內化于不同的人的頭腦中，成為社會共同體成員共同認可的有效認識。

但是，這種被抽象出來的“最一般的結果的概括”，即便是有效、可靠的認識，也絕非等同于絕對真理，只是特定的歷史與社會實踐場域中的產物，哈貝馬斯（Jürgen Habermas）就是在這一點上誤解了馬克思。哈貝馬斯認為，認識論問題的關鍵在于“如何獲得可靠的認識”[15]，他以語言為核心，將言語交往這種認識工具外化為唯一的認識形式，將人們達成的共識視為真理性共識。哈貝馬斯批判的認識論最終走向對一種共識性的絕對真理的論述。這是一種典型的只強調認識的社會性，而忽視了“實踐的社會性是認識的社會性的基礎”。

最后，馬克思的實踐認識論強調認識的社會性，還指認識在本質上是社會關系的產物。從認識的主體層面來看，馬克思認為，雖然人的認識由具體的個體進行，但每一個個體都處于一定的社會關系中。這就意味著，馬克思的實踐認識論既不是從孤立的具體出發(fā)，也不是從抽象的社會整體出發(fā)，而是從社會關系出發(fā)的認識論。作為認識的主體的人是一種關系性存在，不存在脫離關系而存在的人，“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的;動物不對什么東西發(fā)生‘關系，而且根本沒有‘關系;對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的”[3]533。實際上，傳統西方哲學史上對人的各種規(guī)定，例如“人是政治的動物”“人是文化的存在物”或“人是具有創(chuàng)造性的存在物”等，都是建立在人與周圍世界的關系基礎上來說的。

純粹思辨的認識論將人視作認識的主體，而不是社會活動與社會關系的主體，這就剝奪了人的認識產生所依賴的社會關系，使其眼中的人不具有“現實性”。而馬克思將人理解為現實的、具體的、從事各種實踐活動的、存在于各種復雜關系中的存在，認為人的社會關系是人所有關系的核心。因此，馬克思所理解的認識主體始終是在一定社會關系中進行實踐活動的人，是作為社會行動者的“現實的個人”[3] 516-517，而思辨的認識論只是將人視作認識的主體，并非行動主體、活動主體，從而使其認識主體不具有馬克思所說的現實性。

認識的主體也就是社會行動的主體，在社會行動中，人并不能隨心所欲，而是必然被某種超越個體的社會關系所制約。一旦社會關系發(fā)生變化，人本身也就隨之發(fā)生改變，從人的認識關系來看，不論是人與自身、人與物還是人與人之間的認識關系，都建立在社會關系基礎上。馬克思正是在這個意義上說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！盵3]505因此，人是具有社會性的人，人的認識是具有社會性的認識，從這個角度看，認識在本質上是社會關系的產物，這使得認識具有一定的價值性、階級性——反映了某種階級意識。當然，馬克思強調社會關系對人的行動與認識的限制，并不是否定個體的建構性，而是積極地、能動地參與整個社會的建構，進而推動整個社會的發(fā)展，這就是前文所述“實踐態(tài)度”與現象學的“自然態(tài)度”所不同的“能動性活動”內涵。

從社會層面來看，不僅人是一種關系性存在、活動性的存在，社會也是一種關系性存在與活動性存在?，F實的個人的實踐活動在社會關系中展開，受到社會關系的制約，而人又建立和改造著現有的社會關系，不斷生產著新的社會關系。社會隨著人們之間關系的不同結合而表現為不同形式的社會，社會關系的形式不同，社會的形式也就不同，人的認識也就不同。那種認為人的認識與社會性不相關，而與意識的內在性與普遍性相關的純粹思辨認識論觀點，缺乏的正是馬克思這種對社會關系與社會實踐活動的把握。

更重要的是，在馬克思那里，科學認識論是要為人類解放這個目標服務的，因此，科學的認識論必然具有革命性與批判性。我們必須注意，馬克思在認識論問題上的真正旨趣在于“改造世界”而不僅僅是“解釋世界”，因此，在實踐中證明認識的真理性恰恰意味著對世界的批判與革命。這正是馬克思指出費爾巴哈“不了解‘革命的‘實踐批判的活動的意義”[3]499的原因。換言之，作為真正的唯物主義者，僅僅談論認識的社會性是遠遠不夠的，只有基于具有社會性意義的“革命的”和“批判的”活動，才能將認識論與社會歷史問題真正地聯系起來、與人類解放結合起來。在這個意義上，真正的唯物主義者，同時也是共產主義者。

五、總結

總之，馬克思基于實踐基礎之上的唯物主義認識論，是以“人的感性的活動”這個概念為核心建構起來的，正是基于“人的感性的活動”這個理論中軸并在此基礎提出馬克思主義的“實踐”的唯物主義立場，使馬克思對現實主體及客觀世界的唯物主義理解，以及對唯物主義的關于思維、觀念、意識、實踐、社會關系等核心概念的理解建立在深刻的哲學基礎之上。從馬克思對舊唯物主義以及德國古典哲學中的觀念論的批判表明：離開了革命性的社會歷史實踐，無論如何探討認識的可能性，都不可能真正回答“認識何以可能”這一認識論的中心問題;我們不能只從意識層面來討論自然態(tài)度、周圍世界等與認識相關的概念，而是應當突破純粹意識哲學的框架，讓具有實踐意味的主體概念沉降到直接的社會歷史生活中來，將主體視作“現實的個人”、社會生產關系中的人，以“人的感性活動”為支點，以社會歷史性的實踐為基礎，并且從這種活動的現實性、歷史性、革命性、批判性出發(fā)，才能真正回答“認識何以可能”這個認識論難題。

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（責任編輯：張 婭）

收稿日期：2021-03-10

基金項目：教育部人文社會科學基地重大項目“馬克思主義文化政治學研究”（15jjd710005）。

作者簡介：王浩斌，男，福建寧德人，博士，南京大學馬克思主義學院教授、博士生導師。研究方向：馬克思主義社會理論、馬克思主義文化政治學、馬克思主義政治經濟學。

黃美笛，女，四川宜賓人，南京大學馬克思主義學院博士研究生。研究方向：馬克思主義認識論、馬克思主義政治哲學。