“非對(duì)象化”作為重要的人本學(xué)概念，是指主體在其對(duì)象化活動(dòng)中出現(xiàn)的與其本質(zhì)相離異和相悖反的傾向，主要表現(xiàn)為對(duì)象的疏離、喪失、否定和悖反。黑格爾認(rèn)為，對(duì)象化的過(guò)程包含否定性、消極性、自在性、對(duì)立性、虛無(wú)性、異己化、消逝性、差別性等諸多方面的“非對(duì)象化”?！胺菍?duì)象化”與我們通常所說(shuō)的“對(duì)立面統(tǒng)一”這種矛盾關(guān)系不一樣，主要表現(xiàn)在：人創(chuàng)造的對(duì)象反過(guò)來(lái)支配和奴役人；對(duì)象作為一種外在化和異己化的存在物與主體相對(duì)立；對(duì)象化活動(dòng)的社會(huì)效應(yīng)往往超出主體的愿望而與其相背離；對(duì)象化活動(dòng)對(duì)人的本質(zhì)的確證存在巨大缺陷；對(duì)象化在實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的同時(shí)也在遠(yuǎn)離人的本質(zhì)等。加強(qiáng)“非對(duì)象化”思想的研究是透析人的本質(zhì)活動(dòng)的必要環(huán)節(jié)，是揭示人的生存狀態(tài)的重要入口，是促進(jìn)人的自由和全面發(fā)展的批判武器。

“對(duì)象化”是我們探討人的本質(zhì)的一個(gè)基本范疇，無(wú)論在黑格爾、費(fèi)爾巴哈還是馬克思的著作中，“對(duì)象化”的思想都占有重要的地位。但是，“對(duì)象化”和“非對(duì)象化”是一體的，不懂得“非對(duì)象化”，也就不能深刻理解“對(duì)象化”。因此，從人本學(xué)上對(duì)“非對(duì)象化”這一范疇及其思想進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的考辨，對(duì)我們推進(jìn)人的本質(zhì)問(wèn)題的研究，促進(jìn)人的自由而全面的發(fā)展，都具有十分重要的意義。

一、“非對(duì)象化”的界定

目前，學(xué)術(shù)界對(duì)“非對(duì)象化”這一范疇的界定比較混亂。例如，張建華、胡鳴鐸認(rèn)為，與對(duì)象化相反，“所謂非對(duì)象化，就是客觀(guān)的主觀(guān)化、主體化。實(shí)踐的非對(duì)象化過(guò)程，就是實(shí)踐活動(dòng)把客體中的客觀(guān)物質(zhì)和客觀(guān)邏輯主觀(guān)化、主體化，改造和形成主體的思維能力、感知能力和活動(dòng)能力，轉(zhuǎn)化為主體本質(zhì)力量的過(guò)程”［1］。陳華興也持這種觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō)：“所謂非對(duì)象化，就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，非對(duì)象化是指客體內(nèi)容的主體化或物質(zhì)內(nèi)容的精神化，即人占有、揚(yáng)棄對(duì)象，使之成為人的本質(zhì)力量（精神）?！保?］這種觀(guān)點(diǎn)實(shí)際上是把“非對(duì)象化”和“對(duì)象化”當(dāng)作包含在人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)過(guò)程中的一對(duì)矛盾。如果說(shuō)主體的客體化、對(duì)象化是實(shí)踐的話(huà)，那么，客體的主體化、非對(duì)象化就是認(rèn)識(shí)。盡管這種觀(guān)點(diǎn)不失為一家之言，但它主要是一種認(rèn)識(shí)論的解讀，而不是人本學(xué)的解讀。

有的學(xué)者如鄒元江則認(rèn)為，所謂非對(duì)象化是指在對(duì)象化的基礎(chǔ)上通過(guò)“去蔽”和“疏明”而把握其中隱含的觀(guān)念、意象。他說(shuō)：“人類(lèi)更高級(jí)、更自覺(jué)的創(chuàng)造性活動(dòng)主要是非對(duì)象性的。它是精神的‘純粹的創(chuàng)造物’。這‘純粹的創(chuàng)造物’正是‘非物體化’的‘物性’。而這顯現(xiàn)‘無(wú)’的世界的‘物性’創(chuàng)造，其‘物性’雖‘不是現(xiàn)實(shí)的物’，但它也不能被視作‘只是抽象物’，而是‘非物體化’的‘意象’。‘意象’正是所生成的‘物性’的‘純粹的創(chuàng)造物’。”［3］這種觀(guān)點(diǎn)通過(guò)揭示美的本質(zhì)，具體地闡明了作為精神的“純粹的創(chuàng)造物”的“意象”的生成機(jī)制，但是，它把馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》）中使用的兩個(gè)有區(qū)別的概念“非對(duì)象化”和“非對(duì)象性”弄混淆了，將“非對(duì)象性”理解為“對(duì)象化”。在《手稿》中，“非對(duì)象性”有時(shí)是指與對(duì)象、現(xiàn)實(shí)相對(duì)立的“精神、意識(shí)”，鄒元江的文章正是在這樣的意義上界定“非對(duì)象化”的。這種解析雖然對(duì)我們理解美的本質(zhì)大有幫助，但并不合乎黑格爾和馬克思著作的原意。

還有一些學(xué)者如林光華認(rèn)為，“非對(duì)象化”是與“對(duì)象化”相對(duì)立的一種無(wú)形無(wú)象無(wú)名的存在狀態(tài)，于是，就用“非對(duì)象化”來(lái)描述老子“常道”的基本特點(diǎn)：“‘常道’有四個(gè)特點(diǎn)：動(dòng)而無(wú)死、生而無(wú)名、妙而可觀(guān)、虛而可法。這四個(gè)特點(diǎn)可用現(xiàn)代哲學(xué)詞匯表述為‘非對(duì)象化’（non-objectification）。‘常道’是主客二分之前的非對(duì)象化存在，而言說(shuō)是建立在主客二分基礎(chǔ)上的對(duì)象化行為，所以‘常道’不可說(shuō)?！豢烧f(shuō)’指無(wú)法用一般性的名言概念去說(shuō)?！独献印分械膶?duì)象化的道是由非對(duì)象化的‘常道’派生而來(lái)?！保?］應(yīng)該說(shuō)，這種觀(guān)點(diǎn)看到了對(duì)象化和非對(duì)象化之間的不可解脫的矛盾：當(dāng)我們?cè)噲D去言說(shuō)“道”的內(nèi)在本質(zhì)時(shí)，這種言說(shuō)作為一種對(duì)象化的產(chǎn)物，實(shí)際上包含了無(wú)法將“道”完全對(duì)象化的非對(duì)象化本質(zhì)矛盾。然而，把“道”的這種本質(zhì)性和理念性的特點(diǎn)說(shuō)成“非對(duì)象化”，這種界定不僅背離其本意，而且有違辯證法的本性?！暗馈弊鳛槿f(wàn)物的大本大源，并不是一個(gè)“非對(duì)象化”的孤獨(dú)且虛幻的定在，而是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)中不斷將自己對(duì)象化的自在的和自為的存在，盡管每一次具體的對(duì)象化都不能完全反映“道”的全體，然而，正是這種內(nèi)在的矛盾推動(dòng)其向無(wú)限的未來(lái)作永無(wú)止境的運(yùn)動(dòng)。可見(jiàn)，將“道”視為一種單純的“非對(duì)象化”的存在，無(wú)論在理論上和實(shí)踐上都是不能成立的。

那么，“非對(duì)象化”究竟是一個(gè)什么樣的概念？又應(yīng)該對(duì)其作出怎樣的界定呢？還是讓我們來(lái)考察一下明確提出“非對(duì)象化”概念的馬克思是如何對(duì)其進(jìn)行規(guī)定的。

在《手稿》中，馬克思兩次提到“非對(duì)象化”的概念。在“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”中，馬克思在談到黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的積極成果時(shí)指出：“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄?！保?］(P205)無(wú)疑，這里“非對(duì)象化”是指外化、異己化。這種理解與黑格爾原意是相合的。

在《手稿》的另一處，馬克思又明確提到“非對(duì)象化”：“因?yàn)楹诟駹柪斫獾健M管又是通過(guò)異化的方式——有關(guān)自身的否定具有的積極意義，所以同時(shí)也把人的自我異化、人的本質(zhì)的外化、人的非對(duì)象化和非現(xiàn)實(shí)化理解為自我獲得、本質(zhì)的表現(xiàn)、對(duì)象化、現(xiàn)實(shí)化?！保?］(P217)這里的“非對(duì)象化”也是在外化、異己化和非現(xiàn)實(shí)化的意義上使用的。

除此之外，馬克思四次提到“非對(duì)象性”，其中一次是在外化、異己化的意義上使用這一概念的：“對(duì)象是一種否定的東西、自我揚(yáng)棄的東西，是一種虛無(wú)性。對(duì)象的這種虛無(wú)性對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，因?yàn)閷?duì)象的這種虛無(wú)性正是它自身的非對(duì)象性的即抽象的自我確證?！保?］(P212)顯然，這里的“非對(duì)象性”就具有“非對(duì)象化”的意義。

一般來(lái)說(shuō)，馬克思的“非對(duì)象性”和“非對(duì)象化”這兩個(gè)概念是有區(qū)別的。“非對(duì)象性”通常在兩種意義上加以使用，一是將其看作與對(duì)象、現(xiàn)實(shí)相對(duì)立的精神、意識(shí)。在批判黑格爾把人和對(duì)象唯心主義地精神化時(shí)，馬克思指出這種做法就是把人“看成非對(duì)象性的、唯靈論的存在物”［5］(P206)。二是將其看作“在它之外沒(méi)有任何存在物存在，它孤零零地獨(dú)自存在著”［5］(P210)的存在物，實(shí)際上這樣的存在物是不存在的。所以，馬克思說(shuō)：“非對(duì)象性的存在物是非存在物?！保?］(P210)“非對(duì)象性的存在物是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西?！保?］(P211)

由此可見(jiàn)，根據(jù)黑格爾和馬克思的論述，非對(duì)象化是一種人本學(xué)的概念，它是指主體在其對(duì)象化活動(dòng)中出現(xiàn)的與其本質(zhì)相離異和相悖反的傾向，主要表現(xiàn)為對(duì)象的疏離、喪失、否定和悖反。它存在于對(duì)象化之中，是與之反向而行的一種異己化、異在化。非對(duì)象化與通常所說(shuō)的異化不是完全等同的，非對(duì)象化包含著異化，而異化只是非對(duì)象化中的一個(gè)構(gòu)成環(huán)節(jié)或一種表現(xiàn)形式。

二、“非對(duì)象化”的本質(zhì)內(nèi)涵

“非對(duì)象化”的本質(zhì)內(nèi)涵豐富而復(fù)雜、深刻而抽象。在馬克思之前，只有黑格爾對(duì)“非對(duì)象化”作了比較具體和全面的論述，而馬克思的“非對(duì)象化”思想也是在批判黑格爾觀(guān)點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的。因此，欲探討“非對(duì)象化”的本質(zhì)內(nèi)涵，就必須追根溯源，對(duì)黑格爾關(guān)于“非對(duì)象化”的觀(guān)念以及馬克思對(duì)其所做的改造進(jìn)行一番仔細(xì)的考辨。

（一）黑格爾的“自我意識(shí)”

黑格爾的“非對(duì)象化”思想主要見(jiàn)于其《精神現(xiàn)象學(xué)》中。在這一被馬克思稱(chēng)為“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”［5］(P201)的重要著作中，黑格爾在關(guān)于自我意識(shí)的外化、外在化、對(duì)象化、異化、異在等闡釋中，蘊(yùn)涵了深刻的“非對(duì)象化”思想，但他自始至終沒(méi)有明確提出過(guò)“非對(duì)象化”的概念。這并不影響我們對(duì)其思想的探討，馬克思也正是在分析和批判黑格爾思想的過(guò)程中提出“非對(duì)象化”這一概念的。

眾所周知，黑格爾是將外化和異化這兩個(gè)概念等同使用的，并未做嚴(yán)格的區(qū)分。在黑格爾看來(lái)，外化就異化，異化就是外化，而外化、異化就是非對(duì)象化。他指出，在自我意識(shí)基于自身的矛盾所作的自我運(yùn)行中，它首先把自己建立為對(duì)象，這是“為了自為存在的不可分割的統(tǒng)一”，但是，“這種外在化不僅有否定的意義，而且對(duì)于自我意識(shí)本身也有肯定意義”，正是在這種矛盾關(guān)系中，“自我意識(shí)又同樣揚(yáng)棄了這種外在化和對(duì)象性，并把這種外在化和對(duì)象性收回到它自身中，因而它在它的異在（anderssein）本身里就是在它自己本身里”。［6］(P258)

據(jù)此，黑格爾把自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)劃分為三個(gè)階段：（1）自我意識(shí)作為自在自為的主體是活動(dòng)的起點(diǎn)；（2）自我意識(shí)將自身的規(guī)定性外在化從而設(shè)定對(duì)象；（3）自我意識(shí)揚(yáng)棄這種外在化和對(duì)象化使之回復(fù)到自身。

在黑格爾看來(lái)，自我意識(shí)的外在化和對(duì)象化大概有10種雙重意義。

其一，不僅具有否定的意義，而且具有肯定的意義。自我意識(shí)的運(yùn)行是一個(gè)圓圈式的否定之否定的過(guò)程。如果說(shuō)自我意識(shí)本身是肯定的話(huà)，那么其對(duì)象化就是否定，而揚(yáng)棄對(duì)象化回復(fù)到自我意識(shí)就是否定之否定。“這個(gè)運(yùn)動(dòng)是向自己回復(fù)的圓圈，這圓圈以它的開(kāi)端為前提并且只有在終點(diǎn)才達(dá)到開(kāi)端?！保?］(P268)然而，黑格爾又進(jìn)一步把辯證法貫穿于第二個(gè)階段，認(rèn)為對(duì)象化這種否定同時(shí)具有肯定的意義。“這種外在化不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，不僅對(duì)于我們或者自在地有肯定意義，而且對(duì)于自我意識(shí)本身也有肯定意義?！保?］(P258)這是因?yàn)橐环矫?，?duì)象化否定了自我意識(shí)的抽象性質(zhì)，通過(guò)外化使之以物象的形式表現(xiàn)出來(lái)；另一方面，對(duì)象化又是對(duì)自我內(nèi)在本質(zhì)能力的一種展示和確證，因而具有肯定的意義?？梢?jiàn)，自我意識(shí)的對(duì)象化是在否定基礎(chǔ)上的肯定和否定的辯證統(tǒng)一。

其二，不僅具有積極的意義，而且具有消極的意義。黑格爾認(rèn)為，自我意識(shí)的外化同時(shí)就是異化，因而既具有積極的意義也具有消極的意義。有消極的意義，是因?yàn)樵谶@種外在化中派生的終究是一個(gè)異己的東西，這個(gè)異己的東西將自身置于自我意識(shí)的對(duì)立面。有積極意義，是因?yàn)樵谶@種自我異化、外化中還同時(shí)有“自我獲得、本質(zhì)的表現(xiàn)、對(duì)象化、現(xiàn)實(shí)化”［5］(P217)。

其三，不僅是一種自在的存在，也是一種自為的存在。自我意識(shí)是一種自在和自為相統(tǒng)一的能動(dòng)的存在。在本質(zhì)上，它是一種自為的存在，但是，這種自為的存在又必然要通過(guò)自在的對(duì)象化而得到表征。自為隱含于自在之中，推動(dòng)著自在的運(yùn)行并回復(fù)到自身。離開(kāi)物性的自在，自為的主體性就成為一種虛幻的怪影。

其四，不僅是一種實(shí)體，而且是一種主體。對(duì)自我意識(shí)來(lái)說(shuō)，它既是主體，又是實(shí)體，“這個(gè)主體即是實(shí)體”［6］(P265)。作為主體的自我意識(shí)，不是一個(gè)空洞的概念，而是一種行動(dòng)。正是在“關(guān)于實(shí)體即是這種對(duì)于主體的行動(dòng)”［6］(P265)中，作為主體的自我意識(shí)不斷把自己化身為實(shí)體。實(shí)際上，主體只有在實(shí)體的自在中才能顯現(xiàn)為主體，實(shí)體也只有在主體的能動(dòng)中才能確立為實(shí)體。

其五，不僅是一種外在化、對(duì)象化，而且是一種異己化、異在化。自我意識(shí)在現(xiàn)實(shí)中的外化、對(duì)象化，同時(shí)也是一種異化、異在化。這種異化、異己化主要表現(xiàn)在它是一種不同于自我意識(shí)的存在，是自我意識(shí)的對(duì)立物；同時(shí)，它也是對(duì)自我意識(shí)的一種否定，并通過(guò)這種否定把自我意識(shí)置于自身之中并化為己有。對(duì)象這種表面的漠不相干實(shí)際上是將自我意識(shí)隱匿其中，使之以一種異在化的形式示之于外。對(duì)自我意識(shí)來(lái)說(shuō)，這意味著一種離反、疏隔和遮隱，總之是一種反向而行的傾向。

其六，不僅是一種虛無(wú)性存在，而且是一種真實(shí)性存在。對(duì)象化無(wú)疑是現(xiàn)實(shí)的，是一種客觀(guān)化的定在。但是，在黑格爾看來(lái)，這種現(xiàn)實(shí)性的存在只是一種“外觀(guān)、外殼、公開(kāi)形式”［5］(P203)，因而是一種虛無(wú)性的存在。其實(shí)質(zhì)是隱含在這種虛無(wú)化外表里面作為主體的自我意識(shí)，只有這種作為主體的自我意識(shí)才是真實(shí)性的存在，“因?yàn)檎鎸?shí)的對(duì)象就是自為存在著的自我”［6］(P263)。

其七，不僅是一種正在消逝著的東西，而且是一種正在生成著的東西（所謂“定在”）。黑格爾指出：“對(duì)于意識(shí)的對(duì)象的這種克服（或揚(yáng)棄），不應(yīng)當(dāng)片面地理解，以為對(duì)象是指向自我回復(fù)的東西，而應(yīng)當(dāng)更確切地理解為對(duì)象本身表明了自己對(duì)于自我說(shuō)來(lái)是消逝著的東西?！保?］(P258)這就是說(shuō)，對(duì)象向自我的回復(fù)必須經(jīng)過(guò)外化或異化這個(gè)階段，它不是直接地回復(fù)，而是在克服或揚(yáng)棄了對(duì)象本身之后才能實(shí)現(xiàn)向自我的回復(fù)。同時(shí)，這種自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)也不是簡(jiǎn)單的“自我回復(fù)”，而是一種包含消逝與生成、揚(yáng)與棄的內(nèi)在矛盾于自身之內(nèi)的辯證過(guò)程。因此，一方面應(yīng)當(dāng)把對(duì)象看成一種正在生成著的東西，另一方面又應(yīng)當(dāng)把它看成正在“消逝著的東西”；一方面應(yīng)當(dāng)把它看成一種向自我的“回復(fù)”，另一方面又應(yīng)當(dāng)把它看成對(duì)自我的疏離，對(duì)象是生成與消逝、回復(fù)與疏離的矛盾統(tǒng)一。

其八，不僅是一種物質(zhì)性的存在，而且是一種精神性的存在。在本質(zhì)上，對(duì)象“就是一種純粹的自我意識(shí)，而這一種自我意識(shí)同時(shí)就是真實(shí)的對(duì)象；因?yàn)檎鎸?shí)的對(duì)象就是自為存在著的自我”［6］(P263)。從直觀(guān)來(lái)看，對(duì)象是一種物質(zhì)性的存在。但是，從本質(zhì)來(lái)看，對(duì)象是一種精神性的存在。這種精神性的存在就是“純粹的自我意識(shí)”，它才是隱于背后并產(chǎn)生和決定著對(duì)象的內(nèi)在靈魂。

其九，不僅是意識(shí)的對(duì)象，而且是對(duì)象化的自我意識(shí)。由于對(duì)象不過(guò)是一種外顯的形式和轉(zhuǎn)瞬即逝的存在，因而“意識(shí)的對(duì)象無(wú)非是自我意識(shí)；或者說(shuō)，對(duì)象不過(guò)是對(duì)象化的自我意識(shí)、作為對(duì)象的自我意識(shí)”［5］(P206)。黑格爾也明確指出，精神的自我運(yùn)動(dòng)是一個(gè)“由意識(shí)的對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕乙庾R(shí)的對(duì)象”［6］(P268)的過(guò)程。

其十，不僅是一種中介性存在，而且是一種作為起點(diǎn)和終點(diǎn)的存在。在黑格爾關(guān)于自我意識(shí)的邏輯演繹中，作為中介性存在的對(duì)象，可以說(shuō)同時(shí)就是作為起點(diǎn)和終點(diǎn)的存在?！伴_(kāi)端的那種自在的東西，作為否定性，真正說(shuō)來(lái)同樣是中介性的東西；因而，它現(xiàn)在把自己設(shè)定為它真正是的那樣，而否定的東西則是每一方為了對(duì)方而有的規(guī)定性，并且自在地是自我揚(yáng)棄著的東西。”［6］(P264)這就是說(shuō)，精神的本質(zhì)是主客體的統(tǒng)一，其對(duì)象化的過(guò)程就內(nèi)在地包含著自我意識(shí)、對(duì)象以及向自我意識(shí)回復(fù)的矛盾關(guān)系，我們可以從邏輯上將其分為三個(gè)階段，在現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中，三者是完全一體化地融于一定的對(duì)象之中的。因此，在對(duì)象中，起點(diǎn)、中介和終點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是一個(gè)東西，“它在它的異在本身里就是在它自己本身里”［6］(P258)，同時(shí)，“這個(gè)運(yùn)動(dòng)是向自己回復(fù)的圓圈，這圓圈以它的開(kāi)端為前提并且只有在終點(diǎn)才達(dá)到開(kāi)端”［6］(P268)。

（二）“非對(duì)象化”的表現(xiàn)形式

綜上可知，在一般的意義上，人的對(duì)象化過(guò)程同時(shí)是非對(duì)象化過(guò)程，這種非對(duì)象化表現(xiàn)在諸多方面，如否定性、消極性、自在性、對(duì)立性、虛無(wú)性、異己化、消逝性、差別性等。這種非對(duì)象化實(shí)質(zhì)上是對(duì)象性?xún)?nèi)部包含的與之相離異、離反的一種傾向。無(wú)疑，這種離異和離反的傾向也是辯證矛盾關(guān)系的一種表現(xiàn)，但是，它與我們通常所說(shuō)的“對(duì)立面的統(tǒng)一”這種矛盾關(guān)系不一樣，它是人的活動(dòng)過(guò)程中矛盾關(guān)系的一種特有的表現(xiàn)。

實(shí)際上，事物內(nèi)部包含的矛盾關(guān)系是復(fù)雜多樣的，過(guò)去我們所講的矛盾關(guān)系是一種既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系，這種對(duì)立面的關(guān)系不僅是相反相成，而且是相輔相成的。例如，破與立、退與進(jìn)、屈與伸、予與取、供與需、攻與守、息與作、學(xué)與教、德與刑、嚴(yán)與寬等，都是這種性質(zhì)的矛盾關(guān)系。這種矛盾關(guān)系的特點(diǎn)是其中一方的存在是為了給對(duì)方的發(fā)展提供條件和開(kāi)辟道路，二者既相互區(qū)別、相互對(duì)立和相互對(duì)待，又相互配合、相互協(xié)調(diào)和相互促進(jìn)。從形式上看，二者是相互對(duì)立的，但從本質(zhì)上看，二者是相互統(tǒng)一的，最終目的都是為促進(jìn)事物的建構(gòu)、前進(jìn)、獲取、運(yùn)行和發(fā)展。所謂“不破不立”“先予后取”“以退為進(jìn)”“刑德相輔”“作息有序”等，即是說(shuō)，二者是相互照應(yīng)、相互補(bǔ)充和相互調(diào)劑的?！捌啤笔菫榱恕傲ⅰ保坝琛笔菫榱恕叭　?，“退”是為了“進(jìn)”，“息”是為了“作”，沒(méi)有前者，就沒(méi)有后者，同樣，沒(méi)有后者，前者就失去了意義，前者為后者打基礎(chǔ)、創(chuàng)條件，后者為前者定方向、立目標(biāo)，二者在動(dòng)因、性質(zhì)和目的上是一致的，后者就蘊(yùn)含于前者之中，成為前者的內(nèi)在靈魂。因此，在一定的意義上，前者就是后者，后者就是前者。

除此之外，還有屬于另一種類(lèi)型的矛盾關(guān)系。這種矛盾關(guān)系不是趨于統(tǒng)一和結(jié)合，而是傾向離異和離反。這種傾向存在于對(duì)立面的某一個(gè)方面，是把事物拉向倒退、與其反向而行的一種力量。我們把這種傾向和力量叫作非對(duì)象化。概言之，這種非對(duì)象化表現(xiàn)在五個(gè)方面。

其一，人創(chuàng)造的對(duì)象反過(guò)來(lái)支配和奴役人。例如，人生產(chǎn)的勞動(dòng)產(chǎn)品不能為人占有，反而凝聚成一種異己的力量來(lái)支配人；人們的消費(fèi)活動(dòng)最終脫離其本來(lái)目的而成為一種虛假的符號(hào)；人改造自然界的活動(dòng)超出了其承受限度而引發(fā)災(zāi)變，等等。人們通常把這類(lèi)非對(duì)象化叫異化，所謂異化，是指人們?cè)趯?duì)象性的活動(dòng)中與自身、自身的活動(dòng)及其產(chǎn)物處在全面的相互排斥、相互離異和相互敵對(duì)的關(guān)系之中。馬克思在《手稿》中對(duì)這種勞動(dòng)異化關(guān)系作了十分具體的闡述，當(dāng)代西方馬克思主義者在日常生活批判中對(duì)現(xiàn)代的異化形式亦作了較為深刻的分析。

其二，對(duì)象作為一種外在化和異己化的存在物與主體相對(duì)立。例如，上文提到的黑格爾的對(duì)象的否定性、異在性、自在性、虛無(wú)性、消極性等，就是這種非對(duì)象化的表現(xiàn)之一。當(dāng)對(duì)象從主體的創(chuàng)造性活動(dòng)中脫穎而出后，就作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的客體而存在，而與主體處在相互對(duì)立和矛盾的關(guān)系之中。主客體之間的這種異在性，使二者之間必然呈現(xiàn)彼此排斥、否定、自在、虛無(wú)、消極等反向?qū)傩裕^單純的統(tǒng)一性、一致性、肯定性、現(xiàn)實(shí)性、積極性等是不存在的。同時(shí)，在對(duì)象性的活動(dòng)中，主體的本質(zhì)作為一種內(nèi)在的規(guī)定被設(shè)定在外物之中而隱匿不見(jiàn)，其形之于外的是與這種內(nèi)在本質(zhì)似乎漠不相干的一個(gè)異己的存在。我們只有通過(guò)“去蔽”和“疏明”的工夫，才能揚(yáng)棄其外在的物象而回歸主體自身。

其三，對(duì)象化活動(dòng)的社會(huì)效應(yīng)往往超出主體的愿望而與其相背離。對(duì)象化的產(chǎn)物一旦形成和落地之后，引發(fā)的連鎖反應(yīng)是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它時(shí)常出乎人的意料之外。例如，18世紀(jì)后半期瓦特發(fā)明和改善了新式蒸汽機(jī)，直接目的是為了有效地提高機(jī)械動(dòng)力，但帶來(lái)的巨大客觀(guān)效果是引發(fā)了第一次技術(shù)革命，從而改變了世界。1978年5月11日，南京大學(xué)講師胡福明在《光明日?qǐng)?bào)》上發(fā)表的《實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》，最初動(dòng)機(jī)是為了通過(guò)論證馬克思主義認(rèn)識(shí)論的一個(gè)基本觀(guān)點(diǎn)，以反對(duì)當(dāng)時(shí)仍然盛行的個(gè)人迷信，但它卻引發(fā)了第一次思想解放，為破除“兩個(gè)凡是”的教條，開(kāi)啟中國(guó)改革開(kāi)放的新時(shí)代掃清了前進(jìn)的障礙。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中講到一個(gè)“縱火復(fù)仇”的例子。有這樣一個(gè)人為復(fù)仇心所驅(qū)使，在一個(gè)月黑風(fēng)高的夜晚，跑到仇人家在一根梁柱上放了一把小火，本意是給仇人家制造麻煩，卻不想不僅把仇人家的整個(gè)房子燒毀了，而且連帶把許多別人的財(cái)產(chǎn)化為灰燼，還傷亡不少人。所以，每個(gè)人的歷史活動(dòng)“除掉他們直接知道欲望的那種結(jié)果之外，通常又產(chǎn)生一種附加的結(jié)果。他們滿(mǎn)足了他們自己的利益；但是還有潛伏在這些行動(dòng)中的某種東西，雖然它們沒(méi)有呈現(xiàn)在他們的意識(shí)中，而且也并不包括在他們的企圖中，卻也一起完成了”［7］(P66)。這種超出個(gè)人對(duì)象化活動(dòng)目的范圍而產(chǎn)生的擴(kuò)大化的社會(huì)效應(yīng)，實(shí)際上也是個(gè)人無(wú)法控制的非對(duì)象化的表現(xiàn)形式之一。

其四，對(duì)象化活動(dòng)對(duì)人的本質(zhì)的確證存在巨大的缺陷。在現(xiàn)實(shí)中，任何對(duì)象化活動(dòng)都是具體的和歷史的，不可能一勞永逸和毫無(wú)遺漏地實(shí)現(xiàn)人的全部本質(zhì)。每一次具體的對(duì)象化活動(dòng)都只是人的本質(zhì)的極其有限的片斷性表現(xiàn)，當(dāng)你把自己的某種本質(zhì)屬性展現(xiàn)出來(lái)后，其他的本質(zhì)屬性就隱而不見(jiàn)了。而且，人是一個(gè)不定的存在物，其本質(zhì)是變動(dòng)的和發(fā)展的，因而對(duì)人的對(duì)象化活動(dòng)來(lái)說(shuō)，人的終極本質(zhì)始終處在可望而不可及的“彼岸”。由此可見(jiàn)，人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)也是人的本質(zhì)的喪失，人的本質(zhì)對(duì)象化同時(shí)也是人的本質(zhì)的非對(duì)象化。在這里，實(shí)現(xiàn)與喪失、對(duì)象化和非對(duì)象化、肯定與否定，存在于同一活動(dòng)之中，構(gòu)成一個(gè)事物的不可分割的兩面。

其五，對(duì)象化在實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的同時(shí)也在遠(yuǎn)離人的本質(zhì)。人的對(duì)象化活動(dòng)的形式是多樣的，舉凡一切物質(zhì)的、政治的和精神的活動(dòng)，都是人的本質(zhì)的對(duì)象化。而人的本質(zhì)就存在于這些對(duì)象化活動(dòng)之中，反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們也只有通過(guò)這些對(duì)象化活動(dòng)來(lái)認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)。顯然，隨著人的對(duì)象化活動(dòng)的日益擴(kuò)展和豐富，人的本質(zhì)一方面得到了實(shí)現(xiàn)和確證，另一方面也離人的本質(zhì)愈來(lái)愈遠(yuǎn)。這是因?yàn)閷?duì)象化活動(dòng)也是通向人的本質(zhì)的橋梁和中介，這些橋梁和中介越繁多越寬廣，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)就越困難越復(fù)雜，這也是人的對(duì)象化活動(dòng)中存在的非對(duì)象性。

除此之外，非對(duì)象化還表現(xiàn)在一些方面，例如，有些對(duì)象性活動(dòng)是人的本質(zhì)的虛幻的和歪曲的反映（個(gè)人迷信、宗教崇拜等）；有些對(duì)象化活動(dòng)是出于某種原因的違心之舉（被迫檢討、檢舉等）等等。總之，非對(duì)象性的表現(xiàn)形式也是多樣的，它存在于對(duì)象性活動(dòng)之中，與其相依相隨、互滲互涵，構(gòu)成一種特有的矛盾關(guān)系。

據(jù)此，馬克思在《手稿》中明確地提出“非對(duì)象化”的概念，但可惜沒(méi)有具體展開(kāi)。由于批判資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的需要，馬克思對(duì)黑格爾尚未區(qū)分的異化、異在、外化、外在化、對(duì)象化等概念作了進(jìn)一步的梳理和改造，將異化與外化、外在化、對(duì)象化等概念作了嚴(yán)格的劃分。在馬克思看來(lái)，外在、外在化和對(duì)象化屬于同一意義的概念，指的都是人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)；異化則是特指在資本主義私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)上發(fā)生的人被自己的對(duì)象性活動(dòng)及其產(chǎn)物所支配和奴役的一種狀況；異化是在對(duì)象化的過(guò)程中發(fā)生的，但對(duì)象化不一定就是異化，異化具有制度和歷史的屬性。

然而，在對(duì)象化活動(dòng)中，除了異化之外，還存在著如上所述的與對(duì)象化相伴隨的種種非對(duì)象化。異化無(wú)疑是一種非對(duì)象化，是一種具有強(qiáng)烈歷史性和制度性的非對(duì)象化，而其他的非對(duì)象化表現(xiàn)形式，則并不具有其歷史性和制度性的特點(diǎn)。由于批判的需要，馬克思在《手稿》中著重對(duì)工人階級(jí)遭受的異化處境進(jìn)行了深入的分析，但對(duì)其他形式的非對(duì)象化則未能作出具體的論證，這是留給后人的任務(wù)。

三、“非對(duì)象化”的人本價(jià)值

研究“非對(duì)象化”的問(wèn)題究竟有何重要的現(xiàn)代意義呢？過(guò)去，由于囿于傳統(tǒng)的思維方式，對(duì)資本主義社會(huì)的異化現(xiàn)象研究得比較多，而對(duì)那種存在于一切歷史時(shí)代的非對(duì)象化卻視而不見(jiàn)，這是極不正常的。因此，加強(qiáng)非對(duì)象化問(wèn)題的研究，對(duì)深化人的本質(zhì)及其生存狀況的探討，顯得十分必要。

首先，“非對(duì)象化”是透析人的本質(zhì)活動(dòng)的必要環(huán)節(jié)。人作為“自由的有意識(shí)的”對(duì)象化存在物，其本質(zhì)必然要通過(guò)幾乎無(wú)限多樣的對(duì)象化活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)，這即便對(duì)常人的理智來(lái)說(shuō)也是不難理解的。但是，人們“日用而不知”的是，在感性的對(duì)象化活動(dòng)中，卻潛藏著導(dǎo)致離異和悖反的非對(duì)象化傾向。這種傾向與客體的主體化不同，亦與矛盾對(duì)立面的相反相成的性質(zhì)有別，它是把事物發(fā)展拉向相反方向的一種力量和結(jié)果。無(wú)疑，這種傾向、力量和結(jié)果具有消極性、虛無(wú)性和異己性的特點(diǎn)，但卻是人類(lèi)文明發(fā)展必須付出的代價(jià)，也是由主客體之間的矛盾性以及人類(lèi)對(duì)象化活動(dòng)的局限性決定的。在一定的意義上，沒(méi)有非對(duì)象化的存在，就沒(méi)有對(duì)象化的確證。對(duì)象化與非對(duì)象化相互滲透、如影隨形，這就是人類(lèi)進(jìn)化無(wú)法逃避的歷史宿命。

根據(jù)傳統(tǒng)的觀(guān)念，我們往往把非對(duì)象化視為私有制社會(huì)的一種特有現(xiàn)象，到社會(huì)主義社會(huì)就不復(fù)存在了。這種觀(guān)點(diǎn)是有違辯證法的。文明的發(fā)展不是一條單純的直線(xiàn)，歷史的進(jìn)化也不是發(fā)展成果的簡(jiǎn)單堆積，而是一個(gè)充滿(mǎn)矛盾和悖反的曲折過(guò)程，這適用于任何歷史階段。正如矛盾是普遍存在一樣，在社會(huì)生活中，非對(duì)象化也是無(wú)所不在的。實(shí)際上，我們承認(rèn)非對(duì)象化，不僅絲毫無(wú)損于社會(huì)主義社會(huì)的合理性，而且有助于我們科學(xué)地認(rèn)識(shí)其存在并有效地克服其不利影響?！白晕耶惢膿P(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路?！保?］(P182)當(dāng)我們著手揚(yáng)棄非對(duì)象化的消極影響時(shí)，新的非對(duì)象化又會(huì)從這種揚(yáng)棄的活動(dòng)中涌現(xiàn)出來(lái)，于是人們又進(jìn)入下一個(gè)循環(huán)過(guò)程。當(dāng)然，這不是一個(gè)機(jī)械的循環(huán)，而是一種在非對(duì)象化及其揚(yáng)棄的矛盾關(guān)系中向前和向上的運(yùn)動(dòng)，人類(lèi)歷史就是在這種復(fù)雜的對(duì)立和斗爭(zhēng)中艱難行進(jìn)的。深入分析“非對(duì)象化”現(xiàn)象，對(duì)我們?nèi)婧涂陀^(guān)地認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在矛盾，從而正確地對(duì)待和化解這種矛盾所引發(fā)的社會(huì)問(wèn)題，都是大有裨益的。

其次，“非對(duì)象化”是揭示人的生存狀態(tài)的重要入口?！胺菍?duì)象化”作為一個(gè)人本學(xué)的重要范疇，重在揭示人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)狀況即生存狀態(tài)。我們常說(shuō)，人生充滿(mǎn)矛盾。問(wèn)題是，這些矛盾的普遍表現(xiàn)形式是什么？深層根源何在？一般的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)無(wú)法解答這些問(wèn)題，至多說(shuō)明生活中具體的矛盾及其成因，而對(duì)人生的本體矛盾及其根源則需要借助哲學(xué)的智慧才能理解。存在主義哲學(xué)在這方面作出了積極的努力。它從人的本性上描述人遭遇的諸如厭煩、憂(yōu)郁、恐懼、孤寂、絕望等痛苦，并企圖解開(kāi)造成這些痛苦的最終奧秘，例如，海德格爾把它歸結(jié)為時(shí)間的短暫和死亡的威脅，薩特則將其歸因?yàn)槿松x擇時(shí)的孤立無(wú)援和兩難處境。應(yīng)該說(shuō)，這些理論對(duì)深入探討人的生存本質(zhì)作出了可貴的貢獻(xiàn)，開(kāi)辟了人本學(xué)研究的新領(lǐng)域。但是，人們卻往往忽略“非對(duì)象化”理論對(duì)人的生存狀態(tài)的更深入的透視。

誠(chéng)然，學(xué)術(shù)界對(duì)“非對(duì)象化”中的異化思想研究頗多，在這方面，即便是存在主義者也作出了有益的探索，但排除了其中更為豐富多樣的思想內(nèi)涵。如前所述，異化只是“非對(duì)象化”的一種表現(xiàn)形式，盡管是最為重要的表現(xiàn)形式，但畢竟不是全部。除異化之外，還有諸如異在性、否定性、虛無(wú)性以及社會(huì)效果的擴(kuò)大化和不可控等，都是包蘊(yùn)在人的“非對(duì)象化”中的重要表現(xiàn)形式。這些表現(xiàn)形式的一個(gè)共同特點(diǎn)：它們不是與主體的對(duì)象化活動(dòng)相向而行，而是逆向而動(dòng)；不是與主體的愿望和目的趨于一致，而是超出其之外甚至與其相悖；不是對(duì)主體本質(zhì)的顯現(xiàn)和確證，而是其喪失和疏離。這一理論與存在主義的不同之處在于，它不是從日常生活的描述中去抽象人的痛苦和不幸的處境，而是深入人的生命本質(zhì)活動(dòng)之中去揭露其內(nèi)在的矛盾和悖反，這就從更深層的本體上透析了人的生存狀態(tài)和否定性的生命本真。

從人本學(xué)的發(fā)展來(lái)看，傳統(tǒng)的理性主義向現(xiàn)代的非理性主義轉(zhuǎn)變是必然的。傳統(tǒng)的人本學(xué)從人與動(dòng)物相比較的維度，論證了人高于和優(yōu)于動(dòng)物的理性特征，它一定程度上具有教化的性質(zhì)?，F(xiàn)代非理性主義并非反理性主義，而是主要從生存本質(zhì)的維度，剖析人的生命活動(dòng)的內(nèi)在矛盾和悖反現(xiàn)象，表達(dá)對(duì)人本身的深情關(guān)注和深切關(guān)懷，具有更鮮明的人本主義特性。“非對(duì)象化”理論無(wú)疑屬于現(xiàn)代人本主義的范疇，無(wú)論相對(duì)于存在主義還是狹義的異化理論而言，它的人本價(jià)值和理論意義都是不可替代的。

再次，“非對(duì)象化”是促進(jìn)人的自由和全面發(fā)展的批判武器。人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的最高和最終的價(jià)值目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人自身的解放、促進(jìn)人的自由和全面的發(fā)展。然而，人類(lèi)的命運(yùn)注定是艱難困苦的。為實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展，人類(lèi)必須進(jìn)行對(duì)象化的實(shí)踐活動(dòng)，以創(chuàng)造人類(lèi)需要的生活資料和生產(chǎn)資料，并日益提升自己改造自然和社會(huì)的能力。但是，人的本質(zhì)的對(duì)象化活動(dòng)卻內(nèi)在包含“非對(duì)象化”的傾向，在把文明向前推進(jìn)的同時(shí)又將其拉向后轉(zhuǎn)，主客體的相統(tǒng)、相和、相隨、相輔、相成之中涵含著相分、相反、相異、相離、相悖的對(duì)立因素，尤其是異化這種“非對(duì)象化”的形式，以非常尖銳的對(duì)抗性置主體于客體的奴役和支配之下，并使大多數(shù)人陷于不幸的處境之中?！胺菍?duì)象化”理論啟示我們，個(gè)人在創(chuàng)造世界的活動(dòng)及其產(chǎn)物面前，是自然的、自發(fā)的、受動(dòng)的、弱小的，因而只有在社會(huì)中并依靠社會(huì)的集體力量才能使個(gè)人獲得自由解放的條件?！白匀唤绲娜说谋举|(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來(lái)說(shuō)才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素?！保?］(P187)個(gè)人的力量是有限的，但永恒發(fā)展著的社會(huì)力量則是無(wú)限的。人類(lèi)的自由和解放程度最終要通過(guò)一定的社會(huì)形式表現(xiàn)出來(lái)，這就是其愈益合乎人性即愈益有利于人的自由和全面的發(fā)展。歷史表明，如果一個(gè)社會(huì)放任發(fā)展，必然是一個(gè)野蠻的叢林世界，而且會(huì)本能地傾向物的發(fā)展而不惜以人的犧牲為代價(jià)。這就需要人類(lèi)充分發(fā)揮和弘揚(yáng)自身的理性精神和智慧力量，去調(diào)適和校正物的發(fā)展與人的發(fā)展的關(guān)系，使二者之間保持一種適度的張力與合理的結(jié)構(gòu)。

從人類(lèi)文明的演進(jìn)來(lái)看，在近代之前，歷史主要是在一種自組織的自發(fā)支配之下緩慢前行的。統(tǒng)治階級(jí)為了保障社會(huì)生產(chǎn)和生活的正常進(jìn)行，會(huì)運(yùn)用法律和道德的手段來(lái)維護(hù)社會(huì)的秩序，但如何平衡少數(shù)統(tǒng)治階級(jí)和大多數(shù)勞動(dòng)階級(jí)的關(guān)系、特別是物的發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系，則基本上在其認(rèn)知視野之外。只是到17世紀(jì)之后，西方的資產(chǎn)階級(jí)才在自己理論的旗幟上書(shū)寫(xiě)出“自由、平等、博愛(ài)”的價(jià)值原則，并開(kāi)始創(chuàng)建一種政治制度來(lái)保證其貫徹實(shí)施。從此，人類(lèi)歷史進(jìn)入一個(gè)新的階段，這個(gè)階段是以凸顯的人的價(jià)值原則為標(biāo)志的，人不再只是一種如同工具一樣的存在物，其本身就是一種最高的價(jià)值目的。當(dāng)康德提出“人是目的”［8］(P86)這一命題時(shí)，他反映的實(shí)質(zhì)上是一種時(shí)代之聲。人天生具有自利的愛(ài)好，社會(huì)也自在地具有物本的傾向。因此，現(xiàn)代社會(huì)的管理者應(yīng)該有針對(duì)地制定和采取經(jīng)濟(jì)、行政和法律的一切措施，自覺(jué)地堅(jiān)持“以人為本”的原則，樹(shù)立“以人民為中心”的理念，正確處理目的與手段、人與物之間的關(guān)系。在這一過(guò)程中，人的生命活動(dòng)的“非對(duì)象化”是我們不可忽略的人本問(wèn)題，因而這一理論自然地成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展和人的自由解放的重要理論根據(jù)。