□ 張紅嶺

在經(jīng)歷21世紀(jì)初掀起馬克思哲學(xué)存在論性質(zhì)的討論之后，我國學(xué)界對馬克思哲學(xué)性質(zhì)的研究似乎已經(jīng)失去了熱情。在我看來，這場已經(jīng)沉寂下來的討論，固然消解了對馬克思哲學(xué)性質(zhì)的近代解讀①王德峰:《讓歷史唯物主義真正出場》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》，2002年第1期。，但其對于馬克思主義哲學(xué)中國化來說，則是真正開啟了一個(gè)在更深層次理解馬克思哲學(xué)，并展開馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)和中國哲學(xué)對話融合的契機(jī)②在20世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展存在著革命政治觀念對中國哲學(xué)、西方哲學(xué)以及馬克思主義哲學(xué)三者的形而上學(xué)誤讀，因而，在21世紀(jì)初，關(guān)于中國哲學(xué)未來發(fā)展的討論，方向基本是一致的，即如何使馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)能夠在中國思想發(fā)展中得到交匯和融合，然而，這種融合理應(yīng)離不開對三者深層次的理解，其中，當(dāng)然包括對馬克思哲學(xué)的基本問題的全面而精細(xì)的研究和理解。。然而，在這場爭論沉寂下來之后，留給馬克思主義哲學(xué)理論研究的任務(wù)已經(jīng)不再回顧思想史的發(fā)生過程了嗎?或者說這種思想史的研究已經(jīng)失去意義了嗎?在我看來，對馬克思哲學(xué)之存在論性質(zhì)的研究和討論，不但遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有結(jié)束，而且正是在新的視野下，詳細(xì)分析馬克思哲學(xué)具體的思想內(nèi)容的真正開始的時(shí)刻。因而，本文將放棄抽象的馬克思哲學(xué)性質(zhì)的指證，而是從具體的哲學(xué)概念出發(fā)，詳細(xì)分析在馬克思哲學(xué)革命發(fā)生中具有重要意義的概念即“對象性活動(dòng)”概念，并通過考察“對象性”原則的歷史演變，解析馬克思如何超越黑格爾和費(fèi)爾巴哈③立足于蘇聯(lián)教科書的傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)原理，在某種程度上存在著將黑格爾和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)的成果的積極部分按比例配置，而組合為新的馬克思主義哲學(xué)的傾向，也存在著將以往的哲學(xué)的積極成果按優(yōu)化組合原則簡單疊加而組成馬克思哲學(xué)的傾向。因而，對馬克思哲學(xué)性質(zhì)的探討必須從思想的發(fā)生過程出發(fā)，做正本清源的思想清理。，又如何展開新的哲學(xué)征程。

對象性活動(dòng)原則是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中集中闡發(fā)的一個(gè)哲學(xué)新原則。其實(shí)，這是馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的對象性關(guān)系原理的結(jié)果，并且克服了其對象性關(guān)系的直觀性和缺乏能動(dòng)的主觀性的局限和不足。在費(fèi)爾巴哈那里“對象性關(guān)系”(即感性對象性關(guān)系)主要是針對絕對的神即上帝和黑格爾的“絕對主體”提出來，這些都是非對象性的存在物，而現(xiàn)實(shí)的存在物，都是對象性的存在物，從現(xiàn)實(shí)的感性的對象性關(guān)系來考察，上帝和絕對主體就是“非存在物”，就是“無”。依此對象性原則出發(fā)，費(fèi)爾巴哈實(shí)現(xiàn)了對宗教神學(xué)的批判和對黑格爾絕對唯心主義的瓦解。

馬克思在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，不僅承認(rèn)現(xiàn)實(shí)存在物之間的對象性的關(guān)系，而且將整個(gè)古典哲學(xué)發(fā)展的最終成果即作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性辯證法置入對象性關(guān)系中，從而使其發(fā)展成為“對象性活動(dòng)”原則。人的感性生活，人的勞動(dòng)創(chuàng)造，人的社會(huì)實(shí)踐無不是人現(xiàn)實(shí)的對象性的活動(dòng)，這種“現(xiàn)實(shí)的對象性活動(dòng)”絕對不是意識之內(nèi)的思辨運(yùn)動(dòng)(即笛卡兒以來的近代哲學(xué)傳統(tǒng))，也不是對現(xiàn)實(shí)事物的單純的感性直觀，而是人的現(xiàn)實(shí)生活本真的情狀。在此，那個(gè)“意識內(nèi)在性”①“意識內(nèi)在性”是指西方自近代笛卡爾以來以“我思”為原則的哲學(xué)原則，這種哲學(xué)原則把一切都納入意識、思想之中，將一切“物”都化作“物之物性”或者“物之物相”，因而這種哲學(xué)遮蔽了現(xiàn)實(shí)生活的真相，其根本無法通達(dá)現(xiàn)實(shí)生活成為一種改造世界的哲學(xué)。參見《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》，2001年第3期。的形而上學(xué)建制就被徹底的摧毀并被克服。由此我們可以說:對象性活動(dòng)原則既瓦解了鎖閉于“意識之內(nèi)在性”之中的“無現(xiàn)實(shí)對象性關(guān)系”抽象的思辨唯心主義，又克服了只承認(rèn)“感性對象性關(guān)系”的直觀唯物主義。以往的馬克思哲學(xué)革命解讀或忽視或未展開對“對象性活動(dòng)”的解讀，下面，我們將詳細(xì)分析，馬克思的對象性活動(dòng)原則如何實(shí)現(xiàn)了這種哲學(xué)變革，以及對象性活動(dòng)原則本身包涵的基本要義之所在!

一、對象性活動(dòng)對拘于“意識內(nèi)在性”之中的形而上學(xué)建制的克服

馬克思實(shí)施了對黑格爾為代表的思辨唯心主義哲學(xué)的批判是學(xué)界認(rèn)可的基本事實(shí)。在此，我們將對象性活動(dòng)原則置于馬克思對黑格爾之拘于“意識之內(nèi)”的哲學(xué)建制的批判之中做一簡要的評述;同時(shí)，揭示對象性活動(dòng)原則對費(fèi)爾巴哈的對象性關(guān)系也是一種超越，并克服了其感性直觀的局限性。

在馬克思那里，對象性活動(dòng)原則不僅確認(rèn)了現(xiàn)實(shí)世界的對象性關(guān)系，而且將這種現(xiàn)實(shí)世界的對象性關(guān)系理解具有能動(dòng)性和歷史性的關(guān)系。而在黑格爾那里，并不缺少對象、對象性存在、對象性關(guān)系，只是黑格爾的對象、對象性存在、對象性關(guān)系都是鎖閉在其“自我意識”的形而上學(xué)建制中的，都是意識之內(nèi)的對象、對象性存在、對象性關(guān)系。正如，馬克思在手稿中談到黑格爾的雙重錯(cuò)誤的時(shí)，就指出:“第一個(gè)錯(cuò)誤在黑格爾哲學(xué)的誕生地《現(xiàn)象學(xué)》中表現(xiàn)得最為明顯。例如，當(dāng)他把財(cái)富、國家權(quán)力等等看成同人的本質(zhì)相異化的本質(zhì)，這只是就它們的思維形式而言。它們是思想的本質(zhì)，因而只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化。因此，整個(gè)運(yùn)動(dòng)是以絕對知識結(jié)束的。這些對象從中異化出來的并且以現(xiàn)實(shí)性自居而與之對立的，恰恰是抽象的思維。”②馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第99頁。

財(cái)富，國家權(quán)力這些在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的對象，在黑格爾那里轉(zhuǎn)化為抽象的哲學(xué)思維的異化，轉(zhuǎn)化為思想的本質(zhì)。由此，馬克思認(rèn)為，在黑格爾那里，“對象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識”。換言之，黑格爾的對象性關(guān)系就成了抽象思維與抽象思維的關(guān)系，而不是現(xiàn)實(shí)的對象性關(guān)系。而表現(xiàn)這種抽象對象運(yùn)動(dòng)的則是在“自我意識”內(nèi)部進(jìn)行的抽象思維運(yùn)動(dòng)，即純思想的辯證法;這一純粹思想運(yùn)動(dòng)的終點(diǎn)“絕對精神”因其無“現(xiàn)實(shí)的對象性關(guān)系”而成為被棄絕和否定的“絕對抽象物”，或者按對象性關(guān)系考察就是“無”。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思贊賞和肯定了費(fèi)爾巴哈從感性的現(xiàn)實(shí)性出發(fā)，即從直接肯定的東西出發(fā)對黑格爾哲學(xué)的辯證法和“絕對精神”的否定和批判。但是，在馬克思看來，僅從感性對象性關(guān)系出發(fā)還是不能克服黑格爾哲學(xué)，因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)本身包含著作為能動(dòng)的推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的辯證法。這種辯證法正是以思辨的方式揭示了現(xiàn)實(shí)世界本真的發(fā)展規(guī)律和運(yùn)動(dòng)形式。現(xiàn)成的、直接的感性對象性怎么可能擊破這種包含著“批判的一切要素”的否定性辯證法呢?

因而，在馬克思看來，必須將對象性存在理解為對象性活動(dòng)才能真正居有黑格爾的積極成果即否定性辯證法，才能徹底揭破黑格爾哲學(xué)的“純粹的活動(dòng)”的虛假性，并將其包涵的積極因素拯救出來。對此，馬克思這樣闡述對象性活動(dòng):“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí)，這種設(shè)定并不是主體，它是對象性本質(zhì)力量的主體性，因而這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對象性的活動(dòng)。對象性的存在物進(jìn)行對象性活動(dòng)，而只要它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進(jìn)行對象性活動(dòng)。它所以只創(chuàng)造或設(shè)定對象，因?yàn)樗潜粚ο笤O(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤?。因此，并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對象性活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對象性的自然存在物的活動(dòng)?！雹亳R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第105頁。在這里，馬克思表述的對象性活動(dòng)原則其實(shí)包含著對黑格爾和費(fèi)爾巴哈的雙重?fù)P棄:

(一)對象性活動(dòng)對“無現(xiàn)實(shí)對象性關(guān)系”的概念運(yùn)動(dòng)的否定

我們上面已經(jīng)揭示了，在黑格爾那里，“對象僅僅表現(xiàn)為抽象意識”，由此，黑格爾的對象與對象之間的關(guān)系僅僅是抽象思維與抽象思維的關(guān)系;對象之間的相互揚(yáng)棄或否定之否定僅僅是在“意識之內(nèi)”、“思想之內(nèi)”進(jìn)行的抽象思想運(yùn)動(dòng)或曰純粹概念的辯證運(yùn)動(dòng)。這種鎖閉在“自我意識”之內(nèi)的對象、對象性關(guān)系、對象之間的辨證運(yùn)動(dòng)正是馬克思的對象性活動(dòng)原則所否定的。我們可以將對象性活動(dòng)原則對黑格爾的否定和批判做一個(gè)簡要的梳理:

1、對象性活動(dòng)中主體是“現(xiàn)實(shí)的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人”，而不是黑格爾那里思辨主體是自我意識?！叭说谋举|(zhì)，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的”，“人被看成非對象性的，唯靈論的存在物”②同上，第102頁。，這些都是遮蔽和曲解了人和人的本質(zhì)，只是在理論上、思想上肯定人，但在實(shí)踐上，人的現(xiàn)實(shí)的存在差異、階級對立、社會(huì)關(guān)系之沖突都被抹殺。馬克思批判了黑格爾的人的觀點(diǎn)，將現(xiàn)實(shí)的人確立為對象性活動(dòng)的主體。

2、對象性活動(dòng)中的對象就是現(xiàn)實(shí)的人自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量所設(shè)定的對象，就是自然界，也就是現(xiàn)實(shí)的人在自己的生活中通過實(shí)踐所創(chuàng)造的人化自然和社會(huì)萬物。而在黑格爾那里，對象僅僅表現(xiàn)為抽象意識。正如馬克思總結(jié)《現(xiàn)象學(xué)》最后一章“絕對知識”時(shí)說:絕對知識一章的“主要之點(diǎn)就在于:意識的對象無非就是自我意識;或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識”③同上，第102頁。。顯然，黑格爾的“對象”不能彰顯現(xiàn)實(shí)對象的本質(zhì)。而馬克思通過在“對象性活動(dòng)”中確立現(xiàn)實(shí)的感性對象，否定了黑格爾之作為自我意識的“對象”，并揭穿了通過思想設(shè)定的物、或曰物性、物相的虛妄性。同時(shí)，對象性活動(dòng)所創(chuàng)造的“現(xiàn)實(shí)的對象性存在物”也否定了黑格爾的作為“非對象性存在物”的最高范疇“絕對知識”。

3、對象性活動(dòng)中的對象性關(guān)系是現(xiàn)實(shí)的對象性關(guān)系。而在黑格爾那里，因?yàn)槠鋵ο鬅o非是“自我意識”，其對象性關(guān)系無非是抽象思維與抽象思維之間的關(guān)系，無非是概念與概念、邏輯與邏輯、范疇與范疇之間的對象性關(guān)系，這種對象性關(guān)系是不關(guān)涉現(xiàn)實(shí)的存在和現(xiàn)實(shí)事物本身的對象性關(guān)系。所以，馬克思認(rèn)為，黑格爾的“否定之否定”或曰“揚(yáng)棄”，僅是“思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒有觸動(dòng)自己的對象，卻以為實(shí)際上克服了自己的對象”④同上，第111頁。;“在黑格爾那里，否定的否定不是通過否定假本質(zhì)來確證真本質(zhì)，而是通過否定假本質(zhì)來確證假本質(zhì)或同自身相異化的本質(zhì)，換句話，說否定的否定是否定作為在人之外的、不依賴于人的對象性本質(zhì)的這種假本質(zhì)，并使它轉(zhuǎn)化為主體”⑤同上，第110頁。。這是馬克思對黑格爾的辯證法之虛假性的揭示，同時(shí)，也是對拘于“意識之內(nèi)在性”之中的虛假的、抽象的對象性關(guān)系的批判。

4、對象性活動(dòng)之中的活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的主體的本質(zhì)力量中必然包含的活動(dòng)，這種活動(dòng)是對象性自然存在物的活動(dòng)，它不需要外在的思想推動(dòng)和創(chuàng)設(shè)，它的對象性活動(dòng)的產(chǎn)物就證實(shí)了它的對象性活動(dòng)。在此，馬克思將黑格爾拘于“意識之內(nèi)在性”中的辯證法即主觀的能動(dòng)性原則植于“對象性的自然存在物”之中。當(dāng)然，這里不是說:對象性的自然存在物外在地居有活動(dòng)性原則，而是在本質(zhì)上，對象性自然存在物就是一種能動(dòng)的、進(jìn)行對象性活動(dòng)的存在物。黑格爾的充斥著能動(dòng)性原則的辯證法是概念的辯證法，其貫穿始終的主體活動(dòng)原則都是在“我思基本形而上學(xué)”建制中展開。而馬克思的對象性活動(dòng)原則正是完全從以“意識之內(nèi)在性”為特征的形而上學(xué)建制中掙脫出來，瓦解自我意識哲學(xué)，使活動(dòng)原則貫穿于現(xiàn)實(shí)的對象性存在物之中。這既是一種徹底地移出，也是對感性現(xiàn)實(shí)之真實(shí)情況的真切把握。

總之，馬克思的對象性活動(dòng)原則實(shí)現(xiàn)了對黑格爾拘于“意識之內(nèi)在性”之中的形而上學(xué)建制對人、對象、對象性關(guān)系和活動(dòng)等等原則的批判與瓦解，恢復(fù)了現(xiàn)實(shí)的主體、現(xiàn)實(shí)的感性對象、現(xiàn)實(shí)的對象性關(guān)系，并使黑格爾的貫穿能動(dòng)性原則的辯證法在現(xiàn)實(shí)對象性存在物上得到繼承和發(fā)展。由此而言，對象性活動(dòng)原則實(shí)現(xiàn)了對黑格爾之思辨哲學(xué)的批判和克服。

(二)對象性活動(dòng)對“感性對象性關(guān)系”的超越

確實(shí)，在手稿中，馬克思很多地方依賴費(fèi)爾巴哈開辟的路徑展開對黑格爾的批判，其中對“絕對知識”的批判，更體現(xiàn)了馬克思所采用的費(fèi)爾巴哈的對象性原理的痕跡。但是，馬克思在采用費(fèi)爾巴哈的對象性原理的同時(shí)，迅速地將其發(fā)展為對象性活動(dòng)原則。那么，對象性活動(dòng)相對于對象性關(guān)系(費(fèi)爾巴哈)而言，又包含那些理論突破與思想推進(jìn)呢?下面，我們分幾個(gè)層面展開討論。

1、在對“人”的理解上。馬克思的對象性活動(dòng)原則所確立的現(xiàn)實(shí)的主體是“現(xiàn)實(shí)的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人”①馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第105頁。，這里的現(xiàn)實(shí)主體是處在一定的社會(huì)關(guān)系中的人，是社會(huì)化的人，是現(xiàn)實(shí)的具有感性的需要和激情的人，是主動(dòng)與受動(dòng)兼而有之的人，是歷史上處在一定生產(chǎn)關(guān)系和階級關(guān)系中的人。只有這樣的現(xiàn)實(shí)主體才能在現(xiàn)實(shí)生活中展開自己的對象性活動(dòng)，展開自己的感性生命的創(chuàng)造。這是馬克思對“對象性活動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)主體的理解。在費(fèi)爾巴哈那里，他將宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，也提出了“現(xiàn)實(shí)的人”的觀點(diǎn)，但是，他把現(xiàn)實(shí)的人類個(gè)體理解為“一種抽象的——孤立的——人類個(gè)體”，同時(shí)，又“把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第18頁。。這樣，費(fèi)爾巴哈對人的理解就完全錯(cuò)失“處在一定社會(huì)關(guān)系”之中的人的現(xiàn)實(shí)性，從而造成了對人的曲解。馬克思之對象性活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)主體直接否定和批判了費(fèi)爾巴哈之抽象的“人類個(gè)體”和“類”。

2、在對“對象”的理解上。馬克思的對象性活動(dòng)的對象就是對象性的自然存在物，就是現(xiàn)實(shí)主體的本質(zhì)力量的對象物。這里的對象就是現(xiàn)實(shí)感性的對象，這一現(xiàn)實(shí)感性的對象性存在物是進(jìn)行對象性活動(dòng)的存在物，是貫穿著能動(dòng)性原則和歷史性原則的存在物。而在費(fèi)爾巴哈那里，對象雖然擺脫思辨哲學(xué)的束縛直接就是感性的、現(xiàn)實(shí)的，但是費(fèi)爾巴哈的直接感性的、現(xiàn)實(shí)的對象是一種僅只是在客體的或者直觀的形式上去理解的存在物，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐，從主觀方面理解的存在物。也就是說，費(fèi)爾巴哈的對象僅僅是靜止的、直觀的對象，而不是活動(dòng)的、能動(dòng)的對象。如果說費(fèi)爾巴哈直接的感性對象在否定和批判宗教神學(xué)和思辨哲學(xué)中起到過革命作用，但其直接性和靜止性卻又無法真正把握流變的現(xiàn)實(shí)生活，也無法從中產(chǎn)生出革命的實(shí)踐批判。而馬克思之對象性活動(dòng)中的對象因其貫穿著能動(dòng)的主觀性原則，既克服了抽象地理解對象的傾向，又為在現(xiàn)實(shí)生活中真切地把握現(xiàn)實(shí)事物奠定了基礎(chǔ)。

3、在對“對象性關(guān)系”的理解上。馬克思的對象性活動(dòng)不僅突破了黑格爾局限于“我思”的形而上學(xué)基本建制中概念之間的對象性關(guān)系，恢復(fù)了感性的、現(xiàn)實(shí)的對象性關(guān)系;而且將這種感性、現(xiàn)實(shí)的對象性關(guān)系理解對象性活動(dòng)。從對象性關(guān)系到對象性活動(dòng)這一步使馬克思超出費(fèi)爾巴哈。在費(fèi)爾巴哈那里，他只承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的對象性關(guān)系，這種對象性關(guān)系的核心是對象與其本身的本質(zhì)之間的關(guān)系，感性的現(xiàn)實(shí)存在的本質(zhì)就是其直接性的存在。在馬克思那里，對象性關(guān)系，不僅包含著對象與自身本質(zhì)之間的關(guān)系，而且還包括現(xiàn)實(shí)的主體與對象性活動(dòng)的產(chǎn)物的關(guān)系，且對象性活動(dòng)的產(chǎn)物本身就證實(shí)了對象性存在物的活動(dòng)是對象性的。費(fèi)爾巴哈的感性對象性關(guān)系由于缺乏能動(dòng)的主觀性，所以，其對象性關(guān)系仍然局限于感性直觀;而無法真正切實(shí)理解現(xiàn)實(shí)的、貫穿著能動(dòng)原則的對象性關(guān)系，只能做到對市民社會(huì)單個(gè)人的直觀。由此而言，馬克思的對象性活動(dòng)原則既克服費(fèi)爾巴哈的對象性關(guān)系的局限性，又將黑格爾的積極的能動(dòng)性原則納入其中，從而使真切地把握現(xiàn)實(shí)社會(huì)和實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐批判成為可能。

總之，在費(fèi)爾巴哈把人理解為“抽象的、孤立的人類個(gè)體”，把人的本質(zhì)理解為“內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”的地方，馬克思將其理解為在自己的對象性活動(dòng)中確實(shí)自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)主體，理解為在一切社會(huì)關(guān)系的總和中體現(xiàn)自己本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)存在。在費(fèi)爾巴哈把對象，只是在客體的或者直觀的形式下理解的地方，馬克思把對象理解人的現(xiàn)實(shí)的，感性活動(dòng)的產(chǎn)物。在費(fèi)爾巴哈在現(xiàn)實(shí)世界中看到現(xiàn)實(shí)的對象性關(guān)系的地方，馬克思將這一對象性關(guān)系理解為自身包含能動(dòng)原則的對象性活動(dòng)。由此而言，馬克思通過對象性活動(dòng)克服了費(fèi)爾巴哈感性基礎(chǔ)上的對象性關(guān)系的內(nèi)在局限性，從而實(shí)現(xiàn)了對現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的對象、現(xiàn)實(shí)的對象性關(guān)系的真切理解。

上面是我們在對象性活動(dòng)之哲學(xué)革命意義上展開的理解，主要澄清馬克思對象性活動(dòng)原則如何實(shí)現(xiàn)對局限于“意識之內(nèi)在性”之形而上學(xué)體制(黑格爾為代表的思辨唯心主義哲學(xué))的突破，又如何實(shí)現(xiàn)對費(fèi)爾巴哈感性直觀基礎(chǔ)上對象性關(guān)系的超越。下面，我們將正面闡述馬克思的對象性活動(dòng)原則所包涵的新的存在論境域。

二、存在論新境域的開啟:對象性活動(dòng)視域中的人和自然

以上是我們就對象性活動(dòng)的哲學(xué)上的革命意義而言的，下面，我們具體考察一下馬克思的對象性活動(dòng)本身所包涵的基本內(nèi)涵及其存在論新境域。在筆者看來，這主要是在對象性活動(dòng)視域中，如何以新的存在論視域理解人和自然的存在問題。

肇起于笛卡爾之“我思”原則的知性形而上學(xué)，其內(nèi)在的困境在于無法克服其拘于“意識內(nèi)在性”之困局，更無法解決物質(zhì)與意識、思維與廣延、客體與主體等等二元論困境。馬克思的對象性活動(dòng)原則，以批判和終結(jié)德國古典哲學(xué)之集大成之黑格爾哲學(xué)以及費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的方式，揭穿并瓦解了意識之內(nèi)在性，并終結(jié)了近代知性形而上學(xué)的二元論困境。下面，解析馬克思對象性活動(dòng)原則的哲學(xué)新境域，我們集中考察其視域中包涵的對人的存在性質(zhì)的理解和對自然的存在性質(zhì)的理解，依此揭示其存在論旨趣。

(一)對象性活動(dòng)視域中人的存在本質(zhì)

在闡明了對象性活動(dòng)原則實(shí)現(xiàn)了對黑格爾和費(fèi)爾巴哈的雙重超越之后，馬克思又如何理解人及其存在性質(zhì)的呢?其實(shí)上面的論述也牽涉到這個(gè)問題，我們下面將其做一個(gè)專題性的總結(jié):

1、在對象性活動(dòng)原則下，人之存在是對象性存在。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思把費(fèi)爾巴哈的“沒有了對象，人就成了無”這個(gè)命題，進(jìn)一步表述為:“非對象性的存在物是非存在物”，“一個(gè)存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性存在物”;而“只要有一個(gè)對象存在于我之外，只有我不是獨(dú)自存在著，那么我就是和在我之外存在的對象不同的他物、另一個(gè)現(xiàn)實(shí)”①馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第106頁。。作為“站在大地上呼出和呼入自然力”的人肯定是現(xiàn)實(shí)的存在物，同時(shí)，也肯定是對象性存在物。在馬克思看來，人作為對象性存在物:一方面，就主體的對象而言，它是存在于主體之外的、且不依賴于主體的另一個(gè)現(xiàn)實(shí);另一方面，這些對象又是主體存在所必需的對象，是確證其本質(zhì)所必需的對象，是其生命表現(xiàn)的對象。也就是人作為對象性存在物，一方面，在由人與人組成的社會(huì)關(guān)系中存在;另一方面，人與其所面對的對象世界建立了對象性關(guān)系。

2、人之存在不是現(xiàn)成存在，而是能動(dòng)的感性生命的存在。馬克思的對象性活動(dòng)原則不僅承認(rèn)了人是感性的對象性存在物，而且將人理解能動(dòng)的存在物，具有歷史性的存在物。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思贊揚(yáng)黑格爾的偉大之處:“把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”②同上，第101頁。。不過馬克思不同意黑格爾只是以“抽象的、邏輯的、思辨的形式表達(dá)了這一點(diǎn)”。由此可見，馬克思是把人這一對象性存在物一開始就理解為生成的、能動(dòng)的存在物，而不是直觀的、現(xiàn)成的對象性存在物。

3、人之活動(dòng)本身是對象性的，人以自己的生命活動(dòng)為對象。如果前面兩點(diǎn)是就人之存在而言的話，那么，這里則是強(qiáng)調(diào)人之活動(dòng)的特點(diǎn)。正如馬克思所說的:“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物”③同上，第107頁。，既然是人的自然存在物，就應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)人的能動(dòng)的感性生命，人的感性的實(shí)踐創(chuàng)造和勞動(dòng)。人之活動(dòng)不是拘于抽象思維之中，也不是限于感受性，而是一個(gè)集主動(dòng)與被動(dòng)，主觀與客觀，人與自然，人和社會(huì)為一體的一種對象性活動(dòng)，而且對象性活動(dòng)的產(chǎn)物則證實(shí)了人的活動(dòng)是對象性活動(dòng)。

4、人的對象性活動(dòng)的歷史性規(guī)定了人的本質(zhì)的歷史性和社會(huì)性。人的對象性活動(dòng)創(chuàng)造與人相關(guān)聯(lián)的對象世界，而人的感性創(chuàng)造，人的現(xiàn)實(shí)的對象性活動(dòng)得以展開的時(shí)間就構(gòu)成歷史，得以展開的空間就成為人處身其中的社會(huì)，人的對象性活動(dòng)的歷史性和社會(huì)性，是對象性活動(dòng)的主體的本質(zhì)內(nèi)涵擁有了具體的歷史和社會(huì)維度。馬克思說:“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”①馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第88頁。。這里所說的是何意呢?其點(diǎn)明的正是對人的本質(zhì)的理解應(yīng)當(dāng)歸之于“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性存在”上來，也就是歸之于人的在歷史中、在社會(huì)中進(jìn)行的對象性活動(dòng)上來，只有從人之現(xiàn)實(shí)的對象性活動(dòng)出發(fā)才能理解人和人的存在本質(zhì)。

總之，馬克思的對象性活動(dòng)原則，消解了抽象地理解人和人的本質(zhì)的形而上學(xué)桎梏，從而將對人的理解還原為現(xiàn)實(shí)的對象性活動(dòng)的基礎(chǔ)上。只有在人的現(xiàn)實(shí)的對象性活動(dòng)中，在人之對象性活動(dòng)的歷史性和社會(huì)性中理解人以及本質(zhì)，才能為真正把握人，且為理解人在私有制下真實(shí)的對象性關(guān)系和對象性活動(dòng)的異化性質(zhì)提供了理論前提。同時(shí)，也為旨在使人從被宰制、被異化了的對象性關(guān)系和對象性活動(dòng)中解放出來的共產(chǎn)主義學(xué)說奠定基礎(chǔ)。

(二)對象性活動(dòng)視域中自然的存在本質(zhì)

馬克思的對象性活動(dòng)原則不僅終結(jié)了對“人”的存在性質(zhì)的抽象理解，而且也終結(jié)了對“物”、對“自然”之存在性質(zhì)的抽象理解。在黑格爾那里，自然是精神的外化，是精神厭倦無內(nèi)容的抽象之后，對內(nèi)容的渴望，是思想設(shè)定的一個(gè)證實(shí)精神自身的“抽象的自然界”或曰“自然界的思想物”，最終精神將揚(yáng)棄自然，重新回到自身。在費(fèi)爾巴哈那里，自然是感性直觀的對象，雖然他把自然從“精神之中”拯救出來，但是他把握的自然仍然是感性直觀的自然，從而缺失了自然本身的屬人的性質(zhì)和能動(dòng)的歷史性。馬克思的對象性活動(dòng)原則，在對待自然方面突破了傳統(tǒng)哲學(xué)的局限，試圖恢復(fù)自然本真的存在方式。在馬克思看來，自然是人的對象性活動(dòng)的對象，也是人的對象性活動(dòng)的產(chǎn)物，自然的本質(zhì)所確證的正是人的本質(zhì)。我們下面分幾個(gè)層次就此問題做一解析:

1、自然是具體的對象性存在物。在馬克思看來，與人之對象性活動(dòng)和感性勞動(dòng)相關(guān)聯(lián)的自然界中的存在物，都是對象性存在物，都具有對象性的本質(zhì)力量，都有在它之外的東西作為它的生命表現(xiàn)的對象。感性的自然界，使費(fèi)爾巴哈突破黑格爾的抽象的自然界。但是在肯定了費(fèi)爾巴哈的感性的自然界的同時(shí)，馬克思則更進(jìn)一步，看到了自然界本身是一個(gè)對象性活動(dòng)的產(chǎn)物，是對人的對象性活動(dòng)的確證。所以，馬克思認(rèn)為:真實(shí)的自然界不是抽象的物質(zhì)世界，而是人的生命需要的對象 ，是人為了表現(xiàn)和確證自己的對象性的本質(zhì)力量所不可缺少的一個(gè)“世界”，是與人存在對象性關(guān)系的世界。

2、自然是屬人的存在物(人化自然)。自然確證了人的對象性本質(zhì)力量，這就說明人與自然之間存在著必然的對象性關(guān)系。在這種關(guān)系中，自然具有了人的本質(zhì)。在手稿中，馬克思指出:外在于人的或脫離人而獨(dú)立的自然界不過是一種“非對象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)性的、非感性的、只是在思想上的即只是虛構(gòu)出來的存在物，是抽象的東西”②《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169頁。，即是說，現(xiàn)實(shí)的、感性的存在物，必然是對于人來說的對象性的存在物，而人則是構(gòu)成了這種存在物的他物或它的對象，即另一個(gè)現(xiàn)實(shí)。如果設(shè)想脫離人獨(dú)立存在的自然界，那么這種自然界就既不是對象，也沒有對象，因而不可能是現(xiàn)實(shí)的、感性的存在物，只能是思想上抽象出來的東西?？梢栽O(shè)想這種自然界先于人而存在，“但是，被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對于人來說也是無”，或者說，“它是無意義的，或者只具有應(yīng)被揚(yáng)棄的外在性意義”③《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第179頁。。這些表述都是馬克思在人與自然的對象性關(guān)系中揭示自然的屬人的存在性質(zhì)或存在之維。

3、自然是具有歷史性的對象性存在物。既然在馬克思那里，自然的人的本質(zhì)，人的自然的本質(zhì)是內(nèi)在統(tǒng)一的，那么，由于人之生存具有歷史性，自然本身也應(yīng)當(dāng)具有歷史性，自然應(yīng)當(dāng)被理解為在歷史中展開的與對象性活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的存在。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批評費(fèi)爾巴哈時(shí)指出:“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都在前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往方式”④《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第48頁。;關(guān)于設(shè)想在人類歷史之外的自然界，在馬克思看來是一種思想的抽象，為此他專門批評了費(fèi)爾巴哈的這種想法:“這種先于人類歷史而存在的自然界，不是費(fèi)爾巴哈在其中生活的那個(gè)自然界，也不是那個(gè)除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈說來也是不存在的自然界”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第50頁。。就此而言，真正的自然界是在人的感性創(chuàng)造和對象性活動(dòng)中誕生的自然界，是在人類歷史中生成的自然界。所以，馬克思說:“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)是一致的”②同上，第17頁。，而且，只有“在人類歷史中即在人類社會(huì)的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界;因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界”③馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第89頁。。

總之，馬克思在對象性活動(dòng)原則下理解自然，清除了原來形而上學(xué)對自然的抽象理解，使自然恢復(fù)了與人的原初關(guān)聯(lián)。在對象性活動(dòng)原則下，自然和自然界是感性的、現(xiàn)實(shí)的對象性存在，是屬人的自然，是在人的對象性活動(dòng)和感性創(chuàng)造中誕生的自然，是包含著社會(huì)性(人的本質(zhì))和歷史性的對象性存在。

通過對馬克思的對象性活動(dòng)原則的考察，我們明確了對象性活動(dòng)原則既是對黑格爾鎖閉于“自我意識”中的能動(dòng)的活動(dòng)原則的克服，同時(shí)也是對費(fèi)爾巴哈從感性現(xiàn)實(shí)出發(fā)的直觀的對象性關(guān)系的超越。在對象性活動(dòng)原則所開啟的新的存在論視域中，人的真正的存在性質(zhì)和自然的本真的存在本質(zhì)得到了揭示，人和自然作為歷史性存在和社會(huì)性存在被把握到，人和自然的原初關(guān)聯(lián)在對象性活動(dòng)中得到了彰顯和保存。

三、余論:對象性活動(dòng)、感性活動(dòng)和實(shí)踐

上述討論，我們集中闡發(fā)馬克思的“對象性活動(dòng)”概念所包含的對拘于“意識內(nèi)在性”形而上學(xué)建制的批判，“對象性活動(dòng)”一方面批評并超越了黑格爾的作為“非對象性的存在物”的“絕對主體”(包含“概念辯證法”于自身)，另一方面批判并超越了費(fèi)爾巴哈的拘于“直觀”的“感性對象性關(guān)系”，實(shí)現(xiàn)了對以往形而上學(xué)的批判與超越，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的新變革。在“對象性活動(dòng)”原則下，馬克思哲學(xué)重建了對“人”與“自然”存在性質(zhì)的理解及其“人”與“自然”之間的本真的存在關(guān)系。

然而，我們在討論馬克思哲學(xué)革命的核心概念時(shí)，往往不僅僅用到“對象性活動(dòng)”概念，還包括我們大家都熟悉的“感性活動(dòng)”概念和“實(shí)踐”④“實(shí)踐”這一概念國內(nèi)學(xué)界都比較熟悉，許多學(xué)者將馬克思哲學(xué)指稱為“實(shí)踐本體論”或者“實(shí)踐生存論”。相關(guān)表述參加論文集《馬克思的本體論思想》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社．2006年版，鄒詩鵬《實(shí)踐—生存論》，廣西人民出版社2002年版。概念，那么，“對象性活動(dòng)”與“感性活動(dòng)”和“實(shí)踐”之間是一種什么樣的關(guān)系呢?這應(yīng)該是我們要在此澄清的問題。

在我看來，馬克思突破和瓦解“意識內(nèi)在性”哲學(xué)、克服黑格爾的思辯形而上學(xué)和費(fèi)爾巴哈之直觀唯物主義、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的三個(gè)哲學(xué)新原則，即“對象性活動(dòng)”、“感性活動(dòng)”和“實(shí)踐”。這三個(gè)原則在實(shí)質(zhì)內(nèi)容是一致的:“對象性活動(dòng)”就是“感性活動(dòng)”、就是“實(shí)踐”;“感性活動(dòng)”就是“對象性活動(dòng)”，與“實(shí)踐”相通;同時(shí)，“實(shí)踐”也就是“感性、對象性活動(dòng)”。

我們在言說馬克思哲學(xué)革命時(shí)，有時(shí)將三者分開展開考察，主要是因?yàn)橄Ｍㄟ^分別將這三個(gè)概念置于其各自產(chǎn)生的語境中、并對照與之相對立的概念來理解，從而更加明確三個(gè)概念的本質(zhì)來歷和思想指向。就“對象性活動(dòng)”而言，其主要是針對的是思辨哲學(xué)之拘于意識之內(nèi)“非對象性關(guān)系”(黑格爾)和直觀唯物主義的“對象性直觀”(費(fèi)爾巴哈);就“感性活動(dòng)”而言，其主要針對的是思辨哲學(xué)的自我意識“純粹活動(dòng)”(概念運(yùn)動(dòng)、概念辯證法)(黑格爾)和費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”;而就“實(shí)踐”而言，主要是針對的是“理論態(tài)度”(知識論態(tài)度)(以黑格爾為代表的整個(gè)思辨哲學(xué))和“直觀態(tài)度”(費(fèi)爾巴哈)。

總之，不管這三者在指稱和針對對象上有何差異，但其實(shí)質(zhì)是一致的，都是有力地突破和終結(jié)了以“意識內(nèi)在性”為特征形而上學(xué)傳統(tǒng)對人、自然、社會(huì)和歷史之本真存在方式的思辨歪曲和抽象。而就馬克思哲學(xué)革命積極的成果而言，“對象性活動(dòng)”、“感性活動(dòng)”和“實(shí)踐”三原則的確立，一方面為本真的理解意識的本質(zhì)來歷和存在性質(zhì)提供了前提，另一方面為真正正確洞悉人類社會(huì)和人類歷史的本來面目的歷史唯物主義的創(chuàng)立奠定了存在論基礎(chǔ)。