陳群遙

毛澤東受教于中國傳統(tǒng)文化，少年時期便熟讀四書五經(jīng)、楚辭漢賦、史記漢書、唐宋古文、宋明理學(xué)以及明末清初大批思想家的文章，擁有了深厚的國學(xué)基礎(chǔ)和淵博的歷史知識。同時，西學(xué)東漸之風(fēng)日盛，他關(guān)心時事，閱讀了大量改良派的論著，如鄭觀應(yīng)的《盛世危言》、馮桂芬的《校廬抗議》、梁啟超的《新民說》等，并廣泛涉獵十八九世紀(jì)歐洲社會科學(xué)和自然科學(xué)書籍，如嚴(yán)復(fù)翻譯的亞當(dāng)·斯密的《原富》、孟德斯鳩的《法意》、盧梭的《民約論》、約·穆勒的《穆勒名學(xué)》、赫胥黎的《天演論》和達(dá)爾文關(guān)于物種起源方面的書等，由此開拓了西學(xué)視野。從青年時起他對西方文化的興趣更是在國內(nèi)外時政的風(fēng)起云涌之中被進(jìn)一步激發(fā)，他一方面汲取一切新知識，一方面在批判反思之中構(gòu)建出自己的思想。其中，保爾森的《倫理學(xué)原理》在他早期思想發(fā)展的過程中起到了一個關(guān)鍵性的承前啟后的作用。

《倫理學(xué)原理》其書

弗里德里希·保爾森是德國第一位教育學(xué)教授和著名的新康德主義者，也是胡塞爾的哲學(xué)老師。19世紀(jì)后半葉，保爾森開始在全世界擁有廣泛影響，出版了大量關(guān)于德國大學(xué)和預(yù)科學(xué)校的教育學(xué)著作和哲學(xué)著作。他的《哲學(xué)導(dǎo)論》（Einleitung in die Philosophie，1892）經(jīng)歷了多次重大修訂共出版了40 多個版本，被翻譯成英文、法文、俄文、中文、日文、荷蘭文等，列寧也曾在1903年流亡日內(nèi)瓦期間讀過此書。保爾森的《倫理學(xué)體系與國家和社會學(xué)說綱要》（System der Ethik mit einem Umriss der Staats- und Gesellschaftslehre，1889）被認(rèn)為“是迄今為止關(guān)于這一主題的最具人性和可讀性的書籍之一”，他的寫作不僅面向哲學(xué)專家，同時也面向那些對實踐哲學(xué)感興趣的人，其語言風(fēng)格通俗易懂，內(nèi)容多涉及當(dāng)代倫理和社會現(xiàn)實問題，因此對于抱有極大時代困惑的中國學(xué)者具有很強吸引力，對我國思想界產(chǎn)生了重要影響，蔡元培、王國維、魯迅等學(xué)者都深受其啟發(fā)。

該書分為導(dǎo)論、第一編“人生觀與道德哲學(xué)的歷史綱要”、第二編“基本概念和原則問題”、第三編“德性與義務(wù)論”、第四編“社會生活之形態(tài)”。日本學(xué)者蟹江義丸在1899年將它編譯為日文，蟹江氏在序言中曾表明近世倫理學(xué)著作汗牛充棟，“其間卓絕恒蹊者，不可以僂指數(shù)”，保爾森之作只能算是其中的平實之輩，而他唯獨選擇此書做翻譯，是因為他認(rèn)為倫理學(xué)并不只是敘述事理，而是要為人制定行為標(biāo)準(zhǔn)的，因此不能選擇過于極端的學(xué)說，否則用于實踐危害巨大。平實之說雖看似不能鼓舞興會，但身體力行卻會大有裨益。該書不偏于“大中至正之道”，力圖調(diào)和動機論與功利論，符合歐洲倫理學(xué)之發(fā)展趨勢。蔡元培認(rèn)可蟹江氏之見解，根據(jù)其編譯本于1909年將體系的導(dǎo)論及第二編轉(zhuǎn)譯為中文版《倫理學(xué)原理》。其后該書在我國的影響力經(jīng)久不衰，何懷宏與廖申白于1988年又根據(jù)蒂利的英譯本（A System of Ethics1899）翻譯了全書的導(dǎo)論與一至三編。

毛澤東在湖南省立第一師范讀書時，他的老師楊昌濟于1917年下半年到1918年上半年以蔡元培譯的《倫理學(xué)原理》為教材，以“倫理學(xué)大要及本國道德之特色”為主題開設(shè)修身課。毛澤東仔細(xì)研讀該書并在其側(cè)做了一萬兩千余字的批注，這些批注或贊或否、或直指機要或發(fā)揮想象，可讓我們一窺偉人成長的思想演變。

宇宙之真理與觀念造文明

17歲時，毛澤東在東山學(xué)堂學(xué)習(xí)期間讀到了梁啟超主編的《新民叢報》，他贊成康有為、梁啟超主張的君主立憲制，對康、梁抱有崇拜之情。但等到他跟隨楊昌濟系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了倫理學(xué)一段時間后，他的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變。1917年，他在寫給黎錦熙的信中談到康有為的學(xué)理時說道：“似略有本源矣，然細(xì)觀之，其本源究不能指其實在何處，徒為華言炫聽，并無一干豎立、枝葉扶疏之妙”，他對康梁變法的態(tài)度也由支持轉(zhuǎn)為否定：“今日變法，俱從枝節(jié)入手，如議會、憲法、總統(tǒng)、內(nèi)閣、軍事、實業(yè)、教育，一切皆枝節(jié)也。”他認(rèn)為時人對于救國之道都沒有找到根本之法，他強調(diào)必須“以大本大源為號召”，通過改造和普及哲學(xué)、倫理學(xué)來變換全國的思想。此處一方面他批評今日之變法中的“教育”是枝節(jié)，但另一方面他又認(rèn)為要普及哲學(xué)、倫理學(xué)教育。兩者看似矛盾，其實并行不悖。毛澤東在此批評的教育主要指技藝性的教學(xué)，而他主張的教育是根本性的倫理學(xué)哲學(xué)教育，力求“思想道德必真必實”，也就是說改革的首要切入口在于國民思想的變革，有了求真務(wù)實的思想基礎(chǔ)才有其他具體改革措施的成長空間，在《倫理學(xué)原理》的批注（以后簡稱《批注》）中他明確表示“道德哲學(xué)在開放之時代尤要”。

而他主張的“本源”，就是“宇宙之真理”，他在信中說道：“天下之生民，各為宇宙之一體，即宇宙之真理，各具于人人之心中”，“今吾以大本大源為號召，天下之心其有不動者乎？天下之心皆動，天下之事有不能為者乎？天下之事可為，國家有不富強幸福者乎？”唯有喚起所有人的自覺，使人人“動心”有了自知之明，了解了救國之道，然后天下之事才大有可為。他此時有明顯的觀念論的傾向。當(dāng)保爾森談到“國民益進(jìn)化，則能采其過去的歷史，以構(gòu)成理想。而實則全世界文明歷史之生活，乃皆觀念之所轄也”這一思想時，毛澤東批注曰：“觀念造成文明。誠然，誠然?！彼睦蠋煑畈凉m游學(xué)日歐近十載，卻不是盲目崇拜西學(xué)之人，他一方面推崇康德之道德哲學(xué)，另一方面自編講義，以孔孟程朱之學(xué)為正宗，參酌古今中西，使之冶于一爐，“所講不限于西洋之倫理學(xué)說，中國先儒如孔孟周程張朱陸王及船山之學(xué)說亦間取之?！保ā哆_(dá)化齋日記》）毛澤東深受其影響，自如地融匯了中國古典思想之精髓與西學(xué)啟蒙之概要，將陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸九淵集》卷二十二）在現(xiàn)象學(xué)意義上的自我與世界的關(guān)系展現(xiàn)出來。這并非僵硬的自我意識與物質(zhì)世界的對立問題，而是切實地理解到認(rèn)識論層面的自我意識的生成過程。但他又不停留于形而上的學(xué)術(shù)思辨，而是應(yīng)時代之所需要將求學(xué)與救國真理有機結(jié)合，因此要了徹這個“宇宙之真理”并不是靠冥思苦想向內(nèi)求索，而是要不斷向外拓展以豐富“他者”之素材，在“尊德性”與“道問學(xué)”方面他更偏重于“道問學(xué)”。所以他在信中表示他想要做教員、辦私塾，“取古代講學(xué)與現(xiàn)今學(xué)校二者之長處”，既要“略通國學(xué)大要”，又要“出洋求學(xué)”，“求西學(xué)大要，歸仍返于私塾生活”繼續(xù)深造、教學(xué)。

此時的他并非不關(guān)心社會現(xiàn)實，只是在價值階梯的優(yōu)先次序上，他認(rèn)為這個“本源之真理”的理想更重要，這與保爾森的想法如出一轍，保爾森認(rèn)為“人類是工人，但不僅僅是工人”，生命不僅僅是生存。毛澤東也認(rèn)為“西人物質(zhì)文明極盛，遂為衣食住三者所拘，徒供肉欲之發(fā)達(dá)已耳。若人生僅此衣食住三者而已足，是人生太無價值”。在具體如何通達(dá)這一理想的途徑上，毛澤東沒有忽視經(jīng)濟問題在時間順序上的在先性：“吾輩必想一最容易之方法，以解經(jīng)濟問題，而后求遂吾人理想之世界主義?！保ā睹珴蓶|年譜》1917）在俄國十月革命與“五四運動”浪潮的推動之下，基于可實現(xiàn)性上的迫切需求，他于個人實踐層面進(jìn)行了策略的調(diào)整，放棄了哲學(xué)革命，直接投身社會革命，但曾立志為之奮斗的理想從未放棄，這種“不受一切傳說和迷信的束縛，要尋找什么是真理”的愿望貫徹其一生始終。

精神之個人主義

這種強烈的理想以深厚的個人主義傾向為基礎(chǔ)。保爾森認(rèn)為倫理學(xué)研究的最根本問題是人的價值問題，其目的是決定“我”的至高無上的位置。這種“以個人主義為基礎(chǔ)”的價值觀給毛澤東展示了一個嶄新的天地，他在《批注》中說：

個人有無上之價值，有百般之價值。精神之個人主義，使無個人或無個體則無宇宙，故謂個人之價值大于宇宙之價值可也。凡有壓抑個人、違背個性者罪莫大焉。故我國之三綱在所必去，而與教會、資本家、君主國四者同為天下之惡魔也。

他將這種個人主義作為變革民智、解放人性、反對專制思想壓迫的斗爭武器。但是他的這種個人主義又不是簡單地撕裂個人與他者、與宇宙的關(guān)系。他強調(diào)個體之自由，而且在個體與團(tuán)體的關(guān)系中個體是優(yōu)先的，但這又不是絕對對立意義上的優(yōu)先，“團(tuán)體仍個人，乃大個人也。人一身乃集許多小個體而成，社會乃集許多個人而成，國家乃集許多社會而成”（《批注》），他這時已經(jīng)理解了整體與部分的辯證關(guān)系，個體內(nèi)含于社會國家之中，社會國家由個體有機結(jié)合而成，“故個人、社會、國家皆個人，宇宙亦一個人也”。因此當(dāng)他在《批注》中提到“表同情于他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己”時，并不是說要將一切利益歸于獨立之個人，他所說的“己”與“他”之間不存在不可調(diào)和的矛盾，而是兩者相互包容貫通，這迥異于狹隘的個人主義。他所強調(diào)的不是“小己”，而是“大己”，早在1913年的《講堂錄》中他就已經(jīng)對“小我大我”有所理解：“孟子曰：‘體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。（《告子上》）？一個之我，小我也；宇宙之我，大我也。一個之我，肉體之我也；宇宙之我，精神之我也?！庇捎谟钪嬷胬硪浴霸掠∪f川”之勢印照在人人心中，因此我即人人，人人即我，“由利己而放開之至于利人類之大己，利生類之大己，利宇宙之大己，系由小真而大真，人類智力進(jìn)步可得達(dá)到也?！保ā杜ⅰ罚?/p>

認(rèn)識論與道德律之間的界限被他巧妙打破：

世界固有人有物，然皆因我而有，我眼一閉，固不見物也。固客觀之道德律亦系主觀之道德律。且即使世界止有我一人，亦不能因無損于人而不盡吾之性、完吾之心，仍必盡之完之。此等處非以為人也，乃以為己也。（《批注》）

他在部分學(xué)習(xí)康德和黑格爾之后，極具辯證天賦地進(jìn)行了一個觀念論的轉(zhuǎn)換，將客觀外在之普遍必然性轉(zhuǎn)化為自我意識之主觀內(nèi)在性，它被一些人解讀為誤用，實則可能是一種天才式的運用。

他所追求的是一種與精神相關(guān)的道德上的“善”，所謂“利己”是“高尚之利己”，本質(zhì)上是“精神之利己”，他在《批注》中說：

利精神在利情與意，如吾所親愛之人吾情不能忘之，吾意欲救之則奮吾之力以救之，至劇激之時，寧可使自己死，不可使親愛之人死。如此，吾情始浹，吾意始暢。古今之孝子烈婦忠臣俠友，殉情者，愛國者，愛世界者，愛主義者，皆所以利自己之精神也。

其真切表述浸透傳統(tǒng)文脈之血氣，這與他在《講堂錄》中記下的“毒蛇鰲手，壯士斷腕，非不愛腕，非去腕不足以全一身也。彼仁人者，以天下萬世為身，而以一身一家為腕。惟其受天下萬世之誠也，是以不敢愛其家，身家雖死，天下萬世固生，仁人之心安矣”一脈相承。表面的離經(jīng)叛道之說只在語詞上呈現(xiàn)為“個人主義”，其紆回辯證之表述甚至已經(jīng)有了黑格爾式的“利己主義”的影子，無怪乎他在晚年會見德國總理施密特時會說“黑格爾是我們的先生”。語詞之下的實質(zhì)內(nèi)涵卻仍不離于孔孟之正流，他習(xí)得了保爾森此書的“大中至正之道”。由是我們也能看出，毛澤東從時代啟蒙的立場出發(fā)，批判了一切傳統(tǒng)與現(xiàn)代性中的統(tǒng)治與壓抑，同時，也保留了中國傳統(tǒng)中的精神內(nèi)核，吸收了新康德主義的倫理思想，將認(rèn)識論、倫理學(xué)和愛國主義融為一體。他立足于中國之語境，既堅持本民族之思想主體性“尊孔孟為得大本之圣賢”，又無畏挑戰(zhàn)、不斷求索新思想以擴充“宇宙之真理”。這期間轔轔相接的各個演變環(huán)節(jié)，都為他后來轉(zhuǎn)向馬克思主義和形成毛澤東哲學(xué)思想準(zhǔn)備好了文化基礎(chǔ)。

（作者系清華大學(xué)哲學(xué)系博士。）