［內(nèi)容提要］錢穆在晚年積其一生學(xué)思，透過《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》來接續(xù)中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)注重通學(xué)通人的精神旨趣，對于宗教、哲學(xué)、科學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)等現(xiàn)代分科進行了系統(tǒng)性反思。他的學(xué)術(shù)“論衡”在現(xiàn)代立國關(guān)懷的意識驅(qū)動下，強調(diào)學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)的獨立對于政治體構(gòu)建的奠基意義，提倡以吸收性精神會通、提攝、轉(zhuǎn)化新文化運動以來的學(xué)術(shù)成就，“會通為體，分別為用”，目的在于兼顧大群社會的公義共識與智識支撐。這是其“論衡”的義理指向，也與前期《政學(xué)私言》的家言論旨遙相呼應(yīng)。在會通與分別的體用關(guān)系中追求新學(xué)術(shù)和新境界，這個展望在錢穆自身學(xué)術(shù)演進中也顯現(xiàn)出理路的曲折精微，為今人“接著講”提供了豐富啟示。

一個群體社會的知識學(xué)術(shù)形態(tài)受其歷史進程和文化傳統(tǒng)的約束而演進，進而在特定情勢下呈現(xiàn)出時代精神，這一點在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)有深刻顯現(xiàn)。近年來學(xué)人圍繞通識素養(yǎng)、博雅教育、國學(xué)讀經(jīng)討論頗多，每每援引中西古典精神資源，大體仍盤桓在現(xiàn)代學(xué)科學(xué)術(shù)體系中謀求改良。如果能從文明形態(tài)的系統(tǒng)視野引入反思資源，對于這類討論應(yīng)該不無裨益。錢穆在20 世紀80 年代的著作《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，尚未得到世人充分關(guān)注，在這個意義上可為我們提供珍貴向?qū)?。?/p>

一、從“神學(xué)”與“鬼學(xué)”說起

錢穆在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》之序文中講述一事，頗有興味。馮友蘭以《中國哲學(xué)史》一書與胡適著作同負盛名。抗日戰(zhàn)爭期間，錢穆與馮友蘭同在湖南，后者以新撰《新理學(xué)》手稿相示切磋。錢穆提出，馮氏對于朱子的批評，當(dāng)在“理氣”以外注重“心性”和“鬼神”問題，后者與西方宗教、科學(xué)均有關(guān)?！爸ド烙嘁?，增《鬼神》一篇。并告余，朱子論心性，無甚深意，故不再及。并在西南聯(lián)大作講演，謂彼治哲學(xué)，乃為神學(xué)。余治史學(xué)，則為鬼學(xué)?！雹凇稁熡央s憶》也有記載：“是日講演，芝生謂：‘鬼者歸也，事屬過去。神者伸也，事屬未來’。指余言曰：‘錢先生治史，即鬼學(xué)也。我治哲學(xué)，則神學(xué)也’。是芝生雖從余言增‘鬼神’一章，而對余余憾猶在，故當(dāng)面揶揄如此。”③

這段往事，錢穆在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》序言論及新文化運動的學(xué)術(shù)成績時引出，論述語境是中國新舊學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的大轉(zhuǎn)型。他先列出胡適的新文學(xué)白話文、顧頡剛的古史辨派，再述及馮友蘭的哲學(xué)史?！吧駥W(xué)”“鬼學(xué)”話頭之后，他提出批評：“專家學(xué)者，率置其專學(xué)以外于不論，否則必加輕鄙，惟重己學(xué)有如此。于是文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)，及考古發(fā)掘龜甲文等各項專門之學(xué)，一時風(fēng)起云涌，實可謂皆自新文化運動啟之?！雹?/p>

我們往往將錢穆視為一位史學(xué)家，在關(guān)于他的學(xué)術(shù)身份（如新儒家）的爭論中，一個顯見的標尺即是哲學(xué)與史學(xué)的分科視野。上述事例，似乎也可挪來印證這一分辨。然而，如果我們了解《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的論述系統(tǒng)，就會發(fā)現(xiàn)這種標尺并非“論衡”的真正權(quán)重所在。不妨從該書的序文、目錄和正文來對此加以把握。

先看序文。錢穆開門見山，亮出該書主旨：學(xué)術(shù)作為文化的一部分，中西學(xué)術(shù)各自體現(xiàn)其文化精神，中國重和合，西方重分別。民國以來的現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)，分門別類，以專家為職業(yè)，這與中國傳統(tǒng)的通人通儒之學(xué)大為不同，值得國人反省。序文主體采取歷史演變視角，講述晚清到民國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型，對上述主旨進行剖解。晚清學(xué)人部分，講述康有為、章炳麟、梁啟超、王國維，民初則有胡適、顧頡剛、馮友蘭。晚清學(xué)人仍能繼承舊傳統(tǒng)，康有為、章太炎都治經(jīng)學(xué)，但都“旁通釋氏以為變”，或“崇釋抑儒”，對于孔子所代表的大傳統(tǒng)多有解構(gòu)。梁任公中后期學(xué)術(shù)有變，對大傳統(tǒng)增進同情，可惜壽短而學(xué)未大成。王國維從西學(xué)而入國學(xué)，對新文學(xué)運動影響大，偏于專門之學(xué)?！暗?、咸以來，內(nèi)憂外患，紛起迭乘，國人思變心切，舊學(xué)日遭懷疑，群盼西化，能資拯救”。⑤

新文化運動在這樣的背景下興起。胡適依循西學(xué)來講國故，對國故的批判態(tài)度比章太炎更激昂。錢穆在《學(xué)龠》的“談當(dāng)前學(xué)風(fēng)之弊”中明白指出，新文化運動的意向早已在清末鼎革前后“下了種，伏了根”。⑥新文化運動以后興起的專家專門之學(xué)，與大傳統(tǒng)之間的裂變，不僅僅在于文化傳統(tǒng)意向，更需要注重其文化精神之差異?！芭f學(xué)宏博，既需會通，又求切合時宜，其事不易”。這里扼要指出中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)注重宏博會通，同時要與現(xiàn)實情狀相切合，這需要大情懷、大精力、大聰明，在古不易，在強調(diào)專業(yè)分工的現(xiàn)代更顯困難。新文化運動主張脫離大傳統(tǒng)，“不經(jīng)勤學(xué)，即成專家，誰不愿踴躍以赴”。顧頡剛的古史辨暗承康有為“托古改制”義，馮友蘭的哲學(xué)史多采梁任公諸人批駁胡適意，于晚清有承接，而其顯性學(xué)術(shù)意向則為現(xiàn)代學(xué)科學(xué)術(shù)開啟先導(dǎo)。

新文化運動除了開啟現(xiàn)代專門專家之學(xué)，還發(fā)揚破除舊學(xué)、全盤西化的時代風(fēng)氣，這兩個精神取向共存而互相強化。錢穆慨嘆20 世紀80 年代之學(xué)術(shù)，“中國舊文化、舊傳統(tǒng)、舊學(xué)術(shù)，已掃地而盡。治學(xué)則務(wù)為專家，惟求西化”，⑦“必先西方，乃有中國，全盤西化已成時代之風(fēng)氣，其他則尚何言”。⑧治哲學(xué)，“非先通康德，即無以知朱子”；治史學(xué)，“不通西洋史即無以治中國史”；治文學(xué)，“非取法西方文學(xué)，即無以建立中國之新文學(xué)”?！坝形鞣?，無中國，今日國人之所謂現(xiàn)代化，亦如是而止矣”。⑨

錢穆提及的馮友蘭“神學(xué)”“鬼學(xué)”之說，在他看來，就是專家化學(xué)術(shù)的典型例證，既沒有注意到學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的心性、鬼神等論域，僅著意特異新論，又強化學(xué)科之間的界別，尊神蔑鬼，彰未來而詘過去。其病不在于蔑視傳統(tǒng)，而在于不明通學(xué)大傳統(tǒng)精神?！敖袢瘴鞣饺烁偡Q自由、平等、獨立諸口號，其實在其知識領(lǐng)域內(nèi)，即屬自由平等獨立，無本末，無先后，無巨細，無深淺，無等級，無次序，無系統(tǒng)，無組織，要而言之，則可謂之不明大體，各趨小節(jié)”，⑩“仍惟分門別類，知識分散，興趣分散，力量分散，而大變之情勢，則不能亦隨之分散。此誠一無可奈何之事實也”。11專門化能深耕細織，代價是分散破裂，難以有大體宏識。

須注意，錢穆并非徹底反對現(xiàn)代學(xué)問分科，或曰反對中國哲學(xué)的存在?！胺侵^不當(dāng)有此各項學(xué)問，乃必回就中國以往之舊，主‘通’不主‘別’。求為一專家，不如求為一‘通人’。比較異同，乃可批評得失?！?2《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》一書，按照錢穆自述，“一遵當(dāng)前各門新學(xué)術(shù)，分門別類，加以研討”，13共包含了宗教、哲學(xué)、科學(xué)、心理學(xué)、史學(xué)、考古學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、音樂十二目。每一目都采取“略論中國某某學(xué)”的標題形式。觀察其目錄結(jié)構(gòu)，先后安排，比重高低，饒有意味。

依照上述十二目次序，比重最高的是中國的史學(xué)和音樂，分別有四節(jié)，其次為教育學(xué)，有三節(jié)。余下宗教、哲學(xué)、科學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)，各兩節(jié)，考古學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)各一節(jié)。其先后安排尤其耐人尋味，如把心理學(xué)放在宗教、哲學(xué)和科學(xué)之后，史學(xué)、考古學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)組成一個單元，文學(xué)、藝術(shù)和音樂又成一個單元。

要理解這個布局，此書序文中有一條重要線索。錢穆在文末說明，“余曾著《中國學(xué)術(shù)通義》一書，就經(jīng)、史、子、集四部，求其會通和合”，且自承，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》是“繼前書續(xù)撰此編”。14《中國學(xué)術(shù)通義》初版于1975 年，三版于1982 年，屬于《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的前作?！吨袊鴮W(xué)術(shù)通義》主要論述了四部概要、儒學(xué)、朱子學(xué)，強調(diào)從中國文化傳統(tǒng)的視野講論史學(xué)和文學(xué)，后又收入通論性質(zhì)的“中國學(xué)術(shù)特性”“有關(guān)學(xué)問之系統(tǒng)”等篇。它的結(jié)構(gòu)編排與《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》依據(jù)現(xiàn)代分科論列不同，而后者的學(xué)科排列顯然也并非對照四部之學(xué)。錢穆在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》中未明言緣由，在收入《中國學(xué)術(shù)通義》的《中國學(xué)術(shù)特性》（1976年）中卻有相關(guān)論述可資解釋。

《中國學(xué)術(shù)特性》論述中國學(xué)術(shù)的通義，也就是其特長，同樣從通學(xué)與專業(yè)的視角鑒別中西。通學(xué)是指適用于廣泛人群，專業(yè)則只限于少數(shù)人能之。“既屬人人應(yīng)該，又是人人可能之學(xué)，而有卓然杰出超類拔萃之成就，達于遠非人人所能冀及之境界，此始見通學(xué)之可貴”。15孔子“博學(xué)于文，約之于禮”，“要之學(xué)問從實踐起，而仍歸宿到實踐。此事人人相通，乃一日常人生之共同通道，故名之曰通學(xué)”，學(xué)問貴通，更貴以“禮”為核心的實踐。德行、言語、政事、文學(xué)，這孔門四科之學(xué)是一種“為人之學(xué)”，也即錢穆所說的通學(xué)。這四科之間有階梯區(qū)分，“中國人因于人文傳統(tǒng)中各項學(xué)術(shù)距離共通人性本源有層次之不同，而分別其階級”。16

在錢穆看來，現(xiàn)代分科中的宗教與哲學(xué)，當(dāng)歸入孔門“德行”一科。德行以小我個己為本，言語、政事以大群為本，文學(xué)必兼往古前世為本，這是貫穿四科先后的邏輯。《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》十二目之次序，宗教、哲學(xué)與心理學(xué)是對應(yīng)德行而成一個單元。言語、政事事關(guān)政治社會實踐，因此呈現(xiàn)為史學(xué)、教育學(xué)和政治學(xué)等組成的一個單元，其下，文學(xué)、藝術(shù)和音樂都對應(yīng)廣義上的文學(xué)一科。錢穆是將西方舶來的現(xiàn)代學(xué)科，放置在學(xué)術(shù)大傳統(tǒng)的四科分野中謀求貫徹其通學(xué)精神。“此一為學(xué)之大系統(tǒng)，能勝其任者，應(yīng)在通人，不在專家”。17錢穆特別舉政治外交為例，強調(diào)不能將它視為專家之學(xué)，“果以孔門理想言，其人當(dāng)上通德行，先知個我小己所以為人之道。又當(dāng)下通文學(xué)，即往古前世一切嘉言懿行，歷史文化之傳統(tǒng)，乃及天地間萬物之共通原則。必期其人先知自然與人文之大綱宗所在，然后始能為一理想從政者”。18歷史學(xué)、政治學(xué)等構(gòu)成系統(tǒng)中心，而以宗教、哲學(xué)、心理學(xué)提供德行指導(dǎo)，以文學(xué)等提供資養(yǎng)，這是其整體結(jié)構(gòu)。

錢穆批評馮友蘭論朱子學(xué)術(shù)忽視了心性維度，其緊要性從四科之學(xué)以德行為本的系統(tǒng)視野可得明了?！稁熡央s憶》中錢穆批評馮著，“中國理學(xué)家論‘理氣’必兼論‘心性’，兩者相輔相成。今君書，獨論理氣，不及心性，一取一舍，恐有未當(dāng)”。19“略論中國心理學(xué)”開頭就強調(diào)理氣問題與心性問題緊密不可分，理在氣中也在心中，理于心上見，心上所見之理為性。中國文化宗旨“一天人，合內(nèi)外”，就是以此心為主。“此為中國人之心理學(xué)，即宗教，即科學(xué)，而吾道一以貫之矣”。20國人俗語“天地良心”四字，“宗教、科學(xué)、哲學(xué)之最高精義亦可以此四字涵括，而融通合一。亦可謂中國文化傳統(tǒng)即在此‘天地良心’四字一俗語中”。21“略論中國哲學(xué)”又指出現(xiàn)代哲學(xué)評價朱子理氣說為二元論，實則“理氣”二字采自道家和佛家?！督间洝肪硪粸椤暗荔w”，“道”仍為北宋新儒學(xué)之核心概念，理氣說乃后起，顯示出中國思想主張會通和合，“成一共同的、一貫的、有傳統(tǒng)性的定論。此乃中國思想中國哲學(xué)之與西方大不同處”。22對于依據(jù)西方專業(yè)專家學(xué)科視角解讀中國思想傳統(tǒng)，《師友雜憶》記載馮友蘭治中西哲學(xué)依據(jù)清華大學(xué)同事金岳霖，“特以中國古籍為材料寫出之，則宜其于‘心性’一面無可置辭也”，又希望馮著擺脫西方哲學(xué)趣味，“庶新理學(xué)與舊理學(xué)能一貫相承”。23馮友蘭的中國哲學(xué)史代表了現(xiàn)代學(xué)術(shù)源起階段以西學(xué)新瓶裝中學(xué)舊酒的思路，勢必產(chǎn)生對于中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的割裂和曲解，這一點當(dāng)代學(xué)界多有反思。24

《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的謀篇布局遵循了新文化運動以來的學(xué)術(shù)分科形式，而其學(xué)術(shù)精神取向則意在象外。除了《國學(xué)通義》，我們也可在較早與“通義”同期的《學(xué)龠》《經(jīng)學(xué)大要》《中國史學(xué)發(fā)微》等窺見錢穆的通學(xué)取向，誠如氏言：“粗就余所略窺于舊籍者，以見中西新舊有其異，亦有其同，仍可會通求之”。25

二、“論衡”：孔子與蘇格拉底的道體異同說

《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》取“論衡”為題，并非漫不經(jīng)心之閑筆。序文中論章太炎，“如其著《國故論衡》，一切中國舊傳統(tǒng)只以‘國故’二字括凈?！摵狻瘎t僅主批評，不加闡申。故曰：‘中國有一王充，乃可無恥’。其鄙斥傳統(tǒng)之意，則更昭之矣。惟其書文字艱拗，故其風(fēng)亦不揚”。26“論衡”一詞顯然浸染有濃厚的反傳統(tǒng)意向。

《學(xué)龠》中也有類似記載，章太炎“又著為《國故論衡》一書。前清諸學(xué)人曾創(chuàng)《國粹學(xué)報》，稱引清初晚明諸儒，于當(dāng)時提倡革命大有裨益。而章氏則改‘國粹’而為‘國故’，繼之曰‘論衡’?！摵狻?，則東漢初年王充著書反對孔子之舊名”。27

章太炎是錢穆十分尊敬的前輩大家，錢穆曾親身交接請益，然對其學(xué)術(shù)之缺陷也直言不諱。他在《經(jīng)學(xué)大要》講義中提到做學(xué)問有吸收性與排拒性兩種風(fēng)格，孔子“述而不作，信而好古”屬于善于吸收集成者，若以批評和懷疑為主則屬后者。錢穆舉例道，“章太炎先生則可說是讀完了中國書，但他也在那里批評，他做學(xué)問也是一種排拒性的……‘論’就是批評，‘衡’就是拿在秤上衡量衡量。章先生這書所以稱《國故論衡》，就是佩服王充的《論衡》，而來寫他的‘論衡’”。28

錢穆特別透過自己的經(jīng)歷來解釋章太炎為什么尊崇王充，追溯晚清學(xué)風(fēng)，淵源是在晚清章太炎同輩學(xué)人并不注重經(jīng)史之學(xué)，而是要講子學(xué)，做“子學(xué)家”，成一家之言（家言私言）。但他們沒有直追東周諸子，而是矚目東漢所謂“晚漢三君”。王充即此間翹首。“這是當(dāng)時的風(fēng)氣，章太炎先生亦脫不掉他當(dāng)時的風(fēng)氣”。29《師友雜憶》中錢穆關(guān)于北京大學(xué)時期的記載，告訴我們他是在與張尓田（孟劬）的交往中了解到這一層面的。30

錢穆在對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的整體述評中采用“論衡”為題，究竟是沿襲前賢鄙薄傳統(tǒng)之意，抑或是在戲仿的意義上挪用來批評現(xiàn)代學(xué)術(shù)學(xué)科？這其中意味需要探究。

《經(jīng)學(xué)大要》提到錢穆早年撰寫的《國學(xué)概論》曾經(jīng)論述過王充。在后書第五章“晚漢之新思潮”中，錢穆肯定王充思想在當(dāng)時批評漢儒學(xué)術(shù)末流的積極價值，他引述王充“論衡者，所以詮輕重之言，立真?zhèn)沃?，非茍調(diào)文飾辭，為奇?zhèn)ブ^也。其本皆起人間有非，故盡思極心以譏世俗，冀悟迷惑之心，使知虛實之分”，“《論衡》篇以十?dāng)?shù)，亦一言也，曰‘疾虛妄’”。31錢穆稱道王充，“其人言論行事，皆足以鼓蕩一世，為人心所歸仰；而莫不舍兩漢之舊風(fēng)，慕王氏之新趨，則其魔力之大，為如何矣？”32

錢穆面對的現(xiàn)代大轉(zhuǎn)型，較之東漢當(dāng)然更顯復(fù)雜艱巨，古今中西的大沖突波瀾壯闊?！冬F(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》也可以說是針對世俗迷惑，要在輕重真?zhèn)沃g探求虛實，破除虛妄。試觀書中具體的論述結(jié)構(gòu)，如論宗教、論哲學(xué)，點明其外來性質(zhì)，比較辨析中西形態(tài)和精神的異同，在此基礎(chǔ)上闡明中國學(xué)術(shù)學(xué)科應(yīng)有之義。該書“論衡”所疾虛妄，多是忽視中西文化之別，廢中興西，引進西學(xué)而生搬硬套。這類學(xué)術(shù)套路，與既有文化傳統(tǒng)之間形成什么樣的關(guān)系，產(chǎn)生什么樣的社會和政治后果，是作者孜孜以追問的。如論宗教，指出宗教在中國文化中的輸入性質(zhì)與次要地位，申明中國文化中之文教、禮教、名教的正當(dāng)性，有助于樹立現(xiàn)代中國的信仰系統(tǒng)，指示現(xiàn)代國人汲取佛教中國化的優(yōu)良傳統(tǒng)智慧。這個工作，相當(dāng)于是在中西文化的比較論域中為中國現(xiàn)代學(xué)科進行“正名”。其旨意，不僅僅是批駁虛妄迷偽，而且有更為正向的積極志向。

我們同樣可以透過錢穆對王充《論衡》的期待了解其志向，“然考其所論，指摘儒生，評彈世俗，誠已卓越。而開示大道，標揭正義，所以牖民定俗，以覺世之迷惘而達之于天德者，則王氏猶非其任。其議論之所至，每多缺憾”。33破而后立，以吸收性學(xué)術(shù)會通、提攝、轉(zhuǎn)化排拒性學(xué)術(shù)，尋求大道和正義，約之以禮，這才是“論衡”的正當(dāng)歸宿。

在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的序文中，錢穆在對新文化運動學(xué)術(shù)進行整體評論后，提出他的中心關(guān)切，“繼此當(dāng)有一大問題出現(xiàn)。試問此五千年摶成之一中華大民族，此下當(dāng)何由而維系于不壞？若謂民族當(dāng)由國家來維系，此國家則又從何而建立？若謂此一國家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。所謂民，則僅是一國家之公民，政府在上，民在下，無民族精神可言，則試問西方國家之建立其亦然乎？抑否乎？此一問題宜當(dāng)先究”。34這是在現(xiàn)代情境下需要開示標揭的大道正義，關(guān)乎中國作為一個現(xiàn)代國家存續(xù)的立國問題。20 世紀80 年代開始，類似的西學(xué)教義以民主自由的名義在海峽兩岸乃至全球風(fēng)靡一時，背后卻是國家與文明的全方位競爭。錢穆提醒世人注重立國的深層次根基，其憂世之心可謂強烈而深邃。

立國不僅關(guān)乎富強，更關(guān)乎文化，關(guān)乎文化構(gòu)成中的學(xué)術(shù)與風(fēng)俗。與中國學(xué)術(shù)舊傳統(tǒng)斷裂，完全轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)西方，承受其學(xué)術(shù)學(xué)科形態(tài)，這樣的現(xiàn)代立國究竟能否成功，能否持續(xù)？現(xiàn)代立國是否只需要政制上的西化（自由民主）？西方現(xiàn)代立國是否也只涵括政制構(gòu)建？錢穆提醒我們思考現(xiàn)代立國背后的深厚精神根基，思考民族精神、歷史精神、立國精神的問題。學(xué)術(shù)作為大群社會中知識和精神活動的核心領(lǐng)域，怎么可能在傳統(tǒng)性、文化性、國家性上中立無別、客觀超越呢？

《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的論述有一個特征，除中西對勘之外，在學(xué)科正名中往往切合大群立國的大道正義加以闡發(fā)，聯(lián)系中西政治社會的演進精神來領(lǐng)會其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的異同，而且融會貫通各學(xué)科之間的整體聯(lián)系?，F(xiàn)代學(xué)人喜歡將孔子與蘇格拉底（或者耶穌）并論，錢穆多次提到這種比較的不倫和誤導(dǎo)。“略論中國史學(xué)”有云：“宋代理學(xué)家言‘道體’?？鬃赢?dāng)時，唐虞以來之中國，是即一道體。孔子則生此道體中。若謂蘇格拉底與耶穌亦各自生于一道體中，又豈得與孔子所生之道體相比。所謂歷史哲學(xué)，即在認識此道體，與此道體中所有之種種變?？鬃又畬W(xué)，與此下中國之史學(xué)皆是。若依西方之所謂歷史哲學(xué)來尋究討論中國史，則宜其失之遠矣?！?5

孔子生于其中的道體與蘇格拉底不同。這里，錢穆把宋明理學(xué)家注重形而上義理的核心概念加以歷史化傳統(tǒng)化了，或者說賦予中國歷史傳統(tǒng)經(jīng)驗以文化義理精神，為形而上學(xué)的自由思考安上了龍頭。唐虞三代以來的中國，是孔子生長其間的道體。在這個意義上，蘇格拉底生長其間的道體，古希臘世界的傳統(tǒng)文化精神，與中國不同。無視這層差異，純粹在現(xiàn)代學(xué)科的意義上并論人物，徒增誤解和比附?！翱鬃訛橹袊淮蠼逃遥嘀袊鴼v史上一最大人物，而《論語》亦不啻為中國一最有價值之史書?？鬃又?，與西方古希臘蘇格拉底不同，知此，斯知中西人事不同，而主要則在人不同。今人稱孔子與蘇格拉底同為一哲學(xué)家，斯失之矣?！?6“略論中國史學(xué)”里的這個判斷，意在指出孔子的主要文化精神在透過史學(xué)和政治學(xué)表現(xiàn)出經(jīng)世教育，與西方重哲學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不同。

品評文化人物不當(dāng)僅從學(xué)術(shù)內(nèi)容著眼，還要有文化體系的通識視野?！坝秩缈鬃?，若必以一大思想家目之，已為不倫。又若稱之為一哲學(xué)家，則更不倫。近人好以孔子與蘇格拉底相比，以朱子與康德相比。然孔子與蘇格拉底兩人生平行跡大不同，朱子與康德亦然。人不同，斯知其學(xué)亦不同。由孔子、朱子之學(xué)而成為孔子、朱子其人。由蘇格拉底、康德之學(xué)而成為蘇格拉底、康德其人。以哲學(xué)專家之目光來衡量，則其間容有相似。以通學(xué)目光視之，斯雙方之不同乃大顯?！?7文化的經(jīng)世導(dǎo)向體現(xiàn)在學(xué)科知識的比重布局中，“在中國學(xué)術(shù)界，則政治學(xué)、史學(xué)正為一切學(xué)問中心主要兩項目。孔子即為其代表”，“而史學(xué)與政治學(xué)兩項乃終不占西方學(xué)術(shù)中之重要地位”。38以現(xiàn)代分科追溯確認中國傳統(tǒng)人物的身份，易于遮掩其全體精神?！翱组T四科，曰德行，曰言語，曰政事，曰文學(xué)。言語即今之國際外交，則四科中之二、三兩科，全屬政治。……然則孔門四科，其最高目標，豈不全集中在政治上？但謂孔子乃一教育家，更屬近似。謂孔子乃一哲學(xué)家，則差失已遠。謂孔子為一政治學(xué)家，豈不貽笑大方乎！是則中國學(xué)問，最重在政治，而獨不有政治學(xué)一名，是誠大值研尋之一問題矣?！?9葉秀山認為錢穆對中西學(xué)術(shù)重心的品鑒“確為知言”。40

所謂“道體”的不同，錢穆是側(cè)重從人物所處的政治社會文化環(huán)境來立論?！跋ＥD本未成一國，蘇格拉底僅居雅典一城市中，其心恐亦僅存一雅典。孔子生魯之曲阜，其時魯之立國則已歷五六百年之久。曲阜外，至少尚有費、郈、郕三都。魯之外，尚有列國。孔子曾至齊，其后又去衛(wèi)，又周游陳、楚諸國。是則孔子心中，實有當(dāng)時一天下，又存有堯、舜、禹、湯、文、武、周公、唐、虞三代文化相承歷時兩千年一傳統(tǒng)。此兩人又烏得相比?！?1孔子活動的政治社會之規(guī)模范圍遠大于蘇格拉底，而且特別重視此前兩千年的文明傳統(tǒng)，這塑造了儒家獨到的文化、學(xué)術(shù)精神。

這些樞軸時代的圣哲命運不同，對各自文化傳統(tǒng)的奠基方式不同，結(jié)局差異仍能窺見文化系統(tǒng)的分別。《國史大綱》“引論”早言：“蘇格拉底死于一杯毒藥，耶穌死于十字架，孔子則夢奠于兩楹之間，晨起扶杖消遙，詠歌自輓。三位民族圣人之死去，其景象不同如此，正足反映民族精神之全部”，42“孔子周游不得志，而魯之君臣終敬禮迎歸，老死于魯。果使孔子而生于雅典、羅馬，其得罪獲辜，恐當(dāng)不亞于蘇格拉底與耶穌。一尚禮，一尚法，此又中西政治傳統(tǒng)相異之一征”。43學(xué)術(shù)與政治之間是否存在高度的沖突性不可調(diào)和，亦可見禮治與法治的主導(dǎo)形態(tài)取向有別?！拔鞣饺隧氁患矣幸患抑爻鏊枷?，而中國人則貴在共同問題中有共同態(tài)度共同思想。故西方人貴有一人內(nèi)心思想之獨特異人處，中國人則貴觀察于外而有其共同之標準與尺度?！?4都是以德行提升政治，卻顯現(xiàn)出以史學(xué)和哲學(xué)為主要入手路徑的不同，也形成了學(xué)人與政治之間關(guān)系的不同處理方式，中國雍容溫和，西方激昂暴烈。45

道統(tǒng)差異論的邏輯主軸是政學(xué)關(guān)系，“政”主要是指政治社會構(gòu)成和演進的模式（可稱為立國形態(tài)），這一方面受到地理環(huán)境、經(jīng)濟方式、社會活動等因素的制約影響。學(xué)術(shù)作為人類精神和智識的主要活動形式，與政治的立國形態(tài)相互作用，相互塑造，形成辯證的歷史與結(jié)構(gòu)關(guān)系。

錢穆曾在《中國文化史導(dǎo)論》中將中西文化的演進模式概括為中國是同體轉(zhuǎn)化，西方屬異體變動。46中國歷經(jīng)朝代變化，但國家規(guī)模和范圍有較強的延續(xù)性和確定性（所謂“在大群則五千年來成為一廣土眾民大一統(tǒng)之民族國家，至今而仍屹立在天壤間，舉世無與匹”47），尤其是文化和國家認同意識表現(xiàn)出強韌的同一性和持久性；相比起來，西方文化歷經(jīng)多次中心地的轉(zhuǎn)移，其間雖也有繼承，同一性和持續(xù)性遠不如中國?！跋ＥD人能創(chuàng)造一希臘，但不能守。羅馬人能創(chuàng)造一羅馬，但亦不能守?，F(xiàn)代國家雖亦各有創(chuàng)造，但迄今亦各不能守，于是乃轉(zhuǎn)而為今日之美蘇對立。但核武競賽，今日之局面，此下將仍不能守。故西方歷史乃一有創(chuàng)無守之歷史，有進而無止，有始而無終。”48

這種政治立國形態(tài)的差別對應(yīng)著學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的精神差異，就是中國重會通而西方重分別，中國重一體和合而西方不易形成合體，中國重守成延續(xù)而西方重開創(chuàng)出新，中國強調(diào)學(xué)以從人而非以人從學(xué)。49“故言學(xué)術(shù)，中國必先言一共通之大道，而西方人則必先分為各項專門之學(xué)，如宗教、科學(xué)、哲學(xué)，各可分別獨立存在。……同為一國，而其國則亦可大不同。今人則又喜稱漢帝國唐帝國，此亦泯此中西雙方之立國精神矣。”50政學(xué)關(guān)系并非決定和被決定的關(guān)系，而是更多地在歷史演進中相互塑造。“中國與中國人，古謂之諸夏，乃會通和合成為一體。堯舜禪讓，湯武征誅，此皆中國人之建成此一中國之大用所在。中國古人會通和合，明其為一體?！讼虑貪h郡縣制與唐虞三代之封建制，顯有分別，而中國人仍會通和合為一體?！?1在這個意義上，我們才能明了錢穆強調(diào)現(xiàn)代學(xué)術(shù)必須注重文化傳統(tǒng)有其立國論的深厚用意，現(xiàn)代學(xué)術(shù)論衡不僅僅是學(xué)術(shù)自身意義的批評反省。

三、超越困局求新境：會通大體中的學(xué)術(shù)獨立

1945 年9 月9 日，日本在南京投降簽字日的清晨，身在成都的錢穆撰成《建國信望》一文：“勝利完成，建國大業(yè)，千頭萬緒，積年信望，承中央周刊社征文所及，拉雜傾吐，以請教于邦人君子?！?2這篇文章后來收入全集版本的《政學(xué)私言》，圍繞孫中山三民主義闡發(fā)基于文化傳統(tǒng)的立國信望，相對全書可以說是一份立論總綱。

十分醒目的是，全文第一部分對于民族主義的闡釋將民族等同于文化，明確提出：“獨立之民族，創(chuàng)建一獨立之國家，必有其獨立之文化業(yè)績，尤其如政治、法律、教育制度、文學(xué)藝術(shù)、宗教信仰、社會禮俗等。必然以獨立之姿態(tài)而出現(xiàn)?！?3學(xué)術(shù)和風(fēng)俗是文化最核心的兩項，文化獨立必有學(xué)術(shù)獨立。錢穆特別解釋，學(xué)術(shù)及文化的獨立，不等于守舊復(fù)古，因為“新舊只是生命之一串，古今只是歷史之一環(huán)，毀滅舊文化，即是窒息新生命”，“中國民族之文化，在已往有價值，在將來仍有其存在，無舊無新，同是一種民族精神之表現(xiàn)”。54只要民族不亡，不分裂解體，文化的古今新舊就不應(yīng)割裂打散，相互對立，關(guān)于復(fù)古和西化的爭論應(yīng)當(dāng)意識到民族和國家獨立這個前提。

錢穆認為，文化獨立的入手處在于教育制度“必然擺脫模仿抄襲，而有其獨特的文化立場與創(chuàng)建精神”。55這種立教獨立，表現(xiàn)在本國語言文字、學(xué)校教科書、文法學(xué)院科目、國家級學(xué)院建制、國家教育方針等各個方面，如“本國語言文字之地位，先將與外國語言文字取得平衡，再次則將超出”，56在西化大潮流下，先爭取與外國文化的均衡，最終則需爭取超出。比如法政學(xué)界，對西方政治思想史、制度史以及西方哲學(xué)的教學(xué)研究，比重上超過中國政治思想史、制度史及中國哲學(xué)。錢穆認為這個局面必須扭轉(zhuǎn)，后者應(yīng)當(dāng)占據(jù)主導(dǎo)位置，而以西學(xué)為輔助。學(xué)術(shù)如果不能獨立，教育又談何獨立？學(xué)術(shù)上對中國學(xué)術(shù)的處理，如果仍然是以西學(xué)來籠罩裁割中學(xué)，只不過是變相西化而已。錢穆指陳立學(xué)、立教與建國立國的關(guān)系，“若非此種站在國家民族獨立自尊的立場下面的新教育制度急速完成，則將無法喚起民族之自信，亦將無法爭取國際間民族之平等地位。并將無法激發(fā)理想的建國真精神”。57

中國的現(xiàn)代立國，需要充分確保自身文化傳統(tǒng)的獨立性?，F(xiàn)代立國的機制，應(yīng)當(dāng)是中國傳統(tǒng)立國形態(tài)在現(xiàn)代情勢下的因承損益。文化和教育的獨立，是在精神和知識維度上為構(gòu)成現(xiàn)代國家的大群社會提供彼此組織聯(lián)合起來的共識根基。這方面，錢穆透過國史論述特別注重王官學(xué)與百家言的憲制結(jié)構(gòu)意義。三代時期，學(xué)在王官，政教合一；春秋戰(zhàn)國以降，王官失守，諸子興起，這些家言家學(xué)代表了平民社會新興的力量和聲音。官學(xué)屬公，家言發(fā)于社會，可謂私言。周秦之變，從封建到郡縣，平民社會下的大一統(tǒng)郡縣制國家如何實現(xiàn)有效整合和長治久安？漢代在立教上最重要的經(jīng)驗就是“表彰五經(jīng)，罷黜百家”。相對于秦代與先王傳統(tǒng)的斷裂，漢武帝提倡表彰“五經(jīng)”，意在接續(xù)古代傳統(tǒng)，罷黜百家則是對于戰(zhàn)國以來家言、家學(xué)的清理，清理的過程其實是新王官學(xué)的塑造。這種塑造不是對三代王官學(xué)的照搬挪用，而是在諸子百家的基礎(chǔ)上透過時人大儒的提煉，推陳出新，依靠家學(xué)私言塑成新的公共官學(xué)。建立五經(jīng)博士制度和太學(xué)，就是為新秩序立國事業(yè)提供共識精神，為新的政治社會提供國家認同這類公共品，進而形成士人政府、禮法秩序。所以，武帝更化立教立學(xué)，新舊王官學(xué)與家言互動，其中是社會升降、政制轉(zhuǎn)換、國家整合的憲制變遷，家言私言推動了新王官學(xué)的形成。58這一憲制變遷機制在立教立學(xué)上的演繹，透過后世的經(jīng)學(xué)正義化、理學(xué)官方化科舉化不斷展開，經(jīng)歷了從“通經(jīng)致用”到“通史致用”的變化，是我們思忖現(xiàn)代立國時不應(yīng)忽視的歷史前提。59

為應(yīng)對西方現(xiàn)代的巨大沖擊，錢穆的立國信望首先強調(diào)文化和立教的獨立，是出于對中西歷史憲制機理的深入透視。中國如果要繼續(xù)維系廣土眾民的大一統(tǒng)立國規(guī)模，就不能無視王官學(xué)與百家言這種政教機制的立教立學(xué)模式。他在《建國信望》中的呼吁，就是隨順民族主義透過文化獨立來指示作為立國共識根基的新王官學(xué)何以關(guān)鍵。這篇文獻被收入《政學(xué)私言》，也應(yīng)和了他在書中《道統(tǒng)與治統(tǒng)》一文對于官學(xué)與家言、公學(xué)與私言的論述。60從這個視角來看《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，其潛涵連通的家言、私言性質(zhì)具有何種政治憲制指向，應(yīng)當(dāng)不難明了。王充的家言家學(xué)影響了晚清諸儒，只不過反傳統(tǒng)派運用的評論方式，被錢穆移用到現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)這一對象上，頗有反諷意味。當(dāng)然，錢穆的“論衡”不僅破除虛妄，而且循著具有吸收性、包容性的傳統(tǒng)大路，使現(xiàn)代學(xué)術(shù)學(xué)科回就中國傳統(tǒng)，能夠真正為大群國家提供有效而長遠的立教立學(xué)公共品，可謂共和體制的新王官學(xué)。每個政治共同體都需要這樣的公共品，后者在涵義和功能上的差異大大影響了共同體的形態(tài)及其演進。中國的現(xiàn)代共和，需要接續(xù)立國傳統(tǒng)的深層機理。

在“略論中國科學(xué)”之末，錢穆認為科學(xué)只有以“正德、利用、厚生”的文化精神為宗旨，才能確定其價值?！肮侍纫磺袑W(xué)問，亦如西方能分別求之，又能會通用之，先正其德，而又能利用厚生，則正如晚清儒之言，‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’，先知以會通為體，又豈害于分別之為用。此則誠會通中西，又更有一新學(xué)術(shù)、新境界之向前發(fā)展，仍貴會通以求，不貴分別以觀者。余之一一比較中西學(xué)術(shù)異同，則仍貴于異中得同，乃能于同中存異”。61

相比晚清的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，錢穆提出“會通為體，分別為用”，展現(xiàn)了中西古今問題思考的升華和拓展。對于這個宗旨，不妨從幾個視角來理解：首先，對于中西文化精神的解釋側(cè)重會通與分別而展開。錢穆總結(jié)中國文化精神乃會通為主，尤其體現(xiàn)為“合內(nèi)外，一天人”，強調(diào)以人文化成為中心的天人和內(nèi)外關(guān)系的和合，認為中國文化對于時間維度的體會至深，尤其注重古今相通?？鬃印笆龆蛔?，信而好古”里的“述”其實已經(jīng)把歷史的新變與舊傳貫通了起來，“兩漢亦通于三代，唐亦通于漢，五千年歷史相承，仍貴有一通，仍不失其為一中國”。62孔子作《春秋》，最能體現(xiàn)后世四部之學(xué)的融通精神。

其次，錢穆將比較進一步聚焦到立國中心上，從政治體的立國形態(tài)和精神的異同去闡發(fā)歷史和民族精神，特別凸顯立國精神的共識共學(xué)，拈出王官學(xué)與百家言這一政教機制作為會通和分別關(guān)系的歷史憲制模式。

第三，從學(xué)科視角來看，會通和分別的辯證關(guān)系既體現(xiàn)在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的王官學(xué)和百家言，以及經(jīng)史子集四部之學(xué)和義理、考據(jù)、辭章、經(jīng)濟之學(xué)，也拓展到科學(xué)、宗教、哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)等現(xiàn)代分科。學(xué)科學(xué)術(shù)和合的著眼點，在于傳統(tǒng)經(jīng)濟之學(xué)的大群公共福祉，這是會通大體的歸宿。

最后，中西之間的會通在錢穆這里也十分重要，關(guān)系到“新學(xué)術(shù)、新境界之向前發(fā)展”。只有“異中求同”，才能彰顯“同中存異”的必要性。錢穆“異中求同”的眼光，對西方文化傳統(tǒng)有獨到見識。比如宗教，錢穆批評新文化運動只看到科學(xué)和民主，對于宗教“并又鮮明揭起反宗教的旗幟”。他認為西方文化分別多途，“顯屬一種多角性的尖銳放射。而每一角度之放射指向，都見其世俗欲極強烈，權(quán)力追求之意志極執(zhí)著，個性上之自我肯定極堅決”，基督教對此能夠有超越融通，“只有耶穌教教人超越現(xiàn)世，轉(zhuǎn)向上帝，再回頭來把博愛犧牲精神沖淡實際人生中種種沖突，而作成了那一個多角形的文化體系中之相互融合與最高調(diào)協(xié)之核心。若在西方文化中抽去耶穌教，則必然會全體變形，成為矛戟森然，到處只是唯物與斗爭之一個人類修羅場”，“西方宗教亦可謂別有一番禮與信”。63只有宗教為西方文化提供了統(tǒng)一趨勢，馬克思之“共產(chǎn)主義，實亦超乎國界，盈天下人類而歸之一途，不啻一變相之宗教”，“惟共產(chǎn)主義究有一種世界性，一種萬國一體性，即有其一種人類大群之共同性，則實遠超于歐洲人近代商業(yè)資本性之上，而更見其有廣大共通之一面”。64“西方人主分別，耶穌、馬克斯雖專論宗教信仰與經(jīng)濟，但其言偏近和合性，為西方人所無。故西方人不得不采用此兩人思想以資調(diào)劑”。65現(xiàn)代國人對于西學(xué)的接受，“總是涉其淺，未歷其深。遇其害，不獲其利”。66“五四”以后國人接收了共產(chǎn)主義，我們應(yīng)當(dāng)看到中國大群立教的傳統(tǒng)與西方宗教精神如何在歷史進程中展開交匯融合，其間不同也應(yīng)由此而去鑒別。

錢穆批評“近代國人則惟西方是慕，然不熱衷于其宗教，獨傾心于其科學(xué)”，戰(zhàn)爭越來越高科技，世界大戰(zhàn)若帶來世界末日，“而死者靈魂盡得上天堂，一切事盡有上帝管，更不由凱撒管，耶穌之言，亦久而有驗。耶穌之最先宗旨亦或可由此而達矣。我誠不勝其為靈魂界慶賀，但亦不勝為生命界悲悼矣”。67中國文化在此之外應(yīng)該為人類開辟新路，天人合一，政教合一，從天下公益出發(fā)去整頓秩序，這是一個生機?！翱v不在中國，或可出現(xiàn)于西方。夷狄而中國則中國之，亦安知其必?zé)o此一可能。此其為中國信仰之最后希望乎？我日禱之，我日禱之?！?8

在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》著成的20 世紀80 年代，美蘇對立競爭。錢穆認為二者之間，美國宣傳民主自由，人文意味尚有，在國際上尚能贊助同盟，擴張之意較蘇俄少，國內(nèi)種族務(wù)求融和，這些都是值得肯定的大義。所謂“美國為舉世多數(shù)國家共同慕效，自有其共通大雅之處”。69而國人學(xué)習(xí)美國，應(yīng)當(dāng)不忘中國之俗，“以中國之通俗化來學(xué)美國”。這個“通俗化”，是注重中國自身文化傳統(tǒng)，不能邯鄲學(xué)步，“中國人仍當(dāng)讀中國書，貴能以中國書中所講道理來闡揚宏伸美國之大道，不當(dāng)只求美國之大道，而先自把中國方面一切全放棄”。70這種立足中國文化傳統(tǒng)的態(tài)度，教人應(yīng)了解更為理想的境界，看到即使美國也并沒有達到盡善盡美，需要提升改善。

在會通與分別的體用關(guān)系中追求新學(xué)術(shù)和新境界，這個展望在錢穆自身學(xué)術(shù)中也顯現(xiàn)出理路的曲折精微。一方面，不知西學(xué)無以解中學(xué)的困境并非可以輕易繞開，現(xiàn)代中國的思想語境和政治情勢需要我們正視二者之間的對話溝通，某種西學(xué)格義似乎難以回避；另一方面，格義也好，對話也罷，文化系統(tǒng)和傳統(tǒng)的精神差別不可能自然消失，即使傳統(tǒng)新變，也需要在變化的大傳統(tǒng)脈絡(luò)中來確定學(xué)術(shù)的地位和價值。以錢穆論法治來說，梁啟超晚期學(xué)術(shù)提出中國重禮治與西方重法治的區(qū)分，被錢穆視為深具洞見的晚年契悟。而對這一區(qū)分的闡揚，在錢穆學(xué)術(shù)中仍然經(jīng)歷了長期演進?！墩W(xué)私言》時期他仍側(cè)重接引西學(xué)，以法治為接口來解釋中國的禮樂典章，論政重心在于強調(diào)禮法秩序作為法治與西方的共通性和特異性。雖然他也指出中國法治自身的文化特質(zhì)，但法治范式可謂是主導(dǎo)性的。71這一格局到其晚年的《晚學(xué)盲言》和《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，基本扭轉(zhuǎn)為重新肯認中國禮治的中心性及其相對西方法治的優(yōu)越性?！冬F(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》一開篇的“略論中國宗教”，就引出禮治重和合、融通的文化特征，中國禮法易于大群成一體，西方以法治為主軸，“西方一切組織，一切系統(tǒng)，乃盡在外形上作分別。中國則在各己之內(nèi)心上摶成為一統(tǒng)。此為中西文化之最大相異處”。72但這種肯認是在接受了現(xiàn)代西學(xué)洗禮之后的重新闡釋，禮法秩序的憲制涵義從中得以生發(fā)彰顯。再如史學(xué)，“此下終當(dāng)有所變。惟求變而當(dāng)不失其大統(tǒng)……是則中國舊史體例已不能守，如何成新史，此須有明天人之際，通古今之變，成一家之言者，創(chuàng)為新例”。73此處不能詳述。

現(xiàn)代國人多認識到錢穆作為史學(xué)家的一面，《國史大綱》與《中國歷代政治得失》晚近越來越得到欣賞和重視。近年筆者從政治學(xué)的視角多強調(diào)其《政學(xué)私言》的重要性，并強調(diào)作為政治思想家、立國思想家的錢穆有著不為世人熟悉的豐富面向。74這些認知也每每受限于現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的既定框架。如果要從根本上把握這一學(xué)術(shù)大宗師的學(xué)思精神，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》（及其背后的《中國學(xué)術(shù)通義》《學(xué)龠》等）更能集中地展現(xiàn)錢穆以通人通學(xué)為中心目標的智識視野。這本著作可謂積蓄其一生學(xué)養(yǎng)，為后人審慎反思現(xiàn)代學(xué)術(shù)提供了極具批判性和融通性的資源。錢穆提示的學(xué)思方向，既非復(fù)古，亦非西化，而是在會通中善用分別，以大群秩序的經(jīng)世實踐作為準衡來吸收融和中外學(xué)識，博之以學(xué)而約之以禮。新學(xué)術(shù)境界的融凝，預(yù)示著中國與世界秩序的新生機，這是《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的旨歸，也蘊涵了錢穆在現(xiàn)代大激變中的家言大義。

注釋：

①錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社2012 年版。中國大陸學(xué)界對該書的評介，可參見葉秀山：《中西文化之“會通和合”——讀錢穆〈現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡〉有感》，載《讀書》1988 年第4 期；古風(fēng)：《錢穆〈現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡〉》，載《中國社會科學(xué)報》2009年7月7日。

②錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，序第3頁。

③錢穆：《八十憶雙親、師友雜憶合刊》，北京：九州出版社2011年版，第204頁。

④同注②，第4頁。

⑤同上，第3頁。

⑥錢穆：《學(xué)龠》，北京：九州出版社2011年版，第204頁。

⑦同注②，第4頁。

⑧同上，第5頁。

⑨同上。

⑩同上，第89頁。

11 同上，第95頁。

12 同上，序第5頁。

13 同上。

14 同上，序第5頁。

15 錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社2012年版，第186頁。

16 同上，第213頁。

17 同上，第214頁。

18 同上。

19 同注③，第201頁。

20 同注②，第69頁。

21 同上，第76頁。

22 同上，第26頁。

23 同注③，第204、201頁。

24 馮友蘭哲學(xué)依據(jù)新實在論解釋中國傳統(tǒng)，顯示出“新瓶裝舊酒”的困境。其后期及其弟子為彌補此不足，亦開始注重心性情感問題。參見李曉宇：《“瓶”、“酒”之辨——馮友蘭“中國哲學(xué)史”建構(gòu)中的緊張與蒙培元的化解之道》，載《社會科學(xué)研究》2008 年第3 期；陳衛(wèi)平：《中國哲學(xué)史研究的學(xué)科自覺——從胡適到馮友蘭》，載《中國哲學(xué)史》2003 年第2 期。關(guān)于錢穆與金岳霖、馮友蘭在哲學(xué)問題上的知識論態(tài)度之不同，參見戴景賢：《錢賓四先生與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，上海：東方出版中心2016年版，第98—100頁。

25 同注②，序第6頁。

26 同上，序第2頁。

27 同注⑥，第201頁。

28 錢穆：《經(jīng)學(xué)大要》，載錢穆：《講堂遺錄》，北京：九州出版社2016年版，第307頁。

29 同上，第309頁。

30 同注③，第172頁。

31 錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社2011年版，第126頁。

32 同上，第136頁。

33 同上。

34 同注②，序第5頁。

35 同上，第132頁。

36 同上，第108頁。

37 同注15，第201頁。

38 同注②，第118頁。

39 同上，第189頁。

40 葉秀山：《中西文化之“會通和合”——讀錢穆〈現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡〉有感》。

41 同注②，第132頁。

42 錢穆：《國史大綱》，北京：商務(wù)印書館1996年版，第13頁。

43 同注②，第145頁。

44 同上，第34—35頁。

45 柏拉圖（著）、吳飛（譯／疏）：《蘇格拉底的申辯》，北京：華夏出版社2017年版；包利民：《古典政治哲學(xué)史論》，第3章“蘇格拉底：刺猬還是狐貍？”，北京：人民出版社2010年版。

46 錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，北京：九州出版社2011年版，第12—13頁。

47 同注②，第146頁。

48 同上，第33頁。

49 同上，第34、32、28頁。

50 同上，第40頁。

51 同上，第181頁。

52 錢穆：《政學(xué)私言》上卷，北京：九州出版社2016年版，第258—269頁。

53 同上，第258頁。

54 同上，第259頁。

55 同上。

56 同上。

57 同上，第259—260頁。

58 錢穆：《秦漢史》，北京：三聯(lián)書店2018年版，第87—89頁；錢穆：《政學(xué)私言》上卷，第76—78頁。

59 關(guān)于漢儒之后從“通經(jīng)致用”到“通史致用”的轉(zhuǎn)變，參見錢穆：《經(jīng)學(xué)大要》，第616 頁。錢穆對于讀經(jīng)的看法頗值玩味，他說“我不反對研究經(jīng)學(xué)，可是我并不提倡讀經(jīng)”（《經(jīng)學(xué)大要》，第594 頁）。衡之晚近大陸國學(xué)復(fù)興中的讀經(jīng)運動，這個建議有其指導(dǎo)價值。

60 同注52，第76—78頁。

61 同注②，第65頁。

62 同上，第35頁。

63 錢穆：《國史新論》，北京：九州出版社2012年版，第174—175頁。

64 同上，第171—172頁。

65 同注②，第230—231頁。

66 同注63，第175—176頁。

67 同注②，第8頁。

68 同上。

69 同上，第61頁。

70 同上。

71 任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學(xué)私言〉為中心》，載《西南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2018年第5期。

72 同注②，第20頁。

73 同上，第114頁。

74 任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》，載《政治思想史》2018 年第4 期；任鋒：《君道再還：錢穆憲制思維中的元首論》，載《開放時代》2019 年第2 期；任鋒：《“歷代政治得失”的微言隱義》，載《讀書》2020 年第10期。